Текст книги "Постмодернизм (Энциклопедия)"

Автор книги: Автор Неизвестен

а: теперь сидит он и ждет; вокруг него старые, разбитые скрижали, а также новые – наполовину исписанные". Закат Солнца логоцентристской культуры подразумевает, в свою очередь, начало чего-то нового, некую новую культурную работу. "Да, следует спускаться, работать, покоряться для того, чтобы гравировать, резать по камню и нести новые скрижали в долины, для того, чтобы прочесть эти скрижали, для того, чтобы сделать эти скрижали прочитанными". Однако следующий вопрос Заратустры ставит под сомнение осуществимость этой работы: "Смотри, вот новая скрижаль; но где братья мои, которые вместе со мной понесут ее в долину, в плотяные сердца (in fleischerne Herzen)?" И здесь же следует совсем неожиданный, как может показаться, стороннему наблюдателю, вывод Деррида: "Письменность есть отход как выход значения из самого себя; метафора для-других-с-целью-сделать-их-присутствующими-здесь-теперь, метафора как возможность присутствия других здесь и теперь, метафора как метафизика, в которой Бытие вынуждено скрывать себя ввиду появления другого, при угрозе появления другого... Письменность есть момент истинной Долины другого в рамках Бытия. Момент глубины, углубления как распада. Падение и настойчивость описания". Этой загадочной фразой Деррида завершает свой текст, оставляя читателю возможность ломать голову над тем, что здесь имелось в виду как по поводу структурализма, так и относительно концепции письменности у Ницше. Если вспомнить, что структурализм, по Деррида, как бы споткнулся на понятии письменности, тогда это явно сочувственное (хотя и безоценочное) цитирование может выглядеть так, как если бы Деррида предлагал структурализму поучиться у Ницше, позаимствовать у него представление о письменности, которого так не хватает структурализму. Это толкование имеет тем больше резонов, что Деррида относится к Ницше с чрезвычайным пиететом, подчеркивая те многие моменты, по которым деконструкция считает себя обязанной ницшеанству. Все это дает основание переводчице "Нечто, относящееся к грамматологии" Г.Ч.Спивак числить Ницше первым в ряду трех, как она считает, учителей Деррида – Ницше, Фрейда и Хайдеггера. Однако даже соглашаясь с этим (далеко не бесспорным) мнением, все же, как представляется, не стоит идти по пути упрощения взаимоотношений деконструкции с ницшеанством, равно как и с другими философскими концепциями. Не следует представлять дело таким образом, будто деконструкция, скажем, просто заимствует теорию письменности Ницше и соединяет ее с некоторыми фрагментами феноменологии, структурализма, фрейдизма и прочее. Применительно ко всем этим и многим другим концепциям деконструкция продолжает оставаться деконструкцией, т.е. особой стратегией исследования и критики текстов, предлагающей принципиально иные подходы к анализу философской проблематики, преследующей цель развенчания западной метафизики и потому не совпадающей ни с одной из концепций этой метафизики. То, что заимствует деконструкция в данных концепциях, представляет собой лишь точку отсчета, исходный пункт деконструктивистской активности; то, что интересует здесь деконструкцию, выступает в функции некоторой основы для последующей кристаллизации (или диссеминации). Применительно к ницшеанству такой основой, (или основами) стали, по признанию Деррида, два перечня мотивов Ницше – "систематическое недоверие к метафизике как целому, формальный подход к философскому дискурсу, концепция философа-артиста, риторическое и филологическое вопрошание, направленное к истории философии, подозрения относительно ценностей истины ("удобных конвенций"), значения и Бытия, значения бытия, внимание к экономическим (экономящим) феноменам силы и различия сил и так далее", а также "радикализация концепций интерпретации, перспективы, оценивания, различия... Ницше, будучи далек от того, чтобы оставаться просто в рамках метафизики (как это сделал Гегель и как этого хотел от Ницше Хайдеггер), внес огромный вклад в освобождение означающего от его зависимости или соотнесения с логосом и связанной с этим концепции истины или исходного означаемого... То, что становится доминантой творчества Ницше и что чрезвычайно интересует в ницшеанстве Деррида, есть, прежде всего, глубочайшее недоверие Ницше к идее и понятию истины, а также к претензии философии стать сверх-дискурсом культуры, доминирующим дискурсом истины, суверенным глашатаем разума. Истина в традиционной интерпретации западной философии, представляет собой, по мнению Ницше, не что иное, как модифицированную, скрытую метафору, факт человеческого произвола, порожденный переносом значений. Если говорить о философской истине в контексте соотношения метафоры и метонимии, то, несмотря на все претензии истины на научность, она остается преимущественно метафорическим средством выражения. Метафора, как известно, привносит восприятие тождества или подобия между двумя дистанцированными, несходными областями значения с одновременным сохранением следа дистанции. Метафора способна самым прихотливым образом объединять различные и различающиеся значения и выступает как один из возможных механизмов игры смыслоозначения (что особенно интересует деконструкцию). Метафора представляет собой игру наделения смыслами уже оформленных смысловых структур; вот почему она не может отождествляться с игрой смыслоозначения difference (выступающей в качестве исходной, первоначальной, без-условной игры смыслоозначения и являющейся, в этом смысле, игрой без повода, игрой как таковой). Однако это отличие, хотя и весьма существенное, не меняет принципиальный, игровой статус метафоры. Что касается метонимии, она традиционно толкуется (и это толкование разделяется Ницше), как распространение смысла части на смысл целого, как экстенсивное расширение значения по основанию референта. Метафора создает то, что называют тропами текста, метонимия – логическую структуру текста; иначе их еще определяют как фигуративный и референциальный языки текста, как символ и дискурс. Если фигуративный язык считался доминирующим языком литературы (такое понимание господствует и поныне), то референциальный язык, дискурс, традиционно рассматривался как единственный язык, на котором только и может говорить философия, как язык истины Бытия, как язык, на котором Бытие возвещает о себе самом в истинах философии. Отвергая метафорическую ткань языка, отказываясь от метафоры как способа наделения значением, философия претендует на совершенно особое, привилегированное положение среди всех возможных текстов культуры. Так рождается идея, которую Деррида называет основополагающей иллюзией западной метафизики – идея о том, что философия способна каким-то образом освободиться от языка и предстать в качестве чистой, самодостаточной истины или языка. Именно это понимание становится объектом радикальной критики Ницше, который подчеркивает, что философия всегда была заложницей Истины, которую она стремилась обнаружить наперекор всем козням языка и в особенности метафор. Только вытеснением из своего языка фигуративных средств, и прежде всего метафоры, философия еще со времен Сократа и Платона, согласно Ницше, могла поддерживать суверенные притязания разума. Досократовские философы имели достаточно мужества, чтобы иметь свои собственные метафоры (воды, воздуха и прочее), вокруг которых они выстраивали всю риторическую игру философствования. Философия Сократа, как считает Ницше, является столь значимой для всей западной культурной традиции как раз потому, что Сократ сумел создать иллюзию полной прозрачности языка философии относительно выражаемой философией мысли. Начиная с Сократа, в западной философии господствует представление о прозрачности языка по отношению к мысли, о его транспарентности, которая с тех пор трактуется как модус отношений между языком и мыслью. Язык рассматривается отныне как послушное орудие логоцентристского дискурса, при помощи которого можно обозначить любое значение, предлагающееся в мысли, не прибегая при этом ни к каким вспомогательным, в том числе и метафорическим, средствам. Однако такое допущение является чересчур сильной идеализацией и ведет к тому, что, вслед за немецкими романтиками, Ницше называет мифологизацией философии, фундаментальным логицистским заблуждением западной культуры. То, что язык философии насквозь метафоричен, а средства ее – фигуративны, Ницше обосновывает различными, в том числе и лингвистическими, приемами. Широко известно, скажем, определение метафоры, в котором метафора толкуется Ницше через близость контекстов и звучания двух немецких выражений "Gleichmachen" ("уравнивать, делать равным") и "Gleichnis" ("образ, подобие, сопоставление, аллегория"). По Ницше, "любая идея исходит из уравнивания неравного", и как таковая, она неизбежно ведет к весьма существенным аберрациям, к искажению того, на адекватную репрезентацию чего она претендует, ориентируясь на идеал объективной и абсолютной истины. "Что же, таким образом, представляет собой истина? – вопрошает Ницше. – Марширующую армию метафор... и антропоморфизмов;... истины есть иллюзии, которые забыли об этой своей иллюзорной природе". Вопрос, которым вполне закономерно задается Ницше, есть проблема импульса, инициирующего это движение, силы, которая заставляет маршировать метафоры и антропоморфизмы и создавать тем самым референциальную иллюзию Бытия или истины. Ответ на этот вопрос известен – таким импульсом является воля к власти, которая приводит в движение все человеческие устремления, в том числе "и так называемое когнитивное побуждение, стремление знать". Не анализируя ницшеанское представление о воле к власти, обратим внимание на то, что речь здесь идет о силе, энергии человеческого бытия, т.е. о том, что отсутствует в структуралистской парадигме, а в феноменологии Гуссерля получает название "немотивированного источника творения", "неуправляемого генезиса Бытия". Как полагает Ницше, воля к власти выражается, прежде всего, как потребность в организации хаоса вечности, в приведении его в определенный порядок, что, в свою очередь, находит свое выражение в бесконечной цепочке интерпретаций, которым подвергает (или при помощи которых переиначивает) мир человек. Таким образом, как отмечает Деррида, Ницше вводит в свой анализ "всю тематику активных интерпретаций, замещающих непрерывные бесплодные попытки дешифровки, целью которой считается обнаружение истины как презентации вещи в модусе ее присутствия. То, что становится результатом подобной дешифровки, есть лишь шифр, точнее, ключ к шифру, причем без искомой истины, или, по крайней мере, система шифров, в которой не доминирует ценность истины, превращенной, по сути, в некоторую функцию, которая лишь описывается и интерпретируется". Интерпретация, согласно Ницше, есть "введение значения" (или "обман посредством значения", "хитрость значения" "Sinnhineinlegen") – создание знаков или, точнее, создание предметов/фигур как знаков, что всегда предполагает метафорическую фигурацию. Таким образом, "ничего не понимаемо, но лишь обозначаемо и искажаемо" (Ницше). Любое обозначение, осуществляемое целенаправленно (а это всегда происходит в процедуре смыслоозначения), содержит в себе, как считает Ницше, стремление уравнять причину и следствие и как таковое несет с собой явное насилие над объектом обозначения, ибо "всякий раз, когда нечто делается целенаправленно, результатом этого действия будет фундаментальное отличие от предполагаемого эффекта". В этом толковании можно усмотреть определенное сходство с традиционными метафизическими представлениями, встречающимися, например, у Канта или Гегеля, для которых трансформация объекта перцепции связана с воздействием особых когнитивных структур или самого механизма рефлексии. "В случае с Ницше, – отмечает Деррида, – мы имеем дело, по сути, с тем же, что и в случае с Гегелем – с метафизикой абсолютной субъективности. Однако беспредельная и безусловная субъективность у Ницше принадлежит не тому, что знает об этом /курсив Деррида. – Е.Г./, т.е. не разуму; это абсолютная субъективность тела, его импульсов и аффектов; это абсолютная субъективность воли к власти". История современной метафизики, определяющая сущность человека через представление о рациональном животном (animale rationale), понимает эту сущность, по Деррида, двумя различными способами, через две симметричные стороны безусловной субъективности – рациональности как разума и анимальности как тела, тогда как Ницше стремится к объединению этих представлений в некотором семантическом треугольнике – треугольнике разума/души/жизни (Geist/Seele/Leben). Такое объединение, будучи, бесспорно, новым словом в западной философии, позволяет Ницше избежать некоторых традиционных тупиков и противоречий логоцентристской ментальности, в частности, тех из них, которые касаются проблем генезиса и функционирования значения. Представление о значении, господствовавшее на протяжении веков в западной философии (и, по сути, остающееся таковым и сейчас), заключается в том, что значение есть некоторая объективная (как реально существующая) или объективированная (как навязываемая познанию) структура Бытия, становящаяся затем феноменом человеческого существования или фактом знания. Согласно Деррида, "значение присутствует для индивида в жизни мира в форме настоящего" ("Голос и феномен") и становится той основой, по поводу которой (или ради создания которой) разворачивается весь дискурс западной культуры: дискурс есть манифестация значения. Даже если учитывать точку зрения тех, кто, как феноменологи или постструктуралисты, настаивают на вторичном, "вслед-за-бытийственном" характере значения, все же и для них значение сохраняет принципиальный для метафизики статус объекта, того, что может быть познано (познаваемо), что может быть освещено когнитивным светом разума (не говоря уже о том, что разум признается основной инстанцией смыслоозначения). В небольшом фрагменте "Как "истинный мир" стал басней" Ницше анализирует то, что он называет "историей одного заблуждения" и что имеет, как кажется, непосредственное отношение к эволюции представления о значении в метафизической философии. В этом фрагменте Ницше обращается к метафоре Солнца/Разума, освещающего "истинный мир" человеческого существования. Независимо от перипетий разума на путях познания, он (Разум) по-прежнему остается светом этого мира, освещающим (пусть даже как "старое солнце" или "серое утро") этот мир и тем самым осмысливающим его или, по крайней мере, внушающим веру в существование мира. Однако это представление, как и любая метафора, оказывается, согласно Ницше, обманчивым: интересно проследить, что случается, например, со светом Разума в "светлый день... в полдень... в мгновение самой короткой тени". В момент максимальной освещенности происходит (или должна произойти) парадоксальная трансформация света, "конец самого долгого заблуждения, кульминационный пункт человечества" упразднение истинного мира, как если бы полный свет вдруг сменился абсолютной тьмой, как если бы эта вспышка света вызвала ослепление, лишающее способности видеть. "Мы упразднили истинный мир, – какой же мир остался? Быть может, кажущийся?.. Но нет! Вместе с истинным миром мы упразднили также и кажущийся!" /курсив Ницше. – Е.Г./. Что же все-таки осталось и осталось ли? Что начинается после конца Разума/мира/света? Ответ Ницше известен: "INCIPIT ZARATUSTRA (НАЧИНАЕТСЯ ЗАРАТУСТРА) /выделено Ницше – Е.Г./". Общеизвестна и та значимость, которую имел для творчества Ницше образ Заратустры: с этим образом, отмечает Ницше в письме к Ф.Овербеку от 6 декабря 1883, "я открыл мой "Новый свет", о котором еще не знал никто...". Однако открытие этого Нового мира сопряжено с освобождением от мира старого, независимо от того, как понимается этот мир – как мир истинный или как мир кажущийся. Процедура освобождения представляется Ницше-Заратустре достаточно радикальной – как вспышка света, ослепляющая смотрящего, как огонь, пожирающий то, на что был направлен его взгляд. Метафора огня имеет у Ницше важную смысловую нагрузку: при помощи этой метафоры, как показывает Деррида, возможна дистинкция между двумя типами людей, один из которых представляет собой обычного человека, другой – превосходящего человека, Заратустру. "Первый оставляется на свое страдание. Последний, – а он не является последним человеком – встает и покидает сцену, не оборачиваясь на то, что он оставляет за своей спиной. Он сжигает свой текст и стирает свои следы". Заратустра, "человек сжигающий", "человек-пламя", превосходит человека толпы этой своей способностью к горению. Метафора огня становится постоянной у Ницше-Заратустры, который хотел бы "гореть малым огнем на высоких мачтах; хотя малым огнем, но большим утешением для севших на мель корабельщиков и потерпевших кораблекрушение!" Ассоциацию огня вызывают у Заратустры и те люди, которым несет он новые свои скрижали: "И скоро будут они стоять, подобно сухой степной траве... томимые скорее жаждой огня /курсив Ницше. Е.Г./, чем воды. О благословенный час молнии! О тайна перед полуднем! – в блуждающие огни некогда я превращу их и в правозвестников огненными языками: он приближается, он близок, великий полдень!" И в этих же людях сомневается Ницше-Заратустра и потому хочет воспламенить их: "Для этих людей сегодняшнего дня не хочу я быть светом /курсив Ницше. – Е.Г./, ни называться им. Их – хочу я ослепить: молния мудрости моей! выжги им глаза!" Что является источником огня? Этим вопросом Деррида задается в другом своем тексте – "О разуме": "Является ли разум тем, что поджигает? Да, ибо духовность, разум есть огонь, пламя, горение, сожжение, бушующий пожар... точнее будет сказать, что разум есть одновременно то, что поджигает, и то, что сгорает само: это – одновременность в одном, что можно перевести как "разум-в-огне". Следующий, закономерно возникающий вопрос: "Что сгорает здесь?" Ответ Деррида: "То, что сгорает, есть Бытие-вовне-себя, Бытие, которое, сгорая, освещает и излучает сияние; огонь горящего Бытия (так же или тем не менее) может пожирать и потреблять все, пожирать бесконечно и без всякого исключения, сжигая даже белые кости останков". Еще один вопрос: "Где бушует пожар?" получает не менее исчерпывающий ответ Деррида: "Огонь разума полыхает в вереске нашего языка". Здесь может возникнуть вопрос, обращенный на этот раз к интерпретатору: почему на вопросы, поставленные Ницше (или в контексте Ницше), даются ответы не самого Ницше, а Деррида? Это недоумение возрастает еще более, если заметить, что вышеприведенные мысли-ответы Деррида предлагаются им по поводу вовсе не Ницше, а Хайдеггера. Может быть, ситуация немного прояснится с еще одной цитатой Деррида: "Тот способ, которым существует горящий, поджигающий и сгорающий разум, есть, по сути, механизм функционирования письменности. Огонь письменности. Это не случайно. Огонь не приходит после, огонь пишет, пишет самого себя, прямо в процессе сгорания" ("О разуме"). Выход на исходную для ранней деконструкции позицию письменности, который происходит в данном высказывании Деррида, имеет своим основанием метафору огня-письменности, как будто уравнивающую позиции Ницше и Хайдеггера, причем не только между собой, но и с деконструкцией. Это, конечно, не совсем так (точнее, вовсе не так), но само совпадение метафорической основы достаточно показательно и дает основания для сопоставления текстов указанных авторов. Оно свидетельствует, что те культурные феномены, которые стали объектом анализа деконструкции, уже довольно давно (а, может быть, и всегда) попадали в поле зрения философской рефлексии (причем в самых различных ее вариантах) и находили сходные интерпретации отнюдь не из-за близости философских ориентации, а потому, что сами эти феномены оказывались достаточно могущественными для того, чтобы диктовать свою волю, определяя совпадение толкований вплоть до метафор. В небольшом отрывке "О чтении и письме" Ницше-Заратустра говорит: "Из всего написанного я люблю только то, что пишется кровью... Убивают не гневом, а смехом. Вставайте, помогите мне убить дух тяжести. Я научился ходить; с тех пор я позволяю себе бегать. Я научился летать; с тех пор я не жду толчка, чтобы сдвинуться с места. Теперь я легок, теперь я летаю, теперь я вижу себя под собой, теперь Бог танцует во мне!" И немного дальше он ставит вопрос: "Разве не должны существовать вещи, над /курсив Ницше. – Е.Г./ которыми можно было бы танцевать?" Этот вопрос, бесспорно, риторичен, ибо в концепции Ницше он может иметь только положительный ответ. Все в этом мире, вся жизнь человеческая, достойна лишь танца: "Я в танце несусь за тобою /жизнью. Е.Г./, я с ритмом твоим неизбывно один. Где же ты? Протяни же руку! Ну, хоть палец один! Но напрасны призывы Заратустры, в одиночестве обречен он преодолевать дух тяжести, мешающий взлететь в легком танце жизни. "Тяжелой кажется нам земля и жизнь: так хочет дух тяжести!.. Почти с колыбели дают нам уже в наследство тяжелые слова и тяжелые ценности... А мы – мы доверчиво тащим, что дают нам в приданое, на грубых плечах по суровым горам! И если мы обливаемся потом, нам говорят: "Да, жизнь тяжело нести!" Но только человеку тяжело нести себя..: слишком много чужих тяжелых слов и ценностей навьючивает он на себя". Поклажа, с которой пускается человек в тяжкие странствия своей жизни, предуготована и навязана ему разумом, определена мудростью и мудростью философов; именно этой поклажей хочет пожертвовать и жертвует огню усталый странник – Заратустра. Итак, сжечь, чтобы танцевать? Да, но не только, или, точнее, сжечь не однажды, а сжигать постоянно, ибо великий обманщик – разум – норовит восстановить все сгоревшее, и восстановить с избытком. Но даже если представить себе этот огонь, как неугасимое пламя человеческого бунта против всесилия разума, такое представление тоже, вероятно, будет неполным. Прежде всего потому, что разум здесь не только не горит, но и не сгорает – ибо разум, по словам Деррида, содержит в себе одновременно все необходимое для процесса горения, будучи "горящим, поджигающим и сгорающим". Кроме того, в пламени разума рождается новая мудрость ("новые, наполовину исписанные скрижали" Заратустры), которая жертвуется новому (точнее, никогда не угасавшему) огню и так до бесконечности. И, наконец, не один лишь разум участвует в этом танце огня, "ведь душа танцора – в цыпочках его!" и человек един в своем семантическом треугольнике – единстве разума/души/жизни. То, что положено в этом танце, например, душе, несколько отличается от задачи разума, хотя и разум и душа принимают (или должны принимать) самое активное участие в танце жизни (или в танце с жизнью): "О душа моя, теперь я дал тебе все и даже последнее свое, и руки мои опустели для тебя: в том, что я велел тебе петь /курсив Ницше Е.Г./, был последний мой дар!., пой мне, пой душа моя!". Танец захватывает всего человека, так что добродетель моя – добродетель танцора... и... в том альфа и омега моя, что все тяжелое стало легким, всякий дух птицею, всякое тело – танцором". Еще одна мысль Деррида представляется здесь важной для уточнения ницшеанского представления о танце-огне жизни человеческой. В уже приводившейся цитате Деррида говорит об огне, полыхающем в вереске языка; это высказывание помогает понять, скажем, такое восклицание Ницше: "Как приятна всякая речь и всякая ложь звуков! Благодаря звукам танцует наша любовь на пестрых радугах". "Для меня – как существовало бы что-нибудь вне меня? Нет ничего вне нас! Но это забываем мы при всяком звуке и как отрадно, что мы забываем! Имена и звуки не затем ли даны, чтобы человек освежался вещами? Говорить – это прекрасное безумие: говоря, танцует человек над всеми вещами". Возможность этого словесного танца определяется тем, что словами создает человек окружающий его мир, в словах воплощает он свои представления о неведомом ему Бытии, в слова облекает он само существование в иллюзорном мире истин. Однако словесный танец приятен, хотя и обманчив, как всякая ложь звуков: "Как приятно, что есть слова и звуки: не есть ли слова и звуки радуга и призрачные мосты, перекинутые через все, что разъединяет навеки?" И если, говоря о себе пишущем, Ницше восклицает: "Теперь Бог танцует во мне!", то о себе говорящем высказывается он несколько иначе: "Меня освежает... болтовня: там, где болтают, мир уже простирается передо мною, как сад". Ложь словесного танца создает призрачную иллюзию мира; это тот созидающий танец Разума/Логоса, который творит человеческий мир как мир воображаемого присутствия при Бытии... Правда, этот танец создает лишь химеры существования, он обманчив и фантасмагоричен: "Только в пляске умею я говорить символами о самых высоких вещах – теперь остался мой самый высокий символ неизреченным в моих телодвижениях. Неизреченной и неразрешенной осталась во мне высшая надежда!"; тем не менее, такой танец созидает, пусть даже иллюзии. Танец же письменности не столь однозначен, он амбивалентен и сочетает в себе элементы как созидания, так и разрушения. Превалирует здесь, все же, разрушение, так что танец письменности остается по преимуществу танцем декаданса, деструкции, и в этом смысле – истинным огнем, уничтожающим этот мир. Танец письменности разрушает сад мира, созданный словом, разрушает, несмотря на то, что он явно причастен к созданию этого мира: "Разбейте, разбейте, вы, познающие, старые скрижали!", но новые скрижали, они еще только наполовину написаны и как же иначе писать их, кроме как разрушением того, что было написано об этом мире раньше? Как не может пламя созидать нечто, так и не может оно и писать о чем-то, оставляя следы на бумаге; это не значит, однако, что огонь-письмо танца жизни не существует. Напротив, попадая в пламя этого танца, превращается в ничто все, расценивавшееся в человеческом мире как нечто; только этот вечно бушующий огонь остается всегда существующим в своем не-существовании. Итак, "он будет танцевать, – делает Деррида свой вывод о Заратустре, – нет никакого сомнения, что посредством этого танца Ницше призывает забыть Бытие". Идея забвения Бытия выражена в другом тексте Деррида ("Эдмонд Жабэ и вопрос книги") фразой, из которой, как кажется, можно, наконец, понять, что же имел в виду Ницше, говоря о письменности как о танце с ручкой в руке: "Юмор и игры, смех и танцы, песни, любовь и безумие – все это представляет собой грациозное кружение вокруг дискурса, кружение, которое похоже на ветер существования", кружение, которое, как ветер, рушит и сдувает псевдогранит Бытия.

E.H. Гурко

"СИМУЛЯКРЫ И СИМУЛЯЦИЯ" – сочинение Бодрийяра ("Simulacres et simulation". Paris, 1981), представляющее собой, с одной стороны, попытку обобщения его предыдущих теоретических разработок, а с другой – размышления автора по поводу современных культурных и экономических феноменов. Книга состоит из восемнадцати глав, каждая из которых вполне могла бы считаться отдельной работой. Это ставит читателя, стремящегося найти в "С.и С." единую логику и изложение стройной теории симулякров, в несколько затруднительное положение. В первой главе, "Прецессия симулякров", Бодрийяр определяет симуляцию как "порождение, при помощи моделей, реального без истока и реальности: гиперреального". Симуляция настолько широкомасштабна, что она заставляет совпасть все реальное с моделями симуляции. При этом исчезает самое существенное – различие между симуляцией и реальным. И, тем самым, не остается места для метафизики. Нет больше ни сущности и явления, ни реального и его концепта. "Реальное производится, начиная с миниатюрнейших клеточек, матриц и запоминающих устройств, с моделей управления – и может быть воспроизведено несметное количество раз. Оно не обязано более быть рациональным, поскольку оно больше не соизмеряется с некоей, идеальной или негативной, инстанцией. Оно только операционально. Фактически, это уже больше и не реальное, поскольку его больше не обволакивает никакое воображаемое. Это гиперреальное, синтетический продукт, излучаемый комбинаторными моделями в безвоздушное гиперпространство". Эра симуляции начинается с устранения всякой соотнесенности, с ликвидации всех референтов и их искусственного воскрешения в системах знаков – более податливом, нежели смысл, материале. Здесь уже не может быть и речи ни о пародии, ни об удвоении, ни об имитации, но лишь о "замене реального знаками реального, т.е. об устрашающей манипуляции над всем реальным процессом его операциональным двойником, метастатирующей антропометрической машиной, программируемой и безукоризненной, которая предоставляет все знаки реального и в коротком замыкании – все его перипетии". Симулякр не следует путать с ирреальным – он никогда не может быть заменен реальным, но лишь замениться внутри самого себя. В этом, по Бодрийяру, заключается отличие симуляции от представления. Если представление исходит из соразмерности, пусть и утопической, знака и реального, то симуляция, напротив, исходит из "утопии принципа соразмерности, исходит из радикального отрицания знака как ценности, из знака как реверсии и умерщвления всякой соотнесенности. В то время как представление стремится абсорбировать симуляцию, интерпретируя ее как ложное представление, симуляция обволакивает все сооружение представления как само по себе являющееся симулякром". Бодрийяр выделяет последовательные фазы представления: 1) оно отражает глубинную реальность; 2) оно маскирует и денатурализует глубинную реальность; 3) оно маскирует отсутствие глубинной реальности; 4) оно вообще не соотносится с какой бы то ни было реальностью: оно есть чистый симулякр. Бодрийяр указывает, что решающим поворотом является переход от знаков, которые диссимулируют наличие чего-то к знакам, диссимулирующим отсутствие чего бы то ни было. Если первые отсылают к теологии истины и тайны, то вторые знаменуют собой собственно наступление эры симуляции и симулякров: здесь уже нет ни Бога, чтобы узнавать своих, ни Страшного Суда, чтобы отделить истинное от ложного, поскольку "все уже умерло и воскрешено заранее". Что же в результате? "Непомерное раздувание мифов об истоках и знаков реальности. Непомерное раздувание вторичных истины, объективности и аутентичности. Эскалация истинного, пережитого, воскрешение образного там, где исчезли предмет и субстанция. Бешеное производство реального и референтного, параллельное и превосходящее по отношению к безумию материального производства: такова симуляция в касающейся нас фазе – стратегия реального, неореального и гиперреального, повсеместно дублируемая стратегией разубеждения". Тотальная критика капитализма у Бодрийяра сопровождается критикой всего того, что на этот момент уже перестало быть революционным в обществе и постепенно приобретает респектабельность (а значит, в каком-то смысле, окаменелость). Это относится в первую очередь, к структуралистским теориям и, в частности, к этнологии Леви-Стросса и к проблематике безумия у Фуко. Наивно, полагает Бодрийяр, отправляться искать этнологию у дикарей или в странах третьего мира – "она здесь, повсеместно, в метрополиях, у Белых, в мире, учтенном и изученном вдоль и поперек, а затем искусственно воскрешенном под видами реального, в мире симуляции, галлюцинации истины, шантажирования реального, убийства любой символической формы и ее истерической, исторической ретроспекции – убийства, за которое первыми (положение обязывает) заплатили Дикари, но которое уже давно распространилось на все западные общества". Ничто не изменилось после того, как общество нарушило молчание в отношении безумия. Ничто не изменилось и тогда, когда наука вроде бы разбила зеркальную поверхность своей объективности и склонила голову перед "различиями". По мысли Бодрийяра, "по мере того, как этнология все больше обосновывается в классической инсти-туциональности, она перерождается в анти-этнологию, чьей задачей является инъецировать повсюду псевдо-различие, псевдо-Дикаря, чтобы скрыть, что именно этот, наш мир стал на свой манер дикарским, т.е. разоренным различием и смертью". Эра тотальной симуляции изменяет и отношения власти. Если для Фуко власть виделась как реальная и могучая сила, которой следует оказывать сопротивление или от которой следует ускользать, то теперь власть утрачивает свою мрачноватую вездесущность и паноптизм. Она оказывается таким же симулякром, как и сопротивление, ей оказываемое. Что может сделать власть против симуляции? Какой закон применить не к беспорядку, но к полному отсутствию порядка? Даже если симуляция преступления будет установлена, она будет подвергнута или легкой степени наказания, как не имевшая последствий, или же наказана как оскорбление правоохранительных органов – но никогда как симуляция, потому что "как раз в качестве таковой она не может быть приравнена к реальному, а значит, невозможно и подавление". А как быть с симуляцией добродетели? А ведь это грех куда более тяжкий, нежели симуляция преступления. "Пародия уравнивает друг с другом покорность и нарушение, и вот в этом-то и кроется наибольшее преступление, поскольку оно аннулирует различие, на котором основывается закон. Установленный порядок ничего не может с этим поделать, поскольку закон представляет собой симулякр второго порядка, тогда как симуляция относится к третьему, располагаясь по ту сторону истинного и ложного, по ту сторону эквивалентного, по ту сторону рациональных отличий, на которых функционируют любое социальное и любая власть. Вот туда-то, в изъян реального, и следует нацеливать порядок". Именно поэтому, по мнению Бодрийяра, порядок всегда предпочитает иметь дело с реальным. И даже в случае сомнения он всегда склонен считать нечто реальным. Однако это становится все более сложным, поскольку "если практически невозможно отделить процесс симуляции от того "реального по инерции", которое нас окружает, то верно и обратное (и именно это взаимообразие составляет часть устройства симуляции и бессилия власти): т.е. тем самым невозможно ни отделить процесс реального, ни предоставить доказательства реального". Бодрийяр полагает, что все ограбления и угоны самолетов в определенном смысле симулятивны, т.к. в своей реализации и возможных последствиях они уже заранее вписаны в обычные трактовки средств информации. То есть они функционируют как совокупность знаков, признаваемых только вследствие их знаковой повторяемости, а не вследствие их реальной цели. Это уже события гиперреальные, не имеющие ни собственного содержания, ни собственных целей, но лишь до бесконечности преломляющиеся одни в других, в чем и состоит секрет их неподконтрольности порядку. Этот последний может осуществляться только в отношении реального и рационального. Очутившись в пространстве симуляции, власть оказывается дезорганизованной и становится симуляцией власти (она тоже лишается своих собственных целей и обречена рассыпаться на действия власти и симуляцию масс). Все, что ей остается в этом случае – это повсеместно насаждать реальное и референтное, "избавлять нас от реальности социального, от значительности экономики и целей производства. Для этого она пускает в ход преимущественно дискурс кризиса, но также – почему бы и нет? дискурс желания. "Принимайте ваши желания за реальность" может пониматься как последний лозунг власти, поскольку в ирреферентном мире даже смешение принципа реальности и принципа желания менее опасно, чем заразительная гиперреальность. Мы оказываемся в промежутке между принципами, и в этом власть всегда права". Прежде, когда угроза для власти исходила из реальности, власть разыгрывала разочарование и симуляцию, разрешая все противоречия при помощи производства равноценных знаков. Теперь же угроза исходит от симуляции, и власть играет в действительность, в кризис, в переориентировку художественных, социальных, экономических и политических целей. В результате – характерная для нашего времени истерия: истерия "производства и воспроизводства реального. Прочее производство – ценностей и товаров, золотой век политической экономии, уже с давних пор не имеет значения. Все, к чему стремится, продолжая производить и перепроизводить, целое общество – это воскрешение ускользающей от него реальности. И поэтому само "материальное" производство является на сегодняшний день гиперреальным". "Сама власть уже на протяжении долгого времени не производит ничего, кроме знаков своего подобия. "Но внезапно перед нами разворачивается иной образ власти: образ "коллективного требования знаков власти – священный союз, создающийся вокруг ее исчезновения. [...] Меланхолия обществ без власти – именно она спровоцировала фашизм, эту передозировку сильного референта в обществе, которое не может справиться со своей траурной работой". Но власть не только превращается в симулякр, она перестает быть опасной еще и потому, что переходит в разряд средств: политическая оппозиция, "левые", критический дискурс – все это "контрастный симулякр, при помощи которого власть старается разбить порочный круг своего несуществования, своей фундаментальной безответственности, своей "текучести". Власть перетекает подобно языку, подобно теориям. Только критика и негативность еще производят призрак реальности власти. И если по той или иной причине они иссякнут, власти ничего другого не останется, как только искусственно их воскресить, галлюцинировать". Власть, бывшая некогда структурой, стратегией, отношением силы, целью, переходит в разряд социального заказа, и вследствие этого "объект закона спроса и предложения больше не является субъектом насилия и смерти. Полностью изгнанный из политического измерения, он происходит, как и всякий прочий товар, из массового производства и потребления". Четыре следующие главы – "История: ретроспективный сценарий", "Холокост", "Китайский синдром", "Апокалипсис сегодня" – посвящены проблеме взаимоотношения теле – и кинопроизводства и реальности. Бодрийяр отмечает, что если в период между двумя мировыми войнами кино завоевывали миф, вымысел, то сегодня сама история вторгается в кино, следуя тому же сценарию. Историческая цель, изгнанная из нашей повседневности (как это прежде случилось с мифом) посредством гигантской нейтрализации, имя которой мирное сосуществование, прочно воцарилась на экранах, так же как некогда миф обрел там свое второе рождение. "История, говорит Бодрийяр, – это наш утраченный референт, то есть наш миф". Основным событием нашего времени является агония сильных референтов, агония реального и рационального, открывающая эру симуляции. "Сегодня создается впечатление, будто история удалилась на покой, оставив позади себя непроглядную туманность, пронизанную потоками, но лишенную, тем не менее, своих референций. В отсутствии настоящих событий все прошлые видятся героическими: по крайней мере, имелись цели, происходило движение. Происходит фетишизация прошлого (будь то фашизм, война, послевоенное время). Бодрийяр полагает, что она сродни фрейдовской теории фетишизма. Эта травма (утрата референтов) подобна обнаружению ребенком различия полов. Происходит фетишизация какого-либо объекта, имеющая целью утаить это непереносимое открытие, причем таким объектом чаще всего становится тот, который предшествовал ранящему открытию. Точно так же и фетишизируемая история непосредственно предшествует нашей ирреферентной эпохе. "История, – пишет Бодрийяр, – осуществляет свое триумфальное вхождение в кино в качестве посмертной (понятие "исторический" подвергается той же участи: "исторические" момент, памятник, съезд, фигура уже самим этим определяются как допотопные). Ее повторное введение не имеет ценности осознания. Но лишь ностальгии по утраченному референту. Это не значит, будто история никогда не появлялась в кино как великая эпоха, как актуальный процесс, как восстание, а не как воскрешение. В "реальном", как и в кино, история была, но ее уже больше нет. История, которой мы располагаем сегодня (как раз потому, что она захвачена нами), имеет не больше отношения к "исторической реальности", чем современная живопись к классическому изображению реальности. Новый способ изображения представляет собой взывание к похожести, но в то же время и явное подтверждение исчезновения объектов в самом их представлении: гиперреальное. Предметы здесь, в некотором роде, блещут гиперподобием (как история в современном кино), что делает их ни на что не похожими, разве что на пустой образ подобия. На пустую форму представления". Что же происходит с кино? Траектория его развития, по мнению Бодрийяра, пролегает от наиболее фантастического или мифического к реалистическому и гиперреалистическому. "Ни одна культура не рассматривала знаки столь наивно, параноидально, пуритански и террористично как кино с его нынешними стремлениями все больше и больше и с максимальным совершенством приблизиться к абсолютной реальности, с его банальностью, с его правдоподобием, с его "голой очевидностью, с его занудством и в то же время с его заносчивостью, с его претензией быть реальным, непосредственным, неозначенным, что является совершенно безумным замыслом. [...] Одновременно с этим стремлением к абсолютному совпадению с реальным кино приближается также к абсолютному совпадению с самим собой – и в этом нет противоречия: это и есть определение гиперреального. Гипотипизация и зрелищность. Кино плагиаторствует у самого себя, вновь и вновь тиражируется, переделывает свою классику, реактивирует свои мифы, переделывает немое кино таким образом, что оно становится более совершенным, нежели изначальное немое кино и т.п.: все это закономерно, кино заворожено самим собой как утраченным объектом, в точности так, как оно (и мы тоже) заворожены реальным как исчезнувшим референтом". В конце главы Бодрийяр вновь возвращается к теме истории. "История, – пишет он, – была могучим мифом, последним великим мифом вместе с бессознательным. Это тот самый миф, который поддерживал одновременно возможность "объективной" связности причин и событий и возможность нарративной связности дискурса. Век истории – это также и век романа, если можно так выразиться. Именно сказочность, мифическая энергия события или рассказа, похоже, всегда утрачиваются с самого начала. Позади перформативной и демонстративной логики – одержимость исторической верностью, [...] эта негативная верность одержима материальностью прошлого, настоящего, такой-то сцены прошлого или настоящего, реставрацией абсолютного симулякра прошлого или настоящего, заменившая собой все другие ценности – к этому причастны все мы, и здесь ничего не изменишь. Поскольку само кино внесло свой вклад в исчезновение истории, в пришествие архива. Фотография и кино внесли громадный вклад в секуляризацию истории, в фиксирование ее в визуальной, "объективной" форме взамен мифам, которые ее пронизывали". Следующий блок глав книги "С.и С." – "Эффект Бобура, имплозия и устрашение", "Гипермаркет и гипертовар", "Имплозия смысла в средствах информации", "Реклама абсолютная, реклама нулевая". "Эффект Бобура" и "Гипермаркет и гипертовар" посвящены анализу феномена гигантских культурных (Центр Бобур) и торговых универсумов, чудовищных механизмов эры симуляции, в которых происходит непрерывное потребление – товаров, услуг, культуры. "Совершенно безотносительно традиционных заведений столицы, Гипермаркет, или Бобур – "Гипермаркет культуры" – уже представляет собой модель целой будущей формы контролируемой социализации: скопление в одном гомогенном пространстве-времени всех разрозненных функций социального тела и жизни (работа, развлечение, медиа, культура), переписывание всех противоречивых тенденций в терминах интегрированных кругооборотов. Пространство-время целой операциональной симуляции социальной жизни. Для этого необходимо, чтобы потребительская масса была эквивалентна или гомологична массе продуктов. Именно противоборство и слияние этих двух масс действуют в гипермаркете такого уровня, как Бобур, представляющем собой нечто совершенно отличное от традиционных культурных сооружений (музеев, галерей, библиотек, домов культуры и т.п.). Именно здесь вырабатывается та критическая масса, сверх которой товар становится гипертоваром, а культура – гиперкультурой, т.е. связанной более не с различными обменами или определенными потребностями, но с определенного рода тотальным антропометрическим универсумом, или замкнутой цепью, по которой пробегает импульс от отрезка к отрезку [...]. Вот что являет нам гипермаркет – гиперреальность товара, и то же являет нам Бобур: гиперреальность культуры". Перенасыщение, перешагивание за критическую массу грозят имплозией – взрывом изнутри. "Ниспровержение, насильственное разрушение – это то, что отвечает определенному способу производства. Универсуму сетей, комбинаторики, потоков соответствуют реверсия и имплозия. То же происходит и с учреждениями, Государством, властью и т.п. Мечта узреть все это взрывающимся за счет противоречий – не более, чем мечта. То, что происходит в действительности, – это то, что учреждения имплозируют сами собой, за счет разветвлений, обратной запитки, чрезмерно развитых циклов контроля. Имплозирует власть, это и есть ее нынешний способ исчезновения. [...] Сегодня появляется совершенно иной тип насилия, который неизвестно как изучать, поскольку он выпадает из традиционной схемы эксплозивного насилия: имплозивное насилие, которое является не результатом расширения системы, но ее перенасыщения и сжатия, как это происходит в звездных системах". Нечто подобное, полагает Бодрийяр, происходит и в информационной сфере. "Мы находимся во вселенной, в которой становится все больше и больше информации и все меньше и меньше смысла". По этому поводу он выдвигает три гипотезы: 1) Либо информация продуцирует смысл, но оказывается неспособной компенсировать жестокую потерю сигнификации во всех областях. Поглощение, утрачивание смысла происходит быстрее, чем его инъецирование. 2) Либо информация вообще ничего общего не имеет с сигнификацией, относясь к совершенно иному порядку. Внешнему по отношению к смыслу и его циркуляции. Такова, в частности, гипотеза Шеннона – существование чисто инструменталистской сферы информации, технического средства, не предполагающего никакого конечного смысла и представляющего собой нечто вроде кода. 3) Либо, напротив, между ними существует жесткая и необходимая корреляция в той мере, в какой информация прямо разрушает или нейтрализует смысл и сигнификацию. Тем самым оказывается, что утрата смысла напрямую связана с растворяющим, разубеждающим действием информации, средств информации и средств массовой информации. Эта последняя гипотеза, хотя и наиболее интересна, однако идет вразрез со общепринятым мнением. Поскольку социализация повсеместно измеряется именно количеством получаемой информации. И тот, кто уклоняется каким-либо образом от получения информации, полагается асоциальным. "Информация повсеместно призвана производить все ускоряющееся циркулирование смысла, прибавочную стоимость смысла, аналогичную той, которая имеет место в экономике, и получаемой в результате обращения капитала. Информация полагается создательницей коммуникации, и даже в случае чрезмерных затрат общий консенсус требует, чтобы в итоге был излишек смысла, который впоследствии перераспределится во всех прорехах социального – точно так же, как консенсус требует, чтобы материальное производство, несмотря на функциональные расстройства и нерациональности, выливалось в прирост богатства. Мы все причастны к этому мифу. Это суть альфа и омега нашей современности, без которых было бы подорвано доверие к нашей социальной организации. И, однако, факт состоит в том, что оно-таки подорвано, причем именно по этой самой причине. Поскольку там, где, как мы полагаем, информация производит смысл, происходит обратное. Информация пожирает свои собственные содержания. Она пожирает коммуникацию и социальное". Бодрийяр выделяет две причины, по которым это происходит. Во-первых, потому, что информация, вместо того, чтобы побуждать к коммуникации, занимается ее разыгрыванием. То же и в отношении смысла – информация не производит смысл, а разыгрывает его. И здесь опять-таки имеет место гигантский процесс симуляции. Происходит замыкание процесса – это процесс симуляции, гиперреальный процесс. "Гиперреальность коммуникации и смысла. Более реальное, чем само реальное – вот таким образом оно и упраздняется". Во-вторых, позади этой увлеченной игры в коммуникацию масс-медиа, информация энергично осуществляют деструктурацию социального. "Информация разлагает смысл, разлагает социальное, превращает их в некую туманность, [...] обреченную на тотальную энтропию. Здесь мы говорим об информации лишь в социальном регистре коммуникации. Было бы уместным выдвинуть обратную гипотезу: ИНФОРМАЦИЯ=ЭНТРОПИЯ. Например: информация, либо знание, которые можно иметь о некоторой системе или некотором событии, уже представляет собой форму нейтрализации и энтропии этой системы (это относится ко всем наукам вообще и к гуманитарным и социальным наукам в частности). Информация, в которую превращается или при помощи которой распространяется некоторое событие, уже представляет собой деградированную форму этого события". Средства массовой информации осуществляют, таким образом, не социализацию, но, напротив, "имплозию социального в массах", которая представляет собой не что иное, как расширение до макроскопического уровня имплозии смысла, осуществляющейся на микроскопическом уровне, уровне знака. Последнюю Бодрийяр предлагает анализировать, отталкиваясь от формулы Мак-Люэна "medium is message" – "средство есть сообщение". Речь идет о том, что все смысловые содержания абсорбированы в одну единствующую доминирующую форму средства. Независимо от содержаний, только средство создает событие. "Вне нейтрализации всех содержаний можно было вдохновить работать средство в его обычной форме и преобразовывать реальное, используя удар средства как формы. Аннулированы все содержания, осталась еще, возможно, единственная потребительская стоимость, революционная, ниспровергающая, средства как такового. Однако... не происходит только лишь имплозия средства в сообщение, но, в том же самом движении, происходит и имплозия средства в реальное, имплозия средства и реальности в некий род гиперреальной туманности, в которой больше неразличимы определение и собственное действие средства. [...] Формула Мак-Люэна "средство есть сообщение", являющаяся ключевой формулой эры симуляции (средство есть сообщение – передатчик есть приемник замкнутость всех полюсов – конец перспективного и паноптического пространства, – таковы альфа и омега нашей современности), эта формула должна быть нацелена на тот предел, где, после того, как все содержания и сообщения улетучились в средство, уже и само средство улетучивается как таковое". То есть формула "средство есть сообщение" означает не только кончину сообщения, но также и кончину средства. Такая имплозия содержания, поглощение смысла могут показаться катастрофичными и безнадежными. Однако, полагает Бодрийяр, только с идеалистической точки зрения, которая господствует в нашем понимании информации. "Мы все пребываем в яростном идеализме смысла и коммуникации, в идеализме коммуникации посредством смысла, и в этой перспективе нас как раз и подстерегает катастрофа смысла". Эту катастрофу, однако, следует понимать как уничтожение лишь в "линейном кумулятивном видении, производительной конечности, которую навязывает нам система. Сам термин этимологически означает всего-навсего искривление, сворачивание цикла, которое приводит к тому, что можно было бы назвать "горизонтом события", к горизонту смысла, к непреодолимому: по ту сторону нет ничего, что имело бы для нас смысл, – однако достаточно выйти из этого ультиматума смысла, чтобы сама катастрофа уже больше не являлась последней отсрочкой, в качестве которой она функционирует в нашем воображаемом настоящем. За горизонтом смысла – ослепленность, являющаяся результатом нейтрализации и имплозии смысла. За горизонтом социального – массы, представляющие собой результат нейтрализации и имплозии социального". Существенной, по мнению Бодрийяра, является необходимость дать оценку двойному вызову – вызову, брошенному смыслу массами и их молчанием, и вызову, брошенному смыслу медиа и их ослепленностью. На чьей стороне находятся масс-медиа? На стороне власти, помогая ей манипулировать массами, или на стороне масс, способствуя устранению смысла, совоспешествуя творимому над смыслом насилию? Медиа издеваются над смыслом и контр-смыслом, манипулируя одновременно во всех возможных смыслах, продвигая внутреннюю симуляцию системы и симуляцию, разрушающую систему. Ситуацию, в которой мы оказываемся, Бодрийяр сравнивает с той, в которой оказывается ребенок в мире взрослых. От него одновременно требуют быть и субъектом (самостоятельным, ответственным, свободным, сознательным), и объектом (покорным, послушным, пассивным). Что делает ребенок? Он вырабатывает свою защитную тактику. На требование подчиниться он отвечает непокорностью, своеволием, то есть проявляет все возможные признаки субъекта. На требование самостоятельности, активности и т.п. он отвечает полным безразличием, пассивностью, покорностью, то есть всем тем, что присуще объекту. Какая из этих стратегий имеет большую ценность? Ни та, ни другая, полагает Бодрийяр. Хотя в настоящий момент практика сопротивления по модели субъекта полагается более почетной, позитивной, не следует игнорировать и ценность обратного, объектного сопротивления. "В отношении системы, чьим аргументом является притеснение и подавление, стратегическое сопротивление представляет собой освободительные притязания субъекта. Но это отражает, скорее, предшествующую фазу системы, и даже если мы все еще находимся в афронтации с ней, то это уже не является стратегической областью: актуальным аргументом системы является максимализация слова, максимализация производства смысла. А значит, и стратегическое сопротивление – это отказ от смысла и от слова – или гиперконформистская симуляция самих механизмов системы, представляющая собой форму отказа и неприятия. Она присуща массам – она равным образом отсылает назад к системе ее собственную логику, удваивая ее, и, словно в зеркале, смысл, не поглощая его. Заблуждаться в отношении стратегии грешно. Все движения, играющие только лишь на освобождении, эмансипации, воскрешении субъекта истории, группы, слова, на сознательности (понимай бессознательности) субъектов и масс, не видят того, что они находятся в русле смысла системы, чьим императивом сегодня является как раз перепроизводство и регенерация смысла и слова". В третий блок глав "С.и С." вошли: "История клона", "Голограммы", "Крах", "Симуляция и научная фантастика", "Животные, территория и метаморфоза", "Остатки", "Труп в спирали", "Последнее танго ценности", "О нигилизме". В них Бодрийяр попытался взглянуть на современную культуру и наиболее значительные исторические и культурные события последнего времени сквозь призму теории симулякров. Остановимся на двух главах, "Отходы" и "О нигилизме", как наиболее репрезентативных. Неверно, полагает Бодрийяр, будто бы, когда мы извлекаем все, не остается ничего. Не может быть, чтобы не было никаких отходов. Эти отходы не располагают, однако, ни автономной реальностью, ни собственным местом: "они являются тем, чье разделение, ограничение, исключение означает... чего же больше? Именно через извлечение отходов обосновывается и вступает в силу реальность... чего же больше?". Странно другое: этому термину не находится бинарной оппозиции. Отходы и что? Такой термин существует, по мнению Бодрийяра, только он анонимен, нестабилен, не имеет определения. Позитивный сам по себе, только через негацию он становится реальным. "Невозможность определить, что же является отходами другого, характеризует фазу симуляции и агонии различающихся систем, фазу, в которой все становится отходами и остаточным. И наоборот, исчезновение роковой структуральной черты, отделяющей отходы от ... и позволяющей отныне любому термину быть отходами другого, характеризует фазу обратимости, в которой, предположительно, нет больше отходов". Другим аспектом, столь же необычным, что и отсутствие оппозиции, является то, что отходы вызывают смех. "Любая дискуссия на эту тему провоцирует те же словесные игры, ту же двусмысленнность и скабрезность, что и дискуссии о сексе и смерти. Секс и смерть являются двумя великими темами, за которыми признается способность провоцировать двусмысленность и смех. Но отходы являются третьей, а возможно, и единственной, две другие сводятся к ней как к самому образу обратимости. Отходы непристойны, поскольку они обратимы и заменяются внутри себя. Они непристойны и вызывают смех, как только может вызывать смех, глубокий смех, неразличимость мужского и женского, неразличимость жизни и смерти". В то же время, понятие отходов, по мнению Бодрийяра, куда более серьезно, чем может показаться вначале. "Из отходов, из остающихся нам энергий, из восстановления и консервации отходов сегодня создается критическая проблема человечества. Она неразрешима как таковая. Любая новая энергия, высвобожденная или растраченная, оставляет новые отходы. Любое желание, любая либидинальная энергия производит новое отторгание. [...] Едва будет израсходован последний литр энергии (последним из экологов), едва только будет изучен последний дикарь (последним из этнологов), едва последний товар будет произведен последней "рабочей силой", едва последний фантазм будет высвечен последним аналитиком, едва все будет высвобождено и потреблено "с последней энергией", мы обнаружим, что это гигантская спираль энергии и производства, отторгания и бессознательного, благодаря которой нам удалось замкнуть все в энтропическое и катастрофическое равновесие, что все это в действительности не что иное, как метафизика отходов, и она разразится вдруг во всех своих эффектах". В последней главе книги Бодрийяр размышляет о том, что представляет собой сегодня нигилизм. "Сегодняшний нигилизм, полагает он, это нигилизм транспарентности, и он является в некотором роде более радикальным, более критическим, нежели его предшествующие исторические формы, поскольку эта транспарентность, эта поверхностность является, неразрешимым образом, транспарентностью системы, и транспарентностью любой теории, которая претендует на то, чтобы ее анализировать. Когда Бог умер, еще оставался Ницше, чтобы сказать об этом, – великий нигилист перед Вечностью и трупом Вечности. Но перед симулируемой транспарентностью всех вещей, перед симулякром идеалистической или материалистической завершенности мира в гиперреальности (Бог не умер, он стал гиперреальным), нет более теоретического и критического Бога, чтобы узнавать своих". Нигилизм полностью реализовался не в разрушении, а в симуляции и разуверении. Бодрийяр выделяет в предшествующем нигилизме две формы. Первая – это романтизм и Просвещение, она соответствует разрушению порядка очевидностей. Вторая – это сюрреализм, дадаизм, абсурд, политический нигилизм, она соответствует разрушению порядка смысла. То, что мы имеем сегодня – это третья форма нигилизма, совершенно отличная от прежних. "Сегодня – прецессия нейтрального, форм нейтрального и индифферентности. Я оставляю за всеми право поразмыслить, есть ли здесь романтизм, эстетика нейтрального. Сам я в это не верю – все, что остается, это завороженность для пустынных и безразличных форм, для самого действия системы, которая нас аннулирует. Но завороженность (в противовес соблазну, привязанному к явлениям, и диалектическому разуму, привязаному к смыслу) представляет собой превосходную нигилистическую страсть, это есть страсть, присущая спосо