Текст книги "Китайский эрос (сборник)"
Автор книги: Автор Неизвестен
сообщить о нарушении
Текущая страница: 1 (всего у книги 36 страниц)
Китайский эрос
Предисловие
Предлагаемый вниманию читателей сборник представляет собой явление, редкое в мировой и беспрецедентное в отечественной литературе.
Интерес к древней китайской эротологии сейчас исключительно велик. Китайская культура много и серьезно занималась проблемами пола и сексуальности как в литературно-художественном, так и в религиозно-философском и медицинском аспектах. Однако ознакомиться с ней по первоисточникам довольно сложно.
Большая часть древнекитайских эротологических трактатов не переводилась на европейские языки, в КНР они находятся в спецхранах научных библиотек и мало кому выдаются для чтения. Основным источником для западных читателей являются популярные книги живущего в Швеции китайского ученого Чжан Жоланя «Дао любви и секса. Древнекитайский путь к экстазу» (1977 г.) и «Дао любящей пары. Истинное освобождение посредством Дао» (1983 г.). В последнее время эти книги стали распространяться и у нас, правда, в пиратских изданиях. Но не говоря уже о юридической стороне дела, переводить сложные китайские тексты с английского – то же самое, что изучать «Слово о полку Игореве» по американским комиксам.
Особенность настоящего сборника в том, что он составлен и подготовлен высококвалифицированными учеными-синологами на основе оригинальных китайских текстов. Это не вольный пересказ, а тщательно сделанный, научно прокомментированный и богато проиллюстрированный перевод важнейших эротологических трактатов и классических образцов эротической прозы Срединного государства, сопровождаемый серией специальных статей о том, как ставились проблемы пола и сексуальности в китайской философии, религиозном сознании, обыденной жизни, художественной литературе и в изобразительном искусстве. Таким образом, советский читатель получает не просто набор рецептов «секса по-китайски», а более или менее цельное представление о месте эротики и сексуальности в традиционной культуре древнего и средневекового Китая.
Однако не будем кривить душой. Как бы ни был интересен культурологический контекст книги, многие, вероятно, даже большинство читателей, все-таки подойдут к ней прагматически, с точки зрения возможного повышения собственной «сексуальной квалификации». Ничего постыдного в желании стать мастером «искусства спальни» нет, тем более что древние авторы обещают и продление жизни, и укрепление здоровья, и всякие прочие блага. Но, как и всякая народная медицина, китайская сексология требует осмысленного к себе отношения, а не слепого подражания.
При всей кажущейся универсальности сексуальной техники, ее правила всегда ориентированы на определенный социо-культурный контекст, причем эти сексуально-эротические сценарии в разных обществах далеко не одинаковы.
В чем специфика древнекитайского понимания секса и эротики?
В отличие от христианской культуры, рассматривающей секс как нечто грязное, низменное и чрезвычайно опасное, китайская культура видит в сексуальности жизненно важное положительное начало, утверждая, что без благополучной и здоровой половой жизни не может быть ни личного счастья, ни здоровья, ни долголетия, ни хорошего потомства, ни духовного благополучия, ни даже социального спокойствия в семье и в обществе. Сексуальность и все, что с нею связано, воспринималось китайской культурой очень серьезно, и это было правильно.
Вместе с тем, в отличие от некоторых гедонистических индийских концепций, ориентированных преимущественно на индивидуальное наслаждение, китайская эротология чрезвычайно рационалистична. Здесь все взвешено, выверено, регламентировано, разложено по полочкам, причем в основе всех этих предписаний и классификаций лежат не случайные ситуативные соображения, а религиозно-философские представления и тесно связанные с ними нормы сохранения здоровья и долголетия.
Если воспользоваться фрейдистским противопоставлением принципа реальности и принципа удовольствия, то придется сказать, что китайская эротология ориентирована не на принцип удовольствия, а на принцип пользы. Но какая именно и чья польза имеется при этом в виду?
Читая даосские и конфуцианские трактаты об «искусстве спальни», очень важно помнить, что они написаны с мужской точки зрения и адресованы прежде всего и даже исключительно мужчинам. Женщина выступает в них не столько как равноправный сексуальный партнер, сколько как объект мужского вожделения. Даже стараясь довести женщину до оргазма, мужчина заботится не столько об ее удовольствии, сколько о том, чтобы получить драгоценную женскую субстанцию инь, не поделившись собственной жизненной силой – ян. В свете современных идей о равенстве и взаимодополнительности полов такая установка выглядит, мягко говоря, несколько эгоистичной и может вызвать у женщин чувство протеста.
Второе ограничение. Многие советы адресованы не просто мужчине, а императору, обладателю гарема. Однако подражать монархам не только не обязательно, но сплошь и рядом невозможно. Современный мужчина, который всерьез воспримет рекомендацию жениться сразу на девяти женщинах, не только не укрепит свое здоровье, но будет иметь серьезные трудности как в личной, так и в общественной жизни. Сегодняшние супружеские отношения, даже если ограничиться постелью, требуют не только отточенной эротической техники, но также психологической интимности и способности понять индивидуальность другого человека. Древние китайские авторы об этом практически не задумывались. Между тем очень многие наши любовные проблемы и трудности обусловлены не столько сексологической, сколько психологической некомпетентностью-эмоциональной заторможенностью, нечуткостью, неспособностью к самораскрытию или пониманию душевных состояний партнера. Грамотный психолог или психоаналитик может помочь в этом случае гораздо лучше, чем авторы даосских трактатов. Не говоря уже о конфуцианцах с их призывами к порядку и дисциплине.
В описании некоторых сексуальных позиций и в иллюстрирующих их рисунках, помимо партнерской пары, часто присутствует третье лицо – ребенок или служанка. Отчасти это отражает реальный быт той эпохи, когда многие телесные отправления, которые ныне считаются сугубо интимными, осуществлялись более или менее публично (так было и в средневековой Европе). Отчасти же в этом представлен некий эстетический принцип: наличие потенциального зрителя усиливает эротический эффект сексуального действия. Однако и это правило не универсально. Сегодня мы предъявляем гораздо более высокие требования к приватности и интимности сексуальных отношений, равняться в этом на древние китайские образцы явно не стоит.
Китайская эротология содержит множество полезных советов и рекомендаций – относительно техники полового акта, правильного дыхания, питания и т. п. Некоторые из этих советов принимает и современная западная сексология, другие же являются спорными.
Самый важный из этих вопросов – способность мужчины сознательно контролировать свое семяизвержение (эякуляционный контроль) и тем самым произвольно регулировать длительность полового акта. Проблема эта чрезвычайно важна. Преждевременная эякуляция – самая массовая мужская проблема – лишает сексуального удовлетворения очень многие супружеские пары. Особенно много психологических трудностей вызывает отождествление сексуального удовлетворения с семяизвержением у пожилых мужчин, которые не в состоянии поддерживать прежний уровень половой активности, а секса без эякуляции они не мыслят.
Исходные принципы китайской и западной медицины в этом вопросе долгое время были противоположными. Некоторые западные ученые-сексологи XIX в., обосновывая необходимость и полезность сексуального воздержания, утверждали, что количество семени, которым биологически располагает мужчина, ограничено; по подсчетам одного немецкого ученого его хватает на 5400 эякуляций, поэтому тот, кто раньше начинает половую жизнь или ведет ее более интенсивно, к старости неизбежно становится импотентом. Современная наука опровергла эти представления, выдвинув на первый план принцип индивидуального многообразия физиологических возможностей, наличие разных типов половой конституции, из чего вытекает также и разная интенсивность сексуального поведения. Похоже на то, что среднестатистический мужчина в большинстве случаев даже не исчерпывает своих сексуальных возможностей, если иметь в виду производство семени. Поэтому биологи и медики говорят, что количество семени у мужчины, в отличие от количества яйцеклеток у женщин, практически неограниченно. Однако в последнее время на этот счет стали появляться сомнения. Кроме того, независимо от потенциальных возможностей мужского организма, некоторым мужчинам, особенно не первой молодости, слишком частые эякуляции даются с трудом, заставляя воздерживаться от половой жизни.
Китайская, в частности даосская медицина, ставит этот вопрос иначе. Поскольку семя рассматривается в ней как носитель жизненной силы, мужчинам настоятельно рекомендуют расходовать его как можно бережнее, но не ценой полового воздержания, а с помощью специальной техники, так, чтобы на десять половых сношений, в каждом из которых женщина должна испытать оргазм, приходилось не более 2–3 эякуляций. Этой цели служат специальные упражнения, в частности, отсрочка семяизвержения путем краткосрочного сдавливания основания полового члена.
Насколько физиологичны эти рекомендации? До недавнего времени многие врачи утверждали, что любое половое сношение обязательно должно завершаться эякуляцией, в противном случае возникают неприятные ощущения, напряжение и боль в яичках и т. д. (так называемые «синие яйца»). Но фактически это явление наблюдается сравнительно редко; половое возбуждение, не завершающееся оргазмом, большей частью проходит совершенно безболезненно, особенно если сам мужчина хочет отсрочить семяизвержение. Американские сексологи Уильям Мастере и Вирджиния Джонсон разработали специальную технику сдавливания полового члена у головки или у основания, которая мало чем отличается от даосской техники, последняя даже проще. Эта техника сейчас широко применяется во всем мире для лечения преждевременной эякуляции. Можно применять соответствующие упражнения и самостоятельно, без врача, они только улучшают сексуальный самоконтроль.
Вопреки распространенному мнению, что в половой жизни все должно делаться спонтанно, само собой, современная сексология утверждает, что человек должен знать и осознавать свои сексуальные реакции, чтобы сознательно управлять ими. Поэтому китайские сведения о различных сексуальных позициях, технике «любовных толчков», дыхательных упражнениях и т. п. все шире проникают в европейские и американские учебники.
Однако не нужно фетишизировать эти советы. Сексуальная жизнь – дело глубоко индивидуальное. То, что хорошо для одного индивида или пары, может быть совершенно неприемлемо для других. Как писал автор индийской «Камасутры», в делах любви каждый должен руководствоваться традициями и нравами своей страны, но больше всего – собственными склонностями.
Профессор И.С. КОН.
Часть I. Странности любви и правила непристойности
А. И. Кобзев
Парадоксы китайского эроса (вступительное слово)Неопровержимым доказательством эротического преуспеяния китайцев может считаться само их количество, что является достижением более грандиозным, чем Великая китайская стена – единственное рукотворное сооружение на Земле, видимое невооруженным глазом с Луны. Но уже в этой, самой первой фиксации реальности, скрыт парадокс, подобный таинственному единству замыкающеограничивающей силы Великой китайской стены и преодолевающей любые ограничения плодотворной силы великого китайского народа. Китайский эрос парадоксальным образом сочетает в себе стремление к полной сохранности спермы с полигамией и культом деторождения. Не менее удивительно и отделение оргазма от эякуляции, представляющее собой фантастическую попытку провести грань между материей наслаждения и наслаждением материей. Эта разработанная в даосизме особая техника оргазма без семяизвержения, точнее, с «возвращением семени вспять» для внутреннего самоусиления и продления жизни, есть один из видов «воровского похода на небо», т. е. своеобразного обмана природы, что также более чем парадоксально, ибо главный принцип даосизма – неукоснительное следование естественному (цзы-жань) пути (дао) природы.
Продление жизни, ее пестование (чан шэн, ян шэн) в традиционном китайском мировоззрении связано отнюдь не только с почтением к роевым, родовым, надличностным проявлениям природной стихии. Иероглиф «шэн» («жизнь») в китайском языке является одним из средств индивидуализации и персонализации с выделительно-уважительным смысловым оттенком, что выражается в его значении «господин» (ср.: «урожденный»). Этот же иероглиф знаменует собой связь в человеческом индивиде жизненного начала с производительной функцией, т. е. не только рожденностью, или урожденностью, но и способностью порождать, поскольку он сочетает значения «жизнь» и «рождение». Поэтому полноценной личностью китаец признается лишь после того, как обзаведется собственным ребенком. И стоит еще раз подчеркнуть, что в подобном взгляде на вещи отражено не только преклонение перед родовым началом и соответствующий этому культ предков, требующий производства потомства для служения праотцам, но именно глубинное представление о жизни – рождении как высшей индивидуальной ценности. Сам главный закон мироздания – Путь – Дао в классической китайской философии трактуется в качестве «порождающего жизнь» (шэн шэн), и соответственно тем же должен заниматься следующий ему человек.
Первородная стихия китайской иероглифики нагляднейшим образом запечатлела единство личностного и порождающего. Пиктограмма, прародительница иероглифа «шэнь», обозначающего личность, но также и тело как целостный и самостоятельный духовно-телесный организм, изображала женщину с акцентированно выпяченным животом и даже выделяющимся в животе плодом. Отсюда и сохраняемое до сих пор у «шэнь» значение «беременность». Для сравнения отметим, что носителям русского языка самоочевидна сущностная связь понятий жизни и живота («живот»), а носителям немецкого – понятий тела и живота («Leib»).
Понимание человека как субстантивированной и индивидуализированной жизни логически связано с китайским способом отсчитывать его возраст не с момента выхода из утробы матери, а с момента зачатия, ибо, действительно, тогда возникает новый комок жизни. Подобным пониманием человека обусловлено и традиционное для Китая представление (кстати сказать, достаточно проницательное и подтвержденное современной наукой) о том, что его обучение начинается, как сказано в «Троесловном каноне» («Сань цзы цзин»), «во чреве матернем еще до рождения» /4, с. 29/. Находящееся в материнском лоне существо может быть «обучаемо» хотя бы потому, что уже в самом его семени-цзин с телесностью слита воедино духовность.
«Цзин» – специфический и весьма труднопереводимый термин. Его исходное значение – «отборный, очищенный рис» (см., например, описание меню Конфуция в «Суждениях и беседах» – «Лунь юй», X, 8 /10, с. 56/). Расширившись, оно обрело два семантических полюса: «семя» (физическая эссенция) и «дух» (психическая эссенция). Таким образом, понятие «цзин» выражает идею непосредственного тождества сексуальной и психической энергий. Закрепленная термином «либидо», аналогичная фрейдистская идея, после многовекового освященного христианством противопоставления сексуального и духовного начал как двух антагонистов, стала для Европы откровением, хотя для ее «языческих» мыслителей она была достаточно очевидной. На подобной основе зиждились китайские, в особенности даосские, теории продления жизни посредством накопления анимосексуальной энергии.
Следует сразу отметить, что стандартный западный перевод иероглифа «цзин» словом «сперма» не точен, поскольку этот китайский термин обозначал семя вообще, а не специально мужское. Семя-цзин – это рафинированная пневма-ци, которая может быть как мужской (ян ци, нань ци), так и женской (инь ци, нюй ци). В книге книг китайской культуры «Чжоу и» («Чжоуские перемены», или «И цзин» – «Канон перемен», «Книга перемен», VIII IV вв. до н. э., подробно см. /14/), например, говорится: «Мужское и женское /начала/ связывают семя (гоу цзин), и десять тысяч вещей, видоизменяясь, рождаются». («Комментарий привязанных афоризмов» – «Си цы чжуань», II, 5.) В целом же роль семени-цзин в «Комментарии привязанных афоризмов», важнейшем философском тексте «Чжоуских перемен», определяется так: «Осемененная пневма (цзин ци) образует /все/ вещи» («Си цы чжуань», 1, 4). Там же имеется и ряд пассажей, в которых иероглиф «цзин» обозначает дух, душу, разум: «Благородный муж… знает, какая вещь произойдет. Разве может кто-либо, не обладающий высшей разумностью (цзин) в Поднебесной, быть причастен этому?» (1, 10); «Разумная справедливость (цзин и) проникает в дух (шэнь)» (II, 5).
Согласно даосским концепциям, выраженным в энциклопедическом сочинении II в. до н. э. «Хуайнань-цзы» («Учитель из Хуайнани»), семя-цзин и в космологической, и в антропологической иерархии занимает срединное положение между духом-шэнь и пневмой-ци, в космосе оно формирует солнце, луну, звезды, небесные ориентиры (чэнь), гром, молнию, ветер и дождь, а в человеке – «пять внутренних органов» (у цзан), которые, в свою очередь, находятся в координации с внешними органами чувств /20, с. 100, 120–121; 9, с. 53/. Поскольку семя-цзин является квинтэссенцией пневмы-ци (на графическом уровне эту связь выражает наличие общего элемента «ми» «рис» у знаков «цзин» и «ци»), его можно рассматривать как особый вид ци.
В данном контексте положение из «Хуайнань-цзы»: «Когда цэин наполняет глаза, они ясно видят» /20, с 121/ – полностью совпадает с мнением древнегреческих стоиков: «Зрение – это пневма, распространяющаяся от управляющей части (души – А.К.) до глаз», воспроизводящая часть души – это «пневма, распространяющаяся от управляющей части до детородных органов» /1, с. 491–492/, и в особенности Хрисиппа (III в. до н. э.): «Сперма есть пневма» или «Семя есть дыхание» (Диоген Лаэртский, VII, 159) /5, с. 293/, а также со взглядами на этот предмет Аристотеля: «Половое возбуждение вызывается пневмой (воздухом)» («Проблемы», 1, 30, цит. по /8, с. 343, N 528/).
Древнегреческий термин «sperma», как и китайский «цзин», обозначал не только мужское, но и женское семя, в отличие, например, от термина «thoros» («thore»), относившегося только к мужскому семени. По-видимому, в древности общераспространенным было представление, что для зачатия требуется соединение мужского и женского семени (см., например, у Демокрита /8, с. 210, N 12, с. 343–345, NN 529–533/). В качестве последнего Аристотель рассматривал месячные выделения. Древнегреческими философами, разумеется, обсуждался и вопрос о локализации спермы в человеческом организме. Как на места ее зарождения они указывали на матку и perineos (мужской аналог матки), на головной и спинной мозг и даже на все тело (см. /8, с. 343, NN 523–525/).
Стояла перед древнегреческими философами также проблема соотношения спермы и души, но это была именно теоретическая проблема, а не факт языковой семантики. Пифагор считал сперму струей мозга, а душу – присущим ей горячим паром (Диоген Лаэртский, VIII, 28) /5, с. 314/, Левкипп и Зенон Китийский (IV–III вв. до н. э.) утверждали, что «сперма – клочок души» /8, с. 343, N 522/ (ср.: Диоген Лаэртский, VII, 158 /5, с. 293/), а Гиппон (V в. до н. э.) прямо отождествлял душу со спермой (Аристотель. «О душе», кн. 1, гл. 2, 405, в 1–6) /2, с 378/. С точки зрения Аристотеля, сперма потенциально предполагает душу («О душе», кн. II, гл. 1, 412 в 26–30) /2, с. 396/, тогда как цзин, наоборот, потенциально предполагает тело.
Наконец, термин «сперма» в древнегреческих текстах имел и самое общее значение, сопоставимое со значением «цзин» в афоризмах «Си цы чжуани»: «Осемененная пневма (цзин ци) образует /все/ вещи» – или «Гуань-цзы» («Учитель Гуань», IV–III вв. до н. э.): «Наличие семени (цзин) означает рождение всякой вещи. Внизу рождаются пять злаков. Вверху образуются ряды звезд. Если /семя/ распространяется между небом и землей, это будут нави и духи. Если же /оно/ сокрыто в груди, это будет совершенномудрый человек» /15, с. 268/ (ср. /6, т. 2, с. 51/). Но если в самом общем значении – «семя всех вещей» китайский термин «цзин» сближался с понятием воздуха или чего-то воздухоподобного (ци), то его греческий аналог «сперма» в сходном значении скорее сближался с понятием воды или влаги (Фалес, А 12; Гераклит, В 31; Эмпедокл, А 33) /12, с. 109, 220, 356/, хотя в более узком, сексуальном, смысле, как мы видели, мог связываться и с воздухоподобной пневмой.
Вероятно, всем культурам знакомо более или менее проясненное разумом интуитивное представление о сперме как жизненно-духовной сущности, растрата которой – смертоносна, а накопление – животворно. В разных частях света обыденная логика из этой предпосылки выводила стремление к половому воздержанию, безбрачию (целибату) и даже самооскоплению во имя сохранения своих жизненных и духовных сил. А древнекитайские мыслители, и прежде всего даосы, выдвинули «безумную идею», предложив идти к той же цели, но обратным путем – максимальной интенсификации половой жизни, однако в чем состоит весь фокус – предельно минимализируя и даже сводя на нет семяизвержение. Поэтому глубоко ошибется тот, кто усмотрит в даосской рекомендации совершать за одну ночь половые акты с десятком женщин выражение безудержной распущенности и непомерного сладострастия. Мало того, даже в публикуемых ниже специальных эротологических сочинениях секс не рассматривается как нечто самоценное (например, источник высшего наслаждения), но лишь как средство достижения более высоких ценностей, охватываемых понятием «жизнь». На первый взгляд, поражает конвергенция даосского витализма с христианским персонализмом Н. А. Бердяева, утверждавшего, что «победа над рождающим сексуальным актом будет победой над смертью» /3, с. 567/. Однако если всмотреться внимательнее, то обнаружится, что диалектическое единство любви и смерти отражено в древнейших мифах человечества и представлено фрейдистской метафорой тайного родства Эроса и Танатоса в современной сексологии.
Китай – страна самой древней в мире цивилизации, сохранившей прямую преемственность развития практически от самых истоков своего возникновения, и в наибольшей степени отличной от западной цивилизации. Уже один этот факт является достаточным основанием, чтобы ожидать от нее самобытности и высокоразвитости, даже изощренности такой важнейшей сферы человеческой культуры, как эротика. Подобное ожидание легко превращается в уверенность после первого же знакомства с центральными идеями традиционного китайского мировоззрения,
Пожалуй, наиболее специфичными из таковых являются категории инь и ян, которые означают не только темное и светлое, пассивное и активное, но также женское и мужское. В традиционной китайской космогонии появление инь и ян знаменует собой первый шаг от недифференцированного, хаотического (хунь-дунь) единства первозданной пневмы-ци к многообразию всех «десяти тысяч вещей» (вань у). Иначе говоря, первичный закон мироздания связан с определенной половой, или протополовой, дифференциацией. Несмотря на свою специфичность, универсальные категории инь и ян, соединенные в символе Великого предела (Тай-цзи), оказались столь популярны и за пределами Срединного государства, что были водружены на государственный флаг Южной Кореи и даже стали эмблемой пепсиколы.
Завораживающая привлекательность этих символов неотделима от того факта, что иероглифы «инь» и «ян» служат важнейшими формантами китайской эротологической терминологии, в частности буквально обозначая соответствующие половые органы. Причем парадоксальным образом иероглиф «инь» способен обозначать не только женские, но и мужские гениталии, что, очевидно, связано и с его необычным первенством в паре с ян. Необычно данное первенство потому, что, несмотря на кажущееся при первом взгляде равноправие инь и ян, в их соотношении имеется глубинная асимметрия в пользу второго, мужского, элемента, которая в китайской эротологии усилена до степени явного маскулецентризма. Последний находится в сложном, но, видимо, в конечном счете гармоническом диссонансе с повышенной значимостью символа левизны, т. е. женской стороны, в китайской культуре и указанного приоритета инь.
В соотношении инь и ян нетривиальна не только их иерархия, но и взаимная диффузия, что на терминологическом уровне можно проиллюстрировать выражениями «инь цзин» – «иньский (женский) стебель» и «ян тай» – «янская (мужская) башня», обозначающими соответственно пенис и вершину влагалища. Основополагающая для Китая идея взаимопроникновения женского в мужское и мужского в женское, самым непосредственным образом воплощенная в символе Тай-цэи, где инь внедрено в ян, а ян – в инь, на Западе впервые была отчетливо сформулирована на рубеже XIX–XX вв., прежде всего О. Вейнингером в книге «Пол и характер».
Древнегреческий миф о Тиресии, превратившемся в женщину и с трудом возвратившем себе мужской облик, свидетельствует о восприятии подобной трансформации как аномалии, в которой, кроме того, оба состояния неравноценны. С одной стороны, превращение в женщину представлено в качестве наказания, но с другой – Тиресий заявляет богам, что женское сексуальное наслаждение в девять раз сильнее мужского. В отличие от подобного взгляда на транссексуализм как казуистическое исключение, китайская эротология признавала его нормальность, отвечающую самому общему мировому закону взаимоперехода инь и ян, что, однако, в подтверждение хитрости мирового разума и на удивление наших современников получило практическое осуществление на Западе.
Кстати сказать, не в мифе или натурфилософском умозрении, а в самой реальности транссексуализм асимметричен: в силу понятных естественных причин легче из мужчины сделать женщину, нежели наоборот. Поэтому символизируемый Тиресием переход из мужской ипостаси в женскую, если так можно выразиться, более естествен, чем китайский стандарт исходного превращения инь в ян. В свою очередь, такая первичность инь отражает вполне здравое представление о доминантности женского начала в детородном процессе, чему соответствует универсальный образ праматери всего сущего, или «таинственной самки» (сюань пинь), как сказано в основополагающем даосском трактате «Каноне пути и благодати» («Дао дэ цзин», 6, ср. /6, т. 1, с. 116/).
В древнекитайских эротологических сочинениях подобный подход нашел свое проявление в том, что главные тайны в них раскрывают женские персонажи (Чистая дева, Темная дева, Избранная дева и др.). Это очередной раз ярко контрастирует с общей ориентированностью данных произведений на мужчину. Вся парадоксальность ситуации отчетливо высвечена в даосском апокрифе «Неофициальное жизнеописание ханьского государя Воинственного» («Хань У-ди нэй чжуань», IV–VI вв.), где сказано, что секретные способы сохранения спермы передавались только от одной женщины другой раз в четыре тысячи лет, а их первое раскрытие мужчине – ханьскому государю Воинственному (У-ди, 157-87 гг. до н. э., правил со 141 г. до н. э.) – произошло в начале нового временного цикла в 110 г. до н. э. при его встрече с женскими божествами Матушкой-владычицей-запада (Си-ван-му) и Госпожой Высшего Начала (Шанюань фу-жэнь) (подробно см. издание /25/, включающее перевод и оригинальный текст). В эротологических трактатах рассматриваемый парадокс доведен до предела рекомендацией скрывать от женщин полученные от них же сведения, дабы они сами не оказались победительницами в сексуальной борьбе за животворную энергию.
Указанная в «Неофициальном жизнеописании ханьского государя Воинственного» дата – 110 г. до н. э. – традиционно считается фиксирующей начало китайской эротологии. До недавнего времени западная наука подвергала сомнению подобную датировку, связанную с легендой, подчеркивая также, что основной корпус сохранившихся до наших дней древнекитайских эротологических текстов был написан в III–VII вв. н. э. Однако современный научный взгляд на эту проблему изменился. Начнем с последнего аргумента. Вопервых, письменная фиксация в указанные века еще не означает, что именно тогда данные произведения были созданы, а не просто переписаны (отредактированы, переделаны и т. п.).
Во-вторых, уже в древнейшем в Китае библиографическом каталоге «И вэнь чжи» («Трактат об искусстве и культуре») из «Книги о /династии/ Хань» («Хань шу», 1 в.) приведен специально выделенный список из восьми аналогичных произведений общим объемом в 191 свиток (цзюань). Этому разделу дана следующая характеристика: «/Искусство/ внутренних покоев является пределом чувственности и природы (цин син), границей высшего пути (чжи дао). Поэтому совершенномудрые правители, наложив ограничения на внешнюю музыку – радость, дабы держать в узде внутреннюю чувственность, создали для этого регулирующие тексты. „Комментарий /Цзо к летописи „Весны и осени“/“ („/Цзо/ чжуань“) гласит: „Первые правители создали музыку – радость, чтобы регулировать /все/ сто дел“ („Цзо чжуань“, Чжао-гун, 1-й г., ср. /6, т. 2, с. 10/. – А.К.). Если музыкарадость регулируется, то наступают благоденствие и долголетие. Впадающий в заблуждение, пренебрегая указанным, тем самым рождает болезни и губит /свое/ природное предопределение» /19, с. 71/.
В-третьих, специальное исследование древнейших памятников китайской письменности обнаруживает в них различные следы эротологической традиции. Об этом, например, свидетельствует приведенная в «И вэнь чжи» цитата из «Цзо чжуани», которая там входит в состав натурфилософско-медицинско-эротологического текста, привязанного к истории о правителе, заболевшем от половых излишеств (см. перевод /6, т. 2, с. 10–11). Данный текст может быть датирован VI–IV вв. до н. э., т. е. тем же периодом, когда был создан «Канон пути и благодати» («Дао дэ цзин»), в котором также присутствуют аналогичные пассажи (см., например, 61 /6, т. 1, с. 133/).
Наконец, в-четвертых, среди выдающихся археологических открытий, совершенных в КНР в начале 70-х годов (курган Мавандуй, округ Чанша, провинция Хунань), одной из сенсаций явилось обнаружение самых древних из имеющихся на сегодняшний день китайских эротологических трактатов «Хэ инь ян» («Сочетание женского и мужского») и «Тянь-ся чжи дао тань» («Рассуждения о высшем пути в Поднебесной»), которые датируются началом II в. до н. э. (подробно см. /22/).
