Текст книги "Постмодернизм (Энциклопедия)"

Автор книги: Автор Неизвестен

сообщить о нарушении

Текущая страница: 105 (всего у книги 134 страниц)

бу исчезновения. Мы заворожены всеми формами исчезновения, нашего исчезновения. Меланхоличны и заворожены, таково наше положение в эпоху невольной транспарентности". Бодрийяр причисляет себя к нигилистам, если быть таковыми означает предпочесть точку инерции и анализ необратимости системы вплоть до точки невозвратности; если быть таковыми означает находиться во власти способа исчезновения, а не способа производства; если быть таковыми означает переносить на нетерпимый предел гегемонических систем радикальную черту насмешки и насилия, тот вызов, на который система вынуждена ответить своей собственной смертью. "Теоретическое насилие, а не истина – вот что нам остается". Но на этот нигилизм система отвечает своим собственным нигилизмом – нигилизмом нейтрализации: "Система тоже нигилистична, в том смысле, что она обладает мощью превращать все, в том числе и то, что ее отрицает, в индифферентность". По Бодрийяру, "нет больше надежды для смысла. И, видимо, так оно и есть: смысл смертен. Но все то, чему он навязывал свое эфемерное царство, то, что он полагал уничтожить, чтобы создать царство Просвещения, очевидностей, – все это бессмертно, неуязвимо для самого нигилизма смысла или бессмысслицы. И вот где начинается соблазн".

В.В. Фурс

СИМУЛЯЦИЯ – понятие постмодернистской философии, фиксирующее феномен тотальной семиотизации бытия вплоть до обретения знаковой сферой статуса единственной и самодостаточной реальности. В данном аспекте постмодернизм развивает заложенную модернизмом идею "крушения реальности", уже Э.Ионеско фиксирует соответствующий феномен применительно к вербальной сфере: "слова превращаются в звучащую оболочку, лишенную смысла: ... и весь мир предстал передо мною в необычном свете, – возможно, в истинном своем свете, – как лежащий за пределами истолкований и произвольной причинности". Понятие "С." выступает базовым термином в концепции С. у Бодрийяра "Симулякры и симуляции" (Бодрийяр) – согласно которой "замена реального знаками реального" становится лозунгом современной культуры, эволюционирующей от парадигмы "отражения реальности" до маскировки ее отсутствия, и идущей дальше, достигая современного состояния, когда означающее "вообще не соотносится с какой бы то ни было реальностью" (см. Пустой знак). В сущности, С. основана на культивации и экстраполяции на все сферы социальной жизни презумпции "пустого знака", т.е. исходит из фундаментального "отрицания знака как ценности, из знака как реверсии и умерщвления всякой соотнесенности". Бодрийяр предпринимает анализ процесса С., понятой как "порождение, при помощи моделей, реального без истока и реальности: гиперреального". В рамках С. реальное как конструируемый продукт "не обязано более быть рациональным, поскольку оно больше не соизмеряется с некой идеальной негативной инстанцией. Оно только операционально. Фактически, это уже больше и не реальное, поскольку его больше не обволакивает никакое воображаемое. Это гиперреальное, синтетический продукт, излучаемый комбинаторными моделями в безвоздушное пространство" (Бодрийяр). Рассматривая современность как эру тотальной симуляции, Бодрийяр трактует в этом ключе широкий спектр социальных феноменов, демонстрируя их симуляционный характер в современных условиях: если власть выступает как С. власти, то и сопротивление ей не может не быть столь же симулятивным; информация не производит смысл, а "разыгрывает" его, подменяя коммуникацию С. общения ("пожирает коммуникацию"), – С., таким образом, располагается "по ту сторону истинного и ложного, по ту сторону эквивалентного, по ту сторону рациональных отличий, на которых функционирует любое социальное". Реальность в целом подменяется С. как гиперреальностью: "более реальное, чем само реальное – вот таким образом оно упраздняется" (Бодрийяр). Не замечая свершившегося, культура, однако, продолжает "С. реального"; в качестве симптомов этого Бодрийяр констатирует "непомерное раздувание ... знаков реальности. Непомерное раздувание вторичных истины, объективности и аутентичности... Бешеное производство реального и референтного..: такова симуляция в касающейся нас фазе". Даже производство становится в этом контексте сугубо семиотичной сферой: как отмечается в исследованиях последних лет (С.Лаш, Бодрийяр, З.Бауман, С.Бест, Дж.Ваттимо, Р.Виллиамс, Д.Келлер, Д.Лион, Б.Смарт и др.), в современном обществе товары артикулируются, в первую очередь, не в аспекте своей потребительной или меновой стоимости, но в аспекте стоимости знаковой. В этом же ключе Джеймисон фиксирует квази-семиотизацию и феноменов художественной культуры: "звезд наподобие Мерилин Монро, которые сами по себе трансформировались в товар (commodified) и превратились в свои собственные образы". Аналогичные аспекты отмечает и Р.Барт ("Лицо Гарбо"). Подобная переориентация философии постмодернизма окончательно упраздняет какую бы то ни было возможность мыслительного движения в рамках субъект-объектной оппозиции субъект-объектное отношение растворяется в игре дискурсивных кодов (см. Бинаризм). Это задает в постмодернистской системе отсчета специфическую артикуляцию бытия, субъекта и опыта: человек как носитель культурных языков (см. "Смерть субекта") погружен в языковую (текстуальную) среду, которая и есть тот единственный мир, который ему дан, – как пишет Р.Барт, если древние греки "взволнованно и неустанно вслушивались в шелест травы, в журчание источников, в шум ветра, одним словом – в трепет Природы, пытаясь различить разлитую в ней мысль", то "так и я, вслушиваясь в гул языка, вопрошаю трепещущий в нем смысл – ведь для меня, современного человека, этот язык и составляет Природу". В этом отношении, по Р.Барту, практически нет разницы, интерпретировать ли человека как стоящего "перед лицом мира" или как стоящего "перед лицом книги". Бодрийяр постулирует своего рода победу спекулятивного образа реальности над реальностью как таковой ("Злой демон образов"): образ "навязывает реальности свою имманентную эфемерную логику, эту аморальную логику по ту сторону добра и зла, истины и лжи, логику уничтожения собственного референта, логику поглощения значения", он "выступает проводником не знания и не благих намерений, а наоборот, размывания, уничтожения значения (события, истории, памяти и так далее)", в силу чего современная культура утрачивает живое ощущение жизни, реальное ощущение реальности. Все это заменяется С. реальности, с одной стороны, и С. ее переживания ("прохладное" осуществление наслаждения) – с другой. Соответственно феномен "объективности" оказывается в этом контексте "просто одной из форм воображаемого" (Р.Барт). Программное утверждение того обстоятельства, что единственной реальностью, представленной в языке, является сама реальность языка, реализующего себя во множащихся текстах, заставляет постмодернизм, расставляя точки над i, постулировать своего рода власть языка, формирующую мир соответствующего дискурса, не претендующего, однако, на статус референциональной онтологии. Онтология в качестве системно организованной категориальной матрицы для описания бытия вне его культурной ангажированности в принципе невозможна в постмодернистском контексте исчерпывающего (в смысле: исчерпывающего объект до дна) семиотизма. При таком подходе культурная универсалия бытия фактически совпадает с универсалией текста (так, Джеймисон говорит о "фундаментальной мутации самого предметного мира – ставшего сегодня набором текстов"). Таким образом, культура постмодерна задает особую артикуляцию мира, в рамках которого бытие предстает как жизнь языка (процессуальность плюральных игр означающего, осуществляющихся по имманентным внутриязыковым законам), понятая в качестве не просто самодостаточной, но исключительной реальности. Презумпция отказа от идеи референции (см. Означивание) в контексте концепции С. оборачивается презумпцией принципиальной семиотичности и, следовательно, вторичности данной человеку реальности. Постмодернистская рефлексия фундирована радикальной трансмутацией традиционного понимания культуры в качестве "зеркала мира": презумпция принципиального квази-семиотизма культуры постмодерна лежит в основе ее интерпретации современными исследователями (Дж.Вард, Д.Харвей и др.) в качестве "зеркала зеркал". В этом вторичном зеркале, заданном языком, значимыми, по оценке С.Беста, Д.Келлера, Д.Лиона и др., являются не объективные реалии, но претендующие на статус таковых интенции сознания к самовыражению, а текст, как пишет В.Лейч, оказывается "полем дифференцированных следов, касающихся его субъективного "я". Следовательно, по формулировке Р.Барта, сознание никоим образом не является "неким первородным отпечатком мира, а самым настоящим строительством такого мира". В этом контексте Б.Смарт оценивает когнитивную стратегию постмодернизма как переориентацию с "рассудка" как самодостаточной и абсолютной ценности к конструктивному "воображению". Самая кажущаяся непосредственность объекта оказывается сугубо вторичным конструктом, базирующимся на системе избранных аксиологических шкал и культурных приоритетов: по оценке Мерло-Понти, объект возможен лишь в результате семиотического усилия субъекта. Таким образом, согласно рефлексии Лиотара, парадигма постмодернизма зиждется на радикальном отказе от идеи первозданности, автохтонности, несконструированности культурного объекта. В этой ситуации единственная реальность, с которой имеет дело культура постмодерна, это "знаковая реальность" (Б.Смарт), "вербальная реальность" (Р.Виллиамс) или "гипер-реальность" (Д.Лион). Даже в рамках концепций социологически ориентированных мыслителей, относящих себя к методологии постмодернизма (Бауман, С.Бест, Дж.Ваттимо, Д.Келлер, Б.Смарт и др.) обнаруживается программный отказ от идеи реальности и полное исключение соответствующего понятия из концептуальных контекстов. (См. также Симулякр, Преконструкт.)

М.А. Можейко

СИМУЛЯКР (фр. simulacres, от simulation – симуляция) – термин философии постмодернизма, в онтологической проекции фиксирующий способ осуществления событийности, который реализуется в акте семиозиса и не имеет иной формы бытия, помимо перцептивно-символической; в гносеологической своей проекции используется для обозначения внепонятийного средства фиксации трансгрессивного опыта. Генетически восходит к термину "С." ("симулакрум"), обозначавшему у Платона "копию копии". Введен в оборот постмодернизма Батаем, интерпретировался Клоссовски, Кожевым, Бодрийяром и др. В контексте общего отказа от идеи референции (см. Пустой знак) постмодернизм радикализирует интерпретацию С.: постмодернистская философия задает мыслительное пространство, где "идентичность образца и подобие копии будут заблуждением" (Делез). С. в этом контексте определяется в качестве "точной копии, оригинал которой никогда не существовал" (Джеймисон). В этом своем качестве С. служит особым средством общения, основанном на ре-конструировании в ходе коммуникации вербальных партнеров сугубо коннотативных смыслов высказывания. По оценке Клоссовски, если "понятие и понятийный язык предполагают то, что Батай называет "замкнутыми существованиями", то реализуемая в процессах коммуникации "открытость существований или достижение интегральности существований... могут быть развиты лишь как симулякры понятий". Конституируясь в оппозиции вектору жестко категориального философствования, концепция Батая реализует себя в "С. понятий": "я пошел от понятий, которые замыкали... Язык не оправдал моих надежд.., выражалось нечто иное, не то, что я переживал, ибо то, что переживалось в определенный момент, было непринужденностью... Язык отступает, ибо язык образован из предложений, выступающих от имени идентичностей". Между тем постмодернизм интегрально зиждется на отказе от последних: "философия сингулярностей" Вирилио, "мышление интенсивностей" Лиотара, "варианты кодов" Р.Барта – все это принципиально альтернативно феномену идентичности (см. Различия философия). Любая идентичность в системе отсчета постмодерна невозможна, ибо невозможна финальная идентификация, т.к. понятия в принципе не соотносимы с реальностью. В этом контексте Батай постулирует "открытость существования" в отличие от "замкнутого существования", предполагающего "понятийный язык" и основанного на задаваемых им идентичностях. Понятие характеризуется константным значением, носителем знания о котором может быть индивидуальный субъект, – в противоположность этому, актуализация значения С. может быть осуществлена лишь в процедурах общения: условно говоря, если понятие являет собой скалярный феномен, то С. – векторное явление, направленное в ходе коммуникации от адресанта к адресату (адресатам). Это означает, что С. может обрести свой смысл в том и только том случае, если отдельные ассоциативные и коннотативные его аспекты, имплицитно заложенные в нем адресантом, будут актуализованы и скооперированы воедино в восприятии адресата. Строго говоря, "понятийный язык" задает идентичность существования с бытием, тем самым деформируя бытие как "убегающее всякого существования". В этой связи "мы вынуждены... раскрыть понятия по ту сторону их самих" (Клоссовски). Фундаментальным свойством С. в связи с этим выступает его принципиальная несоотнесенность и несоотносимость с какой бы то ни было реальностью. Это становится очевидным в системе отсчета так называемых "суверенных моментов" у Батая (смех, хмель, эрос, жертва), в точечном континууме которых "безмерная расточительность, бессмысленная, бесполезная, бесцельная растрата" ("прерывность") становится "мотивом бунта" против организованного в конкретной форме ("устроенного и эксплуатируемого") существования – "во имя бытия" как неидентифицируемого такового. Эти "суверенные моменты" есть "С. прерывности", а потому не могут быть выражены в "понятийном языке" без тотально деструктурирующей потери смысла, ибо опыт "суверенных моментов" меняет субъекта, реализующего себя в этом опыте, отчуждая его идентичность и высвобождая тем самым его к подлинному бытию (ср. с мгновениями, "когда разум отказывает в своих услугах" у Шестова). В этой системе отсчета С. как выражение "суверенного момента" ("С. прерывности") фактически выступает у Батая квази-С., "симулякром С.", что упраздняет возможность самой мысли о какой бы то ни было идентичности. Усилие Батая в сфере поиска адекватного (или, по крайней мере, недеформирующего языка) для передачи "суверенного опыта" было оценено Кожевым как "злой Дух постоянного искушения дискурсивного отказа от дискурса, т.е. от дискурса, который по необходимости замыкается в себе, чтобы удержать себя в истине". По формулировке Клоссовски, "там, где язык уступает безмолвию, – там же понятие уступает симулякру". В ситуации, когда человек говорит и выражает себя в С., необходимым условием коммуникации выступает реконструкция адресатом квази-семантических коннотаций адресанта. Таким образом, "симулякр не совсем псевдопонятие: последнее еще могло бы стать точкой опоры, поскольку может быть изобличено как ложное. Симулякр образует знак мгновенного состояния и не может ни установить обмена между умами, ни позволить перехода одной мысли в другую" (Клоссовски). По выражению Клоссовски, "в симулякрах понятий ... выраженная мысль неизменно подразумевает особую восприимчивость собеседника". Таким образом, коммуникация, осуществляющаяся посредством С., основана не на совмещении семантически постоянных понятийных полей участников коммуникации, но на когеренции коннотативных конфигураций восприятия С., т.е. на кооперации неустойчивых и сиюминутных семантических ассоциаций коммуникативных партнеров. Если на основе понятийного общения возможно устойчивое взаимопонимание, то "симулякр есть ... сообщничество, мотивы которого не только не поддаются определению, но и не пытаются самоопределяться" (Клоссовски). По оценке Клоссовски, на тот или иной момент "сообщничество достигается С.", но, возникая как контакт по поводу принципиально суверенных моментов, "сообщничество" питается самой их суверенностью, т.е. принципиальной невозможностью выступить основанием "сообщничества", в силу чего последнее не претендует на устойчивость и постоянство, выступая сиюминутно преходящим: "метя в сообщничество, симулякр пробуждает в том, кто испытывает его, особое движение, которое того и гляди исчезнет". В данном контексте сам С. играет роль семантического фокуса, вокруг которого осуществляется интеграция ассоциативных рядов. (В данном контексте аналогичной является оценка Делезом предложенного Г.Берге комментария на "Картезианские размышления" Гуссерля, где Берге интерпретирует феномен "точки зрения" в качестве своего рода "центра индивидуации".) "Выговаривая С.", человек фактически освобождает и свои ассоциативные поля, и возможные коннотативные значения произнесенного, "избавляясь от себя как субъекта, обращающегося к другим субъектам, с тем, чтобы оставить в цене лишь содержание опыта" (Клоссовски), открытое для любых конфигураций. Этот схватываемый С. опыт может быть интерпретирован Другим (находящимся со мной в отношениях "сообщничества") не посредством моего (экспрессивного и суггестивного) или его (герменевтического) усилия, но лишь посредством самодвижения ассоциативных полей и коннотативных смыслов. По определению Клоссовски, "именно уловкой симулякра сознание без клеврета (т.е. вакация "я") прокрадывается в сознание другого". Избавленный от всех понятий как содержащих интенцию на идентификацию своего значения с действительностью, язык упраздняет "себя вместе с идентичностями", в то время как субъект, "изрекая" пережитой опыт, "в тот самый миг, когда он выговаривает его, избавляется от себя как субъекта, обращающегося к другим субъектам" (Клоссовски). Смыслопорождение предстает в этом контексте как самоорганизация освобожденного от субъекта (см. "Смерть субъекта") и выраженного в С. опыта, причем место устойчивого (референциально гарантированного) смысла в данном случае занимает множество коннотативных смыслов, оформляющихся на основе кооперации сиюминутных ассоциаций. Таким образом, С. как форма фиксации нефиксируемых состояний открывает "горизонт события", по одну сторону которого – мертвящая и жесткая определенность якобы объективного и имманентного событию смысла, а по другую "ослепленность, являющаяся результатом... имплозии смысла". (См. также Симуляция.)

М.А. Можейко

СИМВОЛ (греч. symbolon – знак, опознавательная примета; symballo соединяю, сталкиваю, сравниваю) – в широком смысле понятие, фиксирующее способность материальных вещей, событий, чувственных образов выражать (в контексте социокультурных аксиологических шкал) идеальные содержания, отличные от их непосредственного чувственно-телесного бытия. С. имеет знаковую природу, и ему присущи все свойства знака. Однако, если, вслед за Гадамером, сущностью знака признать чистое указание, то сущность С. оказывается большей, чем указание на то, что не есть он сам. С. не есть только наименование какой-либо отдельной частности, он схватывает связь этой частности со множеством других, подчиняя эту связь одному закону, единому принципу, подводя их к некоторой единой универсалии. С. – самостоятельное, обладающее собственной ценностью обнаружение реальности, в смысле и силе которой он, в отличие от знака, участвует. Объединяя различные планы реальности в единое целое, С. создает собственную многослойную структуру, смысловую перспективу, объяснение и понимание которой требует от интерпретатора работы с кодами различного уровня. Множественность смыслов свидетельствует не о релятивизме, но о предрасположенности к открытости и диалогу с воспринимающим. Возможны различные трактовки понятия "С." и "символическое". В семиологии Пирса "символическое" понимается как особое качество, отличающее С. от других средств выражения, изображения и обозначения. Эта особенность С. представляется как частный случай знаковости и ее наивысшая степень; или, наоборот, наибольшая противоположность знаковости; например, архетипы Юнга – это единственная опосредованная возможность проявления бессознательных начал, которые никогда не могут быть выражены как нечто определенное. Символическое – это глубинное измерение языка, шифр, предпочитающий процесс производства значений коммуникативной функции; или – особый синтез условной знаковости и непосредственной образности, в котором эти два полюса уравновешиваются и преобразуются в новое качество (Белый, Аверинцев). "Символическое" представлено также как родовая категория, охватывающая все формы культурной деятельности человека у Кассирера, Дж. Хосперса. Давая максимально широкое понятие С. "чувственное воплощение идеального" – Кассирер обозначает как символическое всякое восприятие реальности с помощью знаков, что позволяет ему систематизировать на основе единого принципа все многообразие культурных форм: язык, науку, искусство, религию и т.д., т.е. понять культуру как целое. В С. единство культуры достигается не в ее структуре и содержаниях, но в принципе ее конструирования: каждая из символических форм представляет определенный способ восприятия, посредством которого конституируется своя особая сторона "действительного". Обращение к первому, семиотическому, толкованию С. характерно для социологов, антропологов, логиков, искусствоведов и т.д. Предметом интереса здесь оказываются возможные типы разрешения внутреннего напряжения знака (между означающим и означаемым), что по-разному реализуется как в отношении С. к субъекту и принятому им способу интерпретации, так и в отношении С. к символизируемому объекту. Критерий различения в отношении референции: произвольность – непроизвольность значения С. Непроизвольность (мотивированность) основана на признании наличия общих свойств у С. и объекта, на подобии видимой формы с выраженным в ней содержанием, как если бы она была порождена им (иконическое выражение, античность). Отношение аналогии сохраняется и при подчеркивании несовпадения знакового выражения и значимого содержания (религиозное понятие С.). По отношению аналогии означающего и означаемого, мотивированности и неадекватности связи С. противопоставляется знаку, в котором отношение составляющих немотивированны и адекватны. Произвольный (немотивированный) С. определяется как условный знак с четко определенным значением, ничем иным, кроме конвенции, не связанный с этим знаком. Немотивированный С. уделяет особенное внимание означаемому, форма и денотат могут быть любыми. Конвенциальный С., таким образом, один из случаев отношения знака к объекту. В отношении С. к сознанию субъекта, в котором он вызывает понятие или представление об объекте, анализируется связь между чувственными и мысленными образами. Возможен, как и для объектов, естественный и конвенциальный способы связи (символический интеракционизм). В частном, специальном смысле, выделяются С. того или иного типа: лингвистические (фонетический, лексический и грамматический коды), в которых определенной единице выражения соответствует определенная единица содержания; риторические, построенные на коннотативных, а не на денотативных, как в первом случае, связях, что предполагает большую свободу и независимость кодов, участвующих в интерпретации. Тогда, по определению Лотмана, представление о С. связано с идеей некоторого содержания, которое, в свою очередь, служит планом выражения для другого, как правило, культурно более ценного содержания. Поэтому С. должны признаваться "коннотаторы", т.е. все средства иносказания, составляющие предмет риторики. Многозначность задает понятие С. в герменевтике: для Рикера С. является всякая структура значения, где один смысл, прямой, первичный, буквальный, означает одновременно и другой смысл, косвенный, вторичный; иносказательный, который может быть понят лишь через первый. Этот круг выражений с двойным смыслом составляет герменевтическое поле, в связи с чем и понятие интерпретации расширяется так же, как и понятие С. Интерпретация, в данном контексте, – это работа мышления, которая состоит в расшифровке смысла, стоящего за очевидным смыслом, в раскрытии уровней значения, заключенных в буквальном значении, или иначе – интерпретация имеет место там, где есть многосложный смысл и именно в интерпретации обнаруживается множественность смыслов. Многоуровневая структура С. последовательно увеличивает дистанцию между означающим и означаемым, задавая тем самым основные функции С.: экспрессивную, репрезентативную и смысловую, посредством которых реализуется его роль в культуре. Непосредственное выражение – это презентация некоего объекта восприятию субъекта, восприятие непосредственно связано с "наличностью" ("Prasenz") и временным "настоящим" осовремениванием. Всякая презентация возможна "в" и "благодаря" репрезантации представления одного в другом и посредством другого. Функция представления С. (по Гадамеру) – это не просто указание на то, чего сейчас нет в ситуации, скорее С. позволяет выявиться наличию того, что в основе своей наличествует постоянно: С. замещает, репрезентируя. Это означает, что он позволяет чему-то непосредственно быть в наличии. Свою функцию замещения он выполняет исключительно благодаря своему существованию и самопоказу, но от себя ничего о символизируемом не высказывает: "там, где оно, его уже нет". С. не только замещает, но и обозначает: функция обозначения связана не с чувственной данностью, но саму эту данность он задает как совокупность возможных реакций, возможных каузальных отношений, определенных посредством общих правил: объект представляет собой устойчивую совокупность ноэтически ноэматических познавательных актов, которые являются источником семантически идентичных смыслов в отношении к определенным действиям, т.е. означивается не столько единичный факт, сколько процесс мышления, способ его реализации этим задаются различные формы мышления. Понятие С. как конструктивного принципа возможных проявлений отдельной единичности или как общей направленности объединенных в "единораздельную цельность" различных или противостоящих друг другу единичностей было развито Лосевым. В С. достигается "субстанциональное тождество бесконечного ряда вещей, охваченных одной моделью", т.е. Лосев определяет С., исходя из его структуры, как встречу означающего и означаемого, в которой отождествляется то, что по своему непосредственному содержанию не имеет ничего общего между собой символизирующее и символизируемое. Существом тождества, следовательно, оказывается различие: Лосев говорит об отсутствии у С. непосредственной связи и содержательного тождества с символизируемым, так что в существо С. не входит похожесть. Тем самым он возвращается к аристотелевской и религиозной трактовке С., создавшей универсальную формулу "нераздельности и неслиянности", т.е. к первоначальному греческому значению С. как указания на безусловно другое, не на подобное (эстетико-романтическая трактовка С.), а на то целое, которого С. недостает. Таким образом, для С. необходимо существование оппозиции, члены которой противоположны и только вместе составляют целое, и именно поэтому являющиеся С. друг друга.

С.А. Радионова

СИНГУЛЯРНОСТЬ – см. ИДИОГРАФИЗМ, СОБЫТИЕ, СОБЫТИЙНОСТЬ.

СИНЯВСКИЙ – см. АБРАМ ТЕРЦ.

"СКАНДАЛ В ФИЛОСОФИИ" – понятие, конституирование которого вызвано попытками придания философии статуса исчерпывающе универсальной, жестко дедуцированной системы завершенного знания. Понятие "С. в Ф." введено Кантом, который, полемизируя с Беркли, усматривал в неочевидности для последнего (пусть даже и в умозрительном философском контексте) реальности существования вещей, именно духовную ситуацию "С. в Ф." Наиболее четко отсутствие какой бы то ни было значимой и, тем более, возрастающей совокупности универсальных философских положений, которые бы разделялись всеми мыслителями-профессионалами, зафиксировал Ясперс. По его мнению (в схеме его идей о "философской вере"), "... то, что из непреложных оснований признается каждым, становится тем самым научным знанием, уже не являясь больше философией, и относится к конкретным областям знания..." Даже в рамках процедур деконструкции (см.), присущих творчеству ряда представителей философского постмодернизма, вопросы "С. в Ф." не утрачивают своеобразной актуальности, примером чего является полемика Батая и Дерриды (Батай: "... я ввожу неудержимые концепции" – Деррида: "... философ слепнет в тексте Батая, ибо является философом лишь в силу... нерушимого вожделения сдерживать, удерживать от соскальзывания самодостоверность и надежность концепции. Для него текст Батая ловушка: подлинный скандал..."). Ср. также сочетание "телесной схватываемости", по Гадамеру, идей лекционных курсов Хайдеггера и их "неразрешимой неопределенности", образующие в совокупности философский "С.". (Постмодернистская трактовка в качестве "С. в Ф." ленинского принципа партийности философии свидетельствует скорее о не совсем правомерном смешивании Дерридой профессиональных дискуссий о предельных основаниях философии и статусе ее проблем, с одной стороны, и жесткой идеологической установки лидера большевизма на превращение философии в "винтик" "общепролетарского дела" – с другой. "Встроенность" же официальной советской философии в систему соответствующих партийно-политических догматов в структуру книги "История ВКПб. Краткий курс", например, означала не ситуацию "С. в Ф.", а отражала курс практиков коммунизма на ликвидацию философии как таковой.) По всей видимости, феномен перманентного "С. в Ф." отражает то обстоятельство, что подлинное призвание и промысел философии как "архитектуры вопросов" (Э.Ионеско) – скорее формулировать корректным и адекватным образом миро – и человекопостигающие проблемы, нежели искать ответы на них. (В этом контексте правомерно обозначение эпохи господства схоластики как своего рода времени ответов.) Любой (даже "верховный") закон природы может выступать для философа-профессионала только лишь как проблема, но не как открытие. Способность мыслителей усматривать в любом установленном факте не ответ, а вопрос способствует предохранению науки от трансформации в систематизированную совокупность суеверий и самолегитимировавшихся смыслов и интерпретаций. (Ср. "ускользание" у Гваттари и Делеза как единственно возможный образ способа бытия смысла и "бытие любит прятаться" у Гераклита.) Тем не менее, значимость экстатической веры в то, что действительно обретенное нами знание нас не покинет, отмечалась, например, Гегелем: "Если люди утверждают, будто нельзя познать истину, то это злейшая клевета. Люди сами не ведают при этом, что говорят. Знай они это, они заслуживали бы того, чтобы истина была отнята у них".