Текст книги "История русской церкви"

Автор книги: Николай Никольский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 18 (всего у книги 35 страниц)

Новая религиозная идеология и ее насаждение

Составлять образцовые «пастырские увещания» приходилось потому, что духовный чин, пребывавший, по официальному заявлению, «в невежестве» и часто попадавшийся в «пороке пьянства», конечно, к поучению был мало способен. Нужно было его научить, отсюда требование образовательного ценза для духовенства, выставленное еще в Духовном Регламенте и постоянно напоминавшееся и подтверждавшееся в течение XVIII и XIX вв. Отсюда и возникли правительственные заботы о насаждении церковного образования. Этот последний вопрос, однако, не мог быть разрешен только в организационном порядке. Недостаточно было учредить необходимое число духовных школ, надо было установить прежде всего, чему в этих школах должны обучаться будущие клирики, установить основы официальной церковной идеологии, содержание официального вероучения.

Этот вопрос об идеологии был больным вопросом в XVIII в. XVII век еще не знал его; пока нерушима стояла «старая вера», отправление обрядового культа было в то же время и самым главным делом веры; объектами веры были известные конкретные святыни и обряды; святыням, не мудрствуя лукаво, клир совершал положенный культ и получал за это с прихожан «корм». Реформа Никона разрушила старую веру, но не дала ничего взамен ее, в конце концов и сам Никон усомнился в правильности той «новой веры», какую принесли с собой исправленные по греческим образцам служебники. Новый обряд не мог приобрести такого же авторитета, как старый. И уже при Никоне высказывается мысль, что дело не в обряде, а в религиозной теории, т. е. в том, что всегда было на последнем плане в дониконовской церкви, иерархи которой иной раз не знали даже никейского /227/ символа[67]67
  Никейский символ – христианский символ веры, принятый Никейским собором в 325 г. Состоит из 12 положений («членов») и содержит краткое изложение сути христианского вероучения. В православном храме произносится как молитва («Верую»).


[Закрыть]. Между тем, осудив старую веру, официальная церковь должна была дать что-нибудь взамен ее, в особенности должна была заполнить образовавшуюся пустоту в умах клириков. Клирики должны были получить нечто новое, и притом такое, что осмыслило бы в их глазах богослужение по новому обряду, путем утверждения второстепенного значения всякого вообще обряда. Естественно, что за теорией обратились туда, где она была уже в готовом виде, в Киев, в тамошнюю духовную академию. Киевская «богословия», насквозь пропитанная схоластическим духом, была совершенно отвлеченной теорией, но при своей казуистичности могла служить оправданием любого практического положения. Эта «богословия», питомцы которой вплоть до Екатерины II занимают почти сплошь все епископские кафедры в России, перекочевала затем в московскую, петербургскую и казанскую духовные академии и в духовные семинарии и стала основанием для новой веры. Новая богословская вера не стремилась, конечно, уничтожить старую веру в святость и чудодейственность обрядов и таинств, в святых, в мощи и в иконы, но она подвела под эту веру теоретический фундамент: вся сила и значение обрядов, святынь и святых были возведены не к эмпирическим основаниям, исторически сложившимся в народной массе, но к единой абсолютной первопричине, к божественной благодати, сведенной на землю искупительной жертвой Иисуса Христа. Конечно, эта теория так и не проникла в народную массу, которая в своих религиозных исканиях чаще всего уходила или в старообрядчество, хранившее чисто обрядовую веру, или переходила от анимистического эмпиризма прямо к евангельскому сектантству. Но для клириков эта теория должна была получить и получила с течением времени характер дисциплинирующей школы, воспитывая в них послушных слуг государственной церкви и официальной религиозной идеологии.

До начала XIX в. новая «богословия» туго прививалась в духовной среде. Только украинское духовенство было почти сплошь заполнено питомцами киевской школы, разными «риторами», «философами» и «богословами». В великорусских епархиях до конца XVIII в приходилось /228/ поневоле ограничиваться самым низшим образовательным цензом: прохождением курса элементарного духовного училища или просто домашним образованием; в этом последнем случае кандидат подвергался экзамену при консистории у специального экзаменатора, должность которого была постоянной и необходимой принадлежностью епархиального церковного управления. Экзамен был нехитрый: кандидата, не прошедшего духовной школы, испытывали в пении, чтении и письме, предлагая ему прочитать что-либо по часослову[68]68
  Часослов – церковно-богослужебная книга, содержащая псалмы, молитвы, песнопения и другие тексты суточного круга богослужения.


[Закрыть] или Библии, спеть какое-нибудь песнопение по ирмологию[69]69
  Ирмологий – богослужебная книга в православной церкви, содержащая молитвы, которые предназначены не для чтения, а для пения во время богослужения.


[Закрыть] и написать что-нибудь под диктовку под прошением. Выдержавший искус отправлялся к какому-нибудь монаху для обучения символу веры, заповедям и богослужебному чину. Когда проситель все это выучивал наизусть, монах-экзаменатор давал ему свидетельство и отсылал назад к архиерею. «Ум» требовался небольшой, но нельзя сказать, чтобы священников, «ходивших до богословия и философии», было совсем немного: в середине XVIII в. таких в Москве насчитывалось все-таки 30 % всего числа московских священников, и в духовных школах в 1782 г. насчитывалось учащихся 11 329 человек. Решительный поворот в деле насаждения богословской науки среди клириков «на пользу душ, поручаемых пастве их» начался со времени деятельности московского митрополита Платона и его современников, великорусских епископов. Пользуясь материальной поддержкой Екатерины, Платон преобразовал московскую академию, до тех пор влачившую жалкое существование, поставил в ней преподавание на высоту киевской академии и открыл несколько духовных училищ в епархии. Вслед за ним тянулись провинциальные молодые архиереи, вышедшие из московской академии, также открывавшие в своих епархиях семинарии и училища. Таким путем к началу XIX в. общее число духовных учебных заведений возросло до 115 (2 академии, 37 семинарий и 76 низших училищ) с 29 000 учащихся. Поэтому Павел, а вслед за ним Александр I могли уже выставить обязательное требование школьного образовательного ценза для всех кандидатов на духовные должности./229/

Однако одних количественных показателей для достижения этой цели было недостаточно, так как качественный уровень всех церковных школ, кроме академий и нескольких семинарий, был очень низок. Это были по большей части типичные бурсы, хорошо известные по повестям Помяловского, с учениками, сидевшими иной раз по 10 лет в одном классе, с плохими учителями, не имевшими часто даже семинарского образовательного ценза. Кроме того, и самые программы требовали пересмотра. Усложнение политической и общественной жизни, успехи светской науки, появление свободомыслия и даже атеизма, наконец, оживление старообрядческих и сектантских организаций, с которым мы встретимся в следующих главах, – все это заставляло церковников подтягиваться и на культурном фронте. Ирония судьбы заключалась в том, что за реформу духовной школы, другими словами, за подкрепление идеологических позиций религии, принялся уже упоминавшийся князь Голицын. Одним из деятельнейших его сотрудников в этом деле был известный Сперанский, бывший в это время конституционалистом и западником. По новому положению, выработанному в 1808 г., в низших училищах было введено кроме специально духовных предметов преподавание русской грамматики, арифметики, истории и географии; в семинариях все предметы были разделены на шесть классов, причем пять классов было отведено для светских наук – класс наук словесных, исторических, математических (включая алгебру, геометрию и механику), философских, к которым была причислена также физика, и языков – немецкого, французского и еврейского (латинский и греческий были отнесены к словесному классу). По этому же плану было реформировано также преподавание в академиях, только с увеличением числа предметов и с более широкою программою, но там решительный перевес был дан богословским предметам и идеалистической философии. Число учебных заведений предполагалось также значительно увеличить, особенно число низших – уездных и приходских – училищ. Последнее удалось сделать легче всего, так как низшие училища не требовали больших средств и специально подготовленных педагогов. К концу 1838 г., накануне нового преобразования духовной школы, число низших духовных училищ достигло 159, т. е. удвоилось, а число учащихся в них достигло 45 968 человек, т. е. выросло в 21/2 раза, зато семинарий было только 44, с 15 830 учащимися, /230/ а академия прибавилась только одна (в Петербурге). Этого числа было, однако, недостаточно, так как прохождение хотя бы низшей школы было сделано обязательным для всех сыновей клириков, и классы всегда были переполнены сверх меры. А качественная сторона дела улучшилась еще меньше. Успешность учащихся страдала прежде всего от того, что по образцу католических учебных заведений преподавание главных предметов в семинариях и академиях велось на латинском языке, которого часто не понимали учащиеся; далее, отрицательно влияла бедность учебниками и учебными пособиями; наконец, применение метода «зубристики» и переполнение классов окончательно ухудшали положение. Что преподаватели семинарий часто знали по своему предмету не больше того учебника, который зубрили семинаристы, это было общераспространенным явлением. При таком положении дела «богословия» формально процветала, но фактически давала весьма недоброкачественные плоды, и с середины 30-х годов стали думать о новой реформе. Ее провел кавалерийский оберпрокурор синода Протасов, но он главное зло видел не в тех недостатках, какие действительно следовало устранить, а в проникновении в духовную школу вместе со светскими науками «свободомыслия». Его девизом было выражение «Доброе поведение лучше худого знания»; поэтому он сократил преподавание светских предметов, а преподавание духовных подчинил строгому надзору, требуя прежде всего, чтобы в объяснении писания преподаватели строго придерживались отцов церкви и отнюдь не уклонялись от греческого текста Библии; еврейский оригинал, отличавшийся от греческого перевода, казался ему еретическим. Дальше этого реформа не пошла. За недостатком средств новых учебных заведений открылось мало, переполнение росло, и в 1851 г. синод был вынужден отменить обязательность обучения для детей лиц духовного звания.

Несмотря на скудость и сомнительные качества этих плодов «богословии», церковь и государство стремились «напитать» ими и светское общество. Меры в этом направлении относятся, однако, только к началу XIX в., когда было учреждено министерство народного просвещения и стала распространяться светская школа. Характерным является уже тот факт, что первоначально должности обер-прокурора синода и министра народного просвещения сплошь и рядом совмещались, но и помимо /231/ этого бросающегося в глаза факта история светской школы неразрывно связана с ведомством православного исповедания. Светской школе сразу был придан конфессиональный характер посредством введения в состав ее обязательных предметов закона божия. При этом изучение закона божия только на первых порах ограничивалось преподаванием священной истории ветхого и нового завета и молитв; очень скоро, уже в 20-х годах XIX в., официальная богословская теория стала также частью преподавания закона божия, в виде так называемого катехизиса. Кроме чисто богословских схоластических разъяснений никейского символа катехизис содержит в себе начала и так называемого нравственного богословия – объясняет 10 заповедей. При объяснении этих заповедей автор катехизиса, известный московский митрополит Филарет, без всяких обиняков обнаружил политическое значение катехизиса; достаточно вспомнить расширительное толкование пятой заповеди, причисляющее к отцу и матери все предержащие власти, или толкование шестой заповеди, изъемлющее из запрещения убивать убийства на войне и смертную казнь. Посредством преподавания катехизиса закон божий в школе становился орудием политического воспитания молодежи. Но первоначально предполагалось дать катехизису гораздо более широкое распространение, чем только в школе. Через школу в 20-х и 30-х годах XIX в. проходила ничтожная сравнительно часть населения, достоинства же катехизиса, как нравоучительного кодекса, представлялись настолько выдающимися, что казалось необходимым читать и разъяснять его и взрослому населению, которое уже не могло более попасть в школу. По распоряжению синода епархиальные архиереи рекомендовали приходским священникам толковать катехизис с церковного амвона. Понятно, что в московской епархии, подведомственной автору катехизиса, это толкование шло особенно усиленным темпом и обставлялось возможно торжественнее. В московских церквах были назначены особые катехизаторы из приходских священников, они должны были толковать катехизис по воскресным дням перед обедней, причем к этому толкованию прихожане сзывались 50 ударами в большой колокол.

Так была установлена «новая вера», и такими путями старались церковь и государство ее распространять. Отношение к многочисленным элементам «старой веры», /232/ уцелевшим и продолжавшим жить в народном быту, было иное. Комплекс из давних обрядовых обычаев, верований и культов святых, мощей и икон, поскольку он установился перед переходной петровской эпохой, тщательно оберегался и оправдывался всеми теоретическими ресурсами, какие имелись в распоряжении церкви. Но к развитию народной религии в этом направлении отношение было крайне осторожное, крайне консервативное. Веровать и молиться со времени реформы Петра народная масса могла, если так можно выразиться, только зарегистрированным святым, народное творчество в этой сфере совершенно не допускалось. Одною из обязанностей епископата Духовный Регламент объявлял наблюдение, «дабы иконам святым ложных чудес не вымышлено, тако же о кликушах, о телесах несвидетёльствованных». Это требование Духовного Регламента объясняется прежде всего, конечно, соображениями борьбы, ибо в эту эпоху более всего чудес, видений, пророчеств и «божиих людей» случалось именно в среде адептов старой веры, считавших и Петра и синодскую церковь орудиями антихриста. Оно оказалось чрезвычайно живучим, и это понятно: если бы церковь и государство допустили такое же свободное творение новых сакралий[70]70
  Сакралий – священные предметы, реликвии.


[Закрыть] и святых, как это было в допетровскую эпоху, то им пришлось бы идти за народной массой и приспособляться к ней, а не руководить ею. Поэтому дела о «суевериях», т. е. о явлении новых икон, от которых происходят чудеса, о появлении юродивых и благочестивых целителей молитвой различных болезней не сходят с консисторских столов в течение XVII и XIX вв. Отношение к таким делам почти всегда было самое строгое, хотя бы виновники их были самыми ортодоксальными людьми. Зато провозглашение новых святых и новых мощей, происходившее официальным образом, всегда обставлялось самым торжественным образом, при непременном участии высокопоставленных особ. В этих случаях церковь всегда умела блеснуть в качестве «руководительницы» народной массы. Сами императоры, кончая Николаем II, нередко принимали здесь активное участие, и эти празднества для объективного наблюдателя всегда получали любопытный и весьма поучительный смысл. /233/

Старообрядчество на почве торгового капитала

Социальная организация поповщины

Ранее мы охарактеризовали три главнейших направления так называемого раскола: боярское, посадское и крестьянское; там же мы указали, что профессиональный клир, не принявший «новой веры», разделился и различные его элементы примкнули к этим трем основным направлениям, не образуя какого-либо отдельного своеобразного течения старой веры. Из этих трех основных направлений боярское скоро исчезло совершенно со сцены вместе с окончательным исчезновением боярства как определенной социальной группы; уже в 90-х годах XVII в. уцелевшие осколки боярской староверческой фронды растворились в других течениях раскола. Напротив, в посадской и крестьянской среде старая вера получила дальнейшее и чрезвычайно интересное развитие. При этом в форме «старой православной», «древлероссийской» или просто «восточно-православной» веры старообрядчество удержалось в среде посадского сословия и принесло там свои наиболее зрелые и подлинные плоды. Это явление вполне естественное и закономерное. Посадская оппозиция была оппозицией будущих участников господства политического; в сфере социальной посадское купечество уже в XVIII в. отчасти естественным, отчасти искусственным законодательным путем стянуло под свою зависимость почти все «подлые» элементы посадского мира. Поэтому религиозное развитие в среде посадской оппозиции направилось не столько в сторону выработки новой религиозной идеологии, сколько в сторону выработки церковных организаций, организаций господства, оперировавших старой, «древлероссийской», «истинно православной» идеологией /234/ и ею опутывавших эксплуатируемые элементы. Развитие посадского раскола базировалось в течение XVIII в. на росте торгового капитала, искавшего всяческих путей для накопления, и всего прямолинейнее было в так называемой поповщине, выработавшей к середине XIX в. законченную старообрядческую церковь. Развитие в среде крестьянской оппозиции пошло иным путем. По мере того как первоначальные крестьянские раскольничьи организации, образовавшиеся в конце XVII в., разлагались под влиянием социальной дифференциации, они распадались на буржуазные церковные организации и на сектантские крестьянские общины, организации борьбы. Помимо того, терзаемое со всех сторон крепостническим государством, крестьянство в течение XVIII и XIX вв. создавало все новые и новые секты. Крестьянская реформация, начавшаяся в конце XVII в., не закончилась еще и в наши дни[71]71
  Имеется в виду начало XX в., а не время выхода в свет «Истории русской церкви» Н. М. Никольского.


[Закрыть].

В первой половине XVIII в. правительство вместе с синодом вело свирепую борьбу против раскольничьих общин, сложившихся в конце XVII в. на различных окраинах Московского государства. Поэтому начиная с XVIII в. новые общины раскольников слагаются преимущественно за рубежом. Это была такая же оживленная эмиграция и по таким же мотивам, как эмиграция из Англии пуритан[72]72
  Пуритане (от лат. puris – чистый) – сторонники решительного осуществления идей Реформации в Англии XVI–XVII вв., полного очищения англиканской церкви от остатков католицизма; сыграли заметную роль в подготовке и проведении английской буржуазной революции. Спасаясь от преследований королевской власти, часть пуритан эмигрировала в Северную Америку.


[Закрыть] в XVI в. и индепендентов в XVI и XVII вв. С особенной силой эта эмиграция шла во время бироновщины, в 30-х годах XVIII в., когда вакханалия властей над раскольниками достигла ужасающих размеров. Старообрядческая «Церковная история» рассказывает, как на Дону «полномочный чиновник» предлагал тамошним раскольникам выбирать между принятием новых книг и виселицей. И все согласились умереть. «Мучитель подавал лишь знак – и вдруг вздергивались на виселицу и умирали, а по умертвии мучитель повелевал тела бросать в реку, да теми пловущими мертвецами возвестить и прочим нижним станицам, какова постигнет и тех година». В результате этой дикой расправы поднялось будто бы до 40 000 «самых домохозяев» с женами и /235/ детьми под предводительством «своего богомудрого атамана Некрасова» и ушло за Дунай в турецкие пределы. От светских властей не отставали в усердии духовные власти. Синод, в распоряжение которого были предоставлены сначала штрафные суммы, взимавшиеся с раскольников за непринятие исповеди и причастия в православных церквах, а затем двойной оклад за ношение раскольниками бороды и платья старого покроя, учредил для лучшего сбора этих средств особую контору раскольнических дел, преобразованную затем, во время пребывания синода в Москве при Петре II, в канцелярию розыскных раскольничьих дел. Главной задачей этого учреждения было не столько обращение раскольников, сколько их розыск и взимание с них штрафов и двойного оклада, а также исполнение приговоров над упорными раскольниками. В отдельных областях и городах сыскным делом ведали особые «судии мирские», главным образом из военных, подчиненные канцелярии, в их распоряжение правительство предоставило особые воинские команды, которые употреблялись для разыскивания раскольников в лесах и пустынях. Найденные подвергались суду канцелярии и ее же средствами наказывались: вырывали ноздри, ссылали на каторгу, сжигали раскольничьи иконы и книги. Эта раскольничья инквизиция просуществовала около семи лет, пока двойной оклад не был передан в ведение сената, тогда канцелярия розыскных раскольничьих дел была упразднена, сыск раскольников перешел в ведение гражданских властей, а за синодом остался только суд, производившийся с прежней жестокостью.

Ужасы инквизиции и правительственных репрессий только увеличивали из года в год поток эмиграции. Подводя итоги эмиграции первой половины XVIII в., тот же автор «Церковной истории» пишет: «Населились от веков ненаселяемые отдаленные сибирские и кавказские горы. Умножились российским народом области: малороссийская, белорусская, польская и бессарабская. Наделились тем же уделом в значительном числе целых обществ многие державы: Турция, европейская и азиатская, Валахия, Молдавия, Австрия и Пруссия». Эта эмиграция носила буржуазный характер. Только такие приверженцы раскола, у которых были средства, могли выселиться в зарубежные страны и устроиться там, могли предпринять эмиграцию; крестьянство бежало в лесные и горные дебри и там скрывалось от гонений «антихриста». /236/ Заграничные колонии эмигрировавших старообрядцев и дали впоследствии основной контингент адептов старообрядческих церковных организаций, поповщинских и беспоповщинских, т. е. принимавших священников, переходивших из никонианской и синодской церкви, и не принимавших и обходившихся без священников.

Первая ячейка будущей поповщинской старообрядческой церкви была заложена эмиграцией 12 купеческих семейств, выселившихся в 70-х годах XVII в. из Москвы под руководством попа Кузьмы от Всех святых на Кулишках (в Белом городе, цитадели московского купечества) в Стародубье и основавших слободу Понуровку. За московской колонией последовали колонии из других городов – из Калуги, Белева, Орла, Ярославля, Костромы, Великих Лук, Вязьмы, Юрьева-Польского и еще шести других пунктов. В Стародубье были уже в это время раскольничьи эмигранты из крестьян, так что образовавшиеся в Понуровке, Семеновке, Злынке, Зыбкой (будущем Новозыбкове) и в других местах купеческие слободы сейчас же нашли себе точку опоры. Первое время старообрядческие поселения в Стародубье пользовались значительными льготами, при помощи которых украинские светские и духовные державцы старались привлечь на свои пустынные земли переселенцев из-за московского рубежа. Но после хованщины московское правительство потребовало от украинского гетмана Самойловича принятия репрессивных мер против бежавших на Украину раскольников. Обеспокоились и сами стародубские державцы, опасаясь, как бы и у них московские «воры» не подняли смуты. Тогда началась эмиграция старообрядцев за польский рубеж. Соседние польские магнаты также были заинтересованы в заселении своих обширных и пустынных владений и охотно давали большие льготы не только податного, как на Украине, но и вероисповедного характера. Так, например, Ходкевич в «осадном листе», выданном поселившимся на его землях раскольникам, кроме свободы от податей на первые годы осадничества, свободы передвижения и права торговли на равных основаниях с местным мещанством дал право «вольно» держать попов, ставить церкви, часовни, скиты и монастыри во всех обширных владениях гетмана. Эти условия показывают, что уходила за польский рубеж главным образом посадская часть старообрядчества вместе с белым и черным клиром. Крестьянская часть в значительной доле вынуждена была оставаться в Стародубье. Центром, экокомическим /237/ и церковным, этой зарубежной старообрядческой эмиграции стала колония на Ветке, острове на р. Соже, на самой границе с Украиной, во владениях мозырского воеводы Халецкого. Эта колония была основана московскими эмигрантами, вынужденными оставить Понуровку. Ветка скоро обросла новыми колониями, занявшими пространство на 40–50 верст в окружности; сначала слобод образовалось 14, а к 1722 г. прибавилось еще 9.

Ветковские поселения стали первым оплотом старообрядческой посадской организации. В какие-нибудь 5–10 лет ветковские слободы разрослись в крупный торговый центр, захвативший в свои руки нити торговли между Левобережной Украиной и Белоруссией, их население достигло солидной цифры – 40 000 человек благодаря постоянному притоку новых эмигрантов из метрополии, привлекаемых вольною и «святою» жизнью ветковцев: «И те слободы расселены, как превеликие города, где премногое число из разных городов беглые богатые купцы, называя себя раскольниками, укрываются от положенных на них податей и рекрутских наборов». От Украины и Белоруссии торговые связи ветковцев протянулись также на восток и северо-восток – на Калугу, Москву, Поволжье, Дон и т. д. Торговая деятельность ветковских старообрядцев опиралась на кустарей Стародубья и отчасти Ветки, которые стали объектом эксплуатации ветковских купцов. Образовавшиеся в лесах и сыпучих песках Стародубья крестьянские старообрядческие общины не могли развернуть зернового хозяйства, им достались наихудшие земли, зачастую непригодные для земледельческой культуры. Отсюда естественно, что в крестьянских слободах развилась кустарная промышленность. Стародубские шапошники, портные, скорняки, шорники, красильщики, рукавичники, бондари и иные первоначально были перехожими ремесленниками, но церковная их связь с Веткой, откуда в Стародубье постоянно являлись священники для совершения треб, очень скоро превратила их в постоянных поставщиков ветковских купцов. Последние предоставляли кустарям кредит, снабжали их сырьем и быстро опутали своих единоверцев густою паутиной экономической зависимости, скрепленною гипнозом «старой веры». Так на этих религиозных дрожжах быстро поднимался ветковский старообрядческий торговый капитал.

Не так быстро, но все же неуклонно рос и стародубский /238/ торговый капитал. Постепенно он, опираясь на свои религиозные организации, стал теснить местное православное стародубское купечество, которое в поисках спасения от этой конкуренции обратилось к защите начальства. С 1716 г. «стародубские купеческие люди» заваливают гетмана Скоропадского жалобами на раскольников, которые, «двори и комори (лавки) в городе Стародубе понаймавши и разными товарами понаполнявши, распространяют свои промыслы… и тем стародубских купеческих людей, которые всякие до ратуши подати отбувают и великороссийских желнеров (солдат) беспрестанно кормят, весьма утиснули, через що до крайнего приходят разорения». Жаловались также и на раскольников из Калуги, Брянска, Трубчевска и других мест, постоянно ездивших по стародубским селам для скупки среди своих единоверцев воска, меда, пеньки и других предметов сырья, оставляя без последнего местных ремесленников. Скоропадский предписал запретить «расколыцикам и иншим великороссийским людям» торговлю в Стародубье из постоянных мест (дворов и лавок), запретить сдачу им внаем «дворов и лавок» и продажу им сырья. Но, конечно, этот грозный универсал остался на бумаге, и «тию их гандлю (торговлю) искоренити» не удалось, для этого прежде всего нужно было бы уничтожить ее базу, ветковский старообрядческий центр. Петровское правительство, связанное в это время с Польшей военным договором и общей борьбой против шведов, ни на какие серьезные меры против Ветки не пошло.

Гроза разразилась над Веткой только в 30-х годах. Пропаганда старообрядчества, шедшая с Ветки и, по выражению Дмитрия Ростовского, отторгавшая, подобно апокалипсическому змею, «от церковного неба яко звезды души людей православных», стала с 20-х годов весьма беспокоить руководителей православной церкви. Нижегородский епископ Питирим просил Петра I разорить «ложную их церковь», но Петр не внял этой просьбе. Только правительство Анны, повсюду разыскивавшее бежавшего тяглеца, обратило внимание на Ветку. Оно пыталось сначала привлечь ветковцев назад в империю разными посулами – прощения вины, права свободного жительства, – но умалчивало о двойном окладе, под ярмо которого, конечно, ветковцы добровольно идти не хотели. Тогда в 1735 г. на Ветку была послана карательная экспедиция под командой полковника Сытина. С Польшей в это время не церемонились: там происходили смуты из-за /239/ замещения престола, Россия вместе с Саксонией, выставившие своего кандидата, поддерживали его своими войсками. Сытин произвел первую «выгонку» с Ветки – разорил тамошние церкви и монастыри и выселил около 14 000 человек. Но Ветка скоро опять воскресла. Большая часть монахов, разосланных по русским монастырям, бежали назад, за ними вернулись и многие бельцы, кроме того, возобновился приток новых эмигрантов. Начались новые домогательства православных иерархов о разорении Ветки; но только через 30 лет, при Екатерине II, в 1764 г., произошла вторая «выгонка» с Ветки, и эта колония окончательно была разорена. Ветковские поселенцы разошлись в разные места. Одни пошли в раскольничьи слободы, образовавшиеся еще дальше за рубежом, в пределах киевского воеводства, другие ушли в Сибирь, на Алтай, на р. Бухтарму, где еще раньше образовались починки разных беглых людей. Но большая часть принуждена была выселиться назад в соседнее Стародубье. Там, на новом месте, быстро возродилась старая жизнь. Среди девственных лесов выросли торговые слободы, некоторые из них еще при Екатерине II были превращены в уездные города. В Клинцах переселенцы с Ветки завели суконные мануфактуры, число которых в XIX в. возросло приблизительно до 20; кроме того, в том же округе было образовано около 100 различного рода ремесленных мастерских. Клинцовские промышленники завели регулярные сношения с Петербургом и Москвой. Такими же широкими связями располагали и купцы-прасолы Гомеля, который уже в 30-х годах XVIII в. был крупным городом. Все крестьянство Стародубья стало в полную зависимость теперь от стародубских слобожан: оно было для последних рабочею силою и кроме силы капитала было связано с купечеством обаянием алтаря.

Другая линия посадского старообрядчества пошла по Волге и к Уралу, от Керженца. Читатель помнит, что на Керженце еще в конце XVII в. образовалось 77 скитов, переполненных беглыми монахами и священниками. В начале XVIII в. к этим скитам прибавилось еще 17. Скиты стали опорным пунктом для раскольничьей колонизации. Керженские леса и болота были еще более глухой местностью, чем трущобы Стародубья; они были прекрасным пристанищем для беглого крестьянства, но для посадских людей ничего привлекательного не представляли. Но рядом была широкая торговая дорога на юг и восток, Волга с ее могучими левыми притоками. В руках /240/ старообрядцев оказались вскоре все главнейшие торговые пункты в Нижегородском крае и ниже по Волге. Начиная с Шуи, старообрядцы образовали далее общины в Городце Балахнинского уезда, крупной для тогдашнего времени хлебной пристани, в Горбатове, с прядильными мануфактурами, в Павлове, Лыскове, Макарьеве, Самаре. К концу XVIII в. регистрированных раскольников по берегам Оки и Волги только в пределах Нижегородского края насчитывалось до 46 000. В пристанях и приречных слободах старообрядцы захватили в свои руки все судостроение и торговлю, совершенно оттеснив в сторону немногочисленное купечество, державшееся никонианства. «Держащиеся старой веры живут гораздо богатее держащихся веры новой, а это показывает, что бог благословляет не новую, а старую веру», – самодовольно замечает старообрядческий писатель. С Волги по Каме посадская раскольничья колонизация пошла на Урал и там делала такие же блестящие успехи. Уже в 1736 г. тайный советник Татищев доносил в Петербург о старообрядцах на уральских заводах, «что раскольниковде в тех местах умножилось, а наипаче, что на партикулярных заводах Демидовых и Осокиных приказчики едва не все, да и сами промышленники некоторые раскольники, и ежели оных выслать, то, конечно, им заводов содержать некем, и в заводах ея имп. величества будет не без вреда; ибо там при многих мануфактурах, яко жестяной, проволочной, стальной, железной, почитан всеми харчами и потребностями торгуют олончане, туляне и керженцы – все раскольники». Все эти приволжские и приуральские организации поддерживали Керженецкие скиты, откуда им посылали «учителей» и попов, получавших в скитах «исправу».