Текст книги "Постмодернизм (Энциклопедия)"

Автор книги: Автор Неизвестен

сообщить о нарушении

Текущая страница: 122 (всего у книги 134 страниц)

А.Р. Усманова

УКРАДЕННЫЙ ОБЪЕКТ – парадигмальная фигура постмодернистской философии, фундированная радикальным отказом от традиционного типа философствования в семантическом пространстве субъект-объектной оппозиции и от мышления в рамках соответствующего категориального строя. Понятие "У.О." введено П.ван ден Хевелем в контексте анализа приемов художественного творчества авторов постмодернистского направления (узкое или собственное значение термина "У.О."), однако с течением времени обрело более общий статус (широкий смысл термина "У.О."). В контексте парадигмы "постмодернистской чувствительности" (см. Постмодернистская чувствительность) современной философией переосмыслен такой прием художественной техники, как культивируемое в свое время искусством модерна использование в коллажных композициях (см. Коллаж) "готовых" ("ready made") предметов (см. Ready made). В современной культуре постмодерна акценты смещаются таким образом, что указанные технологии могут быть обозначены не как "искусство готового объекта", но как "искусство готового текста". Так, например, современное литературное направление, фундированное методом "найденных предметов" ("found objects"), жанрово изоморфное традиционным аккомодации и инсталляции, и текстовых практик "новых романистов", культивирует включение в текст повествования своего рода "ready texts" (политические лозунги, афиши, рекламные слоганы, надписи на стенах, медицинские рецепты и т.п.) – в контексте общей установки постмодернизма на интертекстуальность (см. Интертекстуальность): "элементы повседневной речи интегрируются в поэтическом дискурсе, устное смешивается с письменным, привычное с необычным, коллективный код с кодом индивидуальным" (П.ван ден Хевель). Подобным образом, по оценке П.ван ден Хевеля, реализует себя "протест художника против псевдоистины, против тавтологии доксы". Заимствованный текст, обретающий новый смысл и новую жизнь в новом авторском контексте, и обозначается П.ван ден Хевелем как У.О. В контексте парадигмальных презумпций философии постмодернизма эволюция понятия "У.О." приводит к существенному расширению его содержания и фундаментализации его статуса. Разрушение субъект-объектной оппозиции в контексте постмодернистского типа философствования (см. Бинаризм) далеко не исчерпывается ее распадом, – оно гораздо глубже и предполагает утрату статуса возможности для всех компонентов этой оппозиции, т.е. фундаментальное расщепление определенности как субъекта ("Я") в любых версиях его интерпретации (ино-, поли – и, наконец, бес-субъектность "непознаваемого субъекта" эпохи постмодерна – см. "Смерть субъекта"), так и объекта (предметности как таковой). (Согласно позиции Рорти, собственно, само конституирование в философии Декарта понятия "познающего субъекта", понятого как "зеркало природы", и имело своим следствием и конституирование идеи объекта в традиционной для классической философии его интерпретации см. Субъект и объект, "Зеркало природы".) Базовая для постмодернизма критика референциальной концепции знака (см. Пустой знак) и отказ от самой идеи возможности внетекстового означаемого (см. Трансцендентальное означаемое) приводит к тому, что понятие "объект" в классическом его понимании в принципе не может быть конституировано в контексте постмодернистского типа философствования (см. Онтология, Метафизика отсутствия). По оценке Р.Барта, постмодернизм в зачине каждого (даже – в ретроспективе – классического) текста усматривает предполагаемое "слово Esto (пусть, например... предположим...)". Текстуально-семиотическая артикуляция любой предметности, по определению Т.Д'ана, "стирает онтологические границы" не только между адресатом и адресантом знакового акта, но и между сообщением и так называемым "содержанием сообщения", т.е. фактически – между объектом и высказыванием о нем. В постмодернистской системе отсчета единственной (и предельной) версией объективности является, по формулировке Кристевой, "проблематичный процессуальный объект", который "существует в экономии дискурса". Соответственно, любая попытка конституирования объекта как такового может иметь своим результатом лишь симуляцию (см. Симуляция) внезнакового феномена. Однако в условиях тотальной симуляции апелляция к так называемому "объекту" есть не что иное, как, в свою очередь, псевдоистина: объект не может конституироваться иначе, нежели У.О.: и если исходный смысл этого термина у П.ван ден Хевеля предполагал "похищение" объекта у квази-текстовой реальности (как, например, заимствование французскими "новыми романистами" того, что ван ден Хевель называет "высказываниями, тиражируемыми массовой культурой"), то в настоящее время У.О. понимается как заимствованный у той реальности, которая сама не имеет иного, помимо заемного, одалживаемого ей сознанием, бытия: "смысл, который читатель извлекает из текста, зависит от его собственного воображения" (П.ван ден Хевель).

М.А. Можейко

ЮНГЕР (Junger) Эрнст (1895 – 1998) – немецкий мыслитель и философ. Участник Первой (14 ранений, высшая прусская награда "За заслуги" в 1918) и Второй (офицер вермахта в Париже, заслуживший репутацию "культурного атташе" Германии) мировых войн. Изучал философию и зоологию в Лейпциге и Неаполе (1923 – 1926). Совместно с Элиаде издавал журнал "Antaios" (1959 – 1971). Лауреат премии имени Гёте (1982). Патриот Германии и оппонент национал-социализма. Культовая фигура многих западно-европейских интеллектуалов и политиков 20 в. – вне зависимости от их политических ориентации (Хайдеггер, Г. Коль, А. Жид, маршал Ф. Фош, П. Пикассо, Ф. Миттеран, Ж.-М. Ле Пен, И. Бехер, А. Гитлер и др.). Основные сочинения: "Стальные грозы" (1920), "Тотальная мобилизация" (1930), "Рабочий. Власть и персонаж" (1932), "О боли" (1934), "На мраморных утесах" (1939), "Хвала звуку" или "Секреты речи" (1941), "Излучения" (1944), "Речь и телосложение" (1947), "За чертой" (1950), "Гордиев узел" (1953), "У временной стены" (1959), "Типаж, имя, действующее лицо" (1963), "Заметки к "Рабочему" (1964) и др. В 1978 – 1983 в ФРГ были изданы сочинения Ю. в 18 томах. Испытал существенное влияние взглядов Ницше и Шпенглера. Сторонник миропонимания "философии жизни". В русле этих интеллектуальных традиций Ю. сумел продемонстрировать высокую эффективность замены традиционалистских философских категорий мифологизированными образами действительности и в середине – второй половине 20 ст. (Ю. дополняет традиционный терминологический строй "философии жизни" такими понятиями, как "кровь", "огонь", "ужас", "боль" и т.п., являющими собой, по его мнению, продолжение категориального ряда, сопряженного с античным Эросом. Так, у Ю. "боль принадлежит к числу тех ключей, которыми можно открыть не только самое сокровенное, но в то же время и мир". При чувстве боли мир актуализируется как нечто несущее угрозу. Скука суть "разрешение боли во времени".) Основные проблемы философского творчества Ю. – "диагностика эпохи": связь человека и космоса, соотношение жизни и смерти, оппозиция мира и войны. Целостную совокупность исходных, первичных жизненных сил, воплощающих в себе нерасторжимую связь индивида с родом, Ю. трактовал как основу одушевленной телесности любого человеческого организма. Выступая как неотъемлемая часть природы, человек, согласно Ю., переживает изначальную глубину мироздания вне границ непосредственного опыта посредством таких эмоций, как: а) мир сновидений; б) ощущения страха и ужаса, минимизирующие дистанцию между личностью и предожиданием смерти; в) экстаз упоения жизнью на фундаменте крови и неизбежная гибель уходящих поколений. По мысли Ю., существуют позиции, дающие человеку возможность отграничивать себя от тех сфер, где боль и муки располагают неограниченной властью. Достижение этих позиций дистанцирование от собственной телесности и трансформация своего тела в объект – осуществимо, согласно Ю., посредством техник аскезы и самодисциплины. Человек, по Ю., неизбывно зависит от тотемических, магических, технических и иных внешних, чуждых ему сил. Современное индустриальное государство, по Ю., предельно технизировано: индивид лишен каких-либо осмысленных представлений о ценностях жизни – культ техники выступает и как "высокая" метафизика, и как повседневная этика, полностью подавляющие его самость. ("Кто сказал, – восклицает Ю., – что мировой дух ярче проявляет себя в осознанных, чем неосознанных действиях?") Мировые войны 20 ст., по мнению Ю., могут быть интерпретированы как один из факторов всеевропейского "гигантского индустриального процесса", как ипостась "воли к власти" (у Ю. – "воли к всевластию", "цели всех целей" – der Wille zur Allmacht), результирующейся в массовом жертвенном самоотречении людей. Пафос героики в данном случае отсутствует: человек реализует собственную предназначенность как придатка технических механизмов. (По версии Ю., "воля к власти" обретает значение в условиях "определенного жизненного состояния" как конкретная "субстациональная власть" и как "сфера права"; осуществима же "воля к власти" лишь в рамках ранжированного бытия, которому она и служит.) Тоталитарное государство в целях выживания, объективации своей абсолютной воли и сопряженной с ними геополитической экспансии вынуждено трансформировать идеи "общественного договора" и идеалы либерализма в глобальную модель перспективного "рабочего плана", в рамках которого стираются базисные социальные водоразделы социума и, в частности, каждый "рабочий" ("работник") необходимо выступает и как "солдат". По Ю., "рабочий" как "гештальт" (в трактовке Ю. суть подлинно действительное, – принцип, определенным образом конституирующий жизнь) противопоставлен "буржуа", не способному к организации и господству. (Ю. характеризовал эту новую общественную ипостась так: "Мы привыкли платить по счету и никогда не теряем времени даром... В любую минуту может прозвучать приказ, и жаль каждую минуту, каждую каплю, которая не выпита, и каждое мгновение, которое будет упущено... Мы хотим пить, позволяя себе разбивать о стену горшки и радоваться тому, что мы призваны стать орудием жестокой воли, принадлежа к тем малым цифрам, которыми оплачивают счета... Мы хотим сделать праздник из нашей гибели, – праздник, в честь которого должен прозвучать опрокидывающий весь мир громовой, еще никогда не слыханный салют... Раскаленную ниву, ожидающую нас, не видел в своих мечтах ни один поэт. Тут – железный ад, пустыня с огненными пальмовыми островами, грохочущие валы из огня и стали, через которые перекатываются красные молнии; стая стальных птиц парит в облаках, закованные в броню машины фыркают, пробегая через поле. И все, что имеется в чувствах, от ужасной телесной боли до высокого торжества победы, все сливается в шумном единстве в блестящий символ жизни. Песни, молитвы и ликование, проклятия и вино – чего еще нам желать?") В динамике как мирного, так и военного времени (согласно Ю., это в конечном счете взаимозаменяемые понятия) данный "рабочий план" может быть обозначен как состояние "тотальной мобилизации". (С точки зрения Ю., "... в глубине, за теми сферами, в которых диалектика целей войны получает свое значение, немец встречает одну из самых могущественных сил: он встречает самого себя. Прошлая война была для него прежде всего средством осуществления самого себя. И отсюда должно быть начато новое вооружение, о котором мы заботимся, призывая немцев к мобилизации. Ничего кроме.") "Рабочий" у Ю. – это не столько обобщенный термин для обозначения представителя определенного общественного класса, сколько категориальная словоформа для фиксации "подпочвенной субстанции" немецкой расы в ее скрытых потенциях и открытых действиях – для маркировки универсального типа человека. Последний являет собой естественный продукт эволюции техники, выступая носителем новаторского сознания, присущего 20 ст. Техника у Ю. – способ, посредством которого "мобилизует" мир гештальт Рабочего. В системе техники ("органической конструкции" или включенности человека в мир машин) и выступает новый, принципиально альтернативный мир. Этот мир, с точки зрения Ю., "по определению" настолько радикален, что находится по ту сторону параметров "прогресса" или "упадка"; этот мир планетарен: такие общественно-политические формы, как национализм или социализм (центрирующиеся на особенном нации или класса) несоразмерны ему. По Ю., "наш век по праву носит название века рабочего... Работа – это ритм кулака, мысли и сердца, жизнь днем и ночью, наука, любовь, искусство, вера, культ, война; работа – это полет атома и сила, движущая звезды и солнечную систему". "Рабочий" был призван "порвать юридические путы буржуазного общества", "сделать собственное бытие масштабом истолкования мира" и, наконец, выбросить на свалку истории мировоззренческие утопии "нечистого духа" (и материализм, и идеализм), ибо, согласно Ю., "твердость мира преодолевается только твердостью, а не мировоззренческими фокусами". Значимость обретения абстрактной свободы для таких людей, по Ю., в пределе своем уступает активному участию в репертуарах героического служения Отчизне и безукоризненному выполнению своих функциональных обязанностей как граждан. (По мысли Ю., удел поколений, переживших войну, не может иметь аналогов: "И если поколение, которое столкнулось с этим, смогло бы оплатить вину, почву для которой взрыхлили другие, то оно, может быть, собрало бы в свой единственный и ужасный час в раскаленном чистилище такую добычу, которая позднее принесет свои плоды и которая весит больше, чем все смерти и все страдания".) В эпоху второй половины 20 в., маркированной знамением термоядерной катастрофы и насущной необходимостью переоценки многих ценностей, Ю. призывал обратить пристальное внимание на уроки того прошлого, когда "труд и наука повернулись на службу смерти, меч защищал несправедливость, судья принижал право до оружия пиратов, учителя... разрушали в детях образ Бога". Такие исторические времена Ю. оценивал как фазис нигилизма, когда "новые порядки уже значительно продвинулись вперед, а соответствующие этим порядкам ценности еще не видны" (ценность у Ю. противополагается боли). Но в условиях новых реалий Ю. усматривает спасительные для человека нравственно-волевые основания не в "гештальте Рабочего", а в учении Достоевского о целительном потенциале боли. Фундаментом этих личных обретений могут служить, по мысли Ю., искусство и философия – элементы области "неупорядоченного" или "пустоши" (нем. Wildnis), принципиально ускользающие от тисков современной системы порядка. В разделе "Измеримое и время судьбы" (эссе "У временной стены") Ю. выдвигает версию о том, что астрологическое, вненаучное постижение мира может оказываться эффективнее его научного истолкования. В контексте задаваемой в этих рамках модели метаисторического деления времени Ю. формулирует схему "мировой истории" с присущей ей шкалой "гуманных членений" и разграничивает от "истории Земли" с ее "сидерическими членениями". По мысли Ю., анализирующего посредством "космической экономии" место и роль НТР в судьбе человечества, принципиальное равновесие земной цивилизации ненарушимо техническим прогрессом. Речь должна идти не об экологической катастрофичности, а, скорее, о переменах качественно иного масштаба. Ю. стремился (дневниковые записи времен Второй мировой войны) тематизировать "сверхвременные константы" "праистории", схватывающую жизнь в ее вневременном измерении: "Все эти пять лет, что земля, на которой живет человек, дрожит и разверзается под нашими ногами, в нас просыпается сознание того, что мы стали объектом игры таких энергий, которые в миллионы раз превосходят возможности нашей индивидуальной свободы. Для величайших реалистов становится все более очевидным, что нынешний кризис простирается далеко за пределы хозяйственных и политических факторов, которыми он будто бы был вызван и в рамках которых, как мы, возможно, себя убедили, он должен был оставаться". Философско-историческая концепция Ю. четко увязывает характер суждений, выносимых о настоящем, с одной стороны, и наличные модели исторического понимания – с другой. Предлагаемая модель истории Земли способна позволить, с точки зрения Ю., заслонить традиционное историческое мировосприятие "временной стеной" конца мировой истории. Результатом этого должно явиться осмысление индивидами их отношения к космической "первооснове", откуда и черпаются постоянно обновляющиеся вселенские гештальты. Ю. был убежден в том, что каждый, кто в состоянии осознать и бороться за свою индивидуальную свободу, осознав ее ценность, способен выбрать для себя (пусть даже и в полном одиночестве и изоляции) так называемый "путь через лес" (эссе Ю. "Прогулка в лесу"). Человек, готовый в одиночку противостоять тоталитарному государству, – "человек, идущий через лес", – неизбежно, по Ю., обречен на обретение встречи с подлинным самим собой, восстанавливая свою изначальную духовно-телесную связь с родом, т.е. свое истинное наследие. Смерть – не угроза для человека, наконец обретшего себя. Согласно Ю., "с возрастом надо укреплять дружбу со смертью.., давая ей прорасти в тебе деревом, дающим тень".

A.A. Грицанов

УНИВЕРСАЛИИ (лат. universalis – общий) – общие понятия. Проблема У. в историко-философской традиции связывает в единый семантический узел такие фундаментальные философские проблемы, как: проблема соотношения единичного и общего; проблема соотношения абстрактного и конкретного; проблема взаимосвязи денотата понятия с его десигнатом; проблема природы имени (онтологическая или конвенциальная); проблема онтологического статуса идеального конструкта; проблема соотношения бытия и мышления – являясь фактически первой экземплификацией их недифференцированной постановки в едином проблемном комплексе с синкретичной семантикой. Вопрос о природе У. получил новое звучание в связи с интенцией на экспликацию содержания понятий "число", "функция", "переменная", "бесконечно малая величина" и др. в математически ориентированном естествознании (Декарт, Спиноза, Лейбниц и Ньютон). Важный импульс фокусировки внимания на этой проблеме был задан конституированием теории множеств, основанной на презумпции подхода к множеству как ко множественности, мыслимой в качестве единого (Г. Кантор формулирует принцип нетождественности эмпирической множественности вещей множеству как эмпирически неартикулируемому феномену), на основе чего оформляется логический принцип абстракции и определение через абстракцию (свою философскую концепцию, семантически эквивалентную реализму в медиевальном его понимании, Кантор называет "платонизмом"). Данная позиция детерминирует формирование в культуре в качестве своей альтернативы такого направления логического обоснования математики, как эффективизм (Э. Борель, Р. Бэр, А. Лебег и др.), ориентированный на нормативную дифференциацию математических сущностей по критерию их онтологического статуса: и если понятия, имеющие объективное содержание ("гносеологический смысл"), имеют право на существование, то понятия, смысл которых сугубо субъективен, – "вне математики", ибо являются "только меткой для того, чтобы узнавать и отличать промежуточный шаг" соответствующей математической операции (Э. Борель). Предложенная эффективизмом программа очищения математики от понятий субъективного характера аналогична позитивистской программе очищения естествознания от "метафизических суждений". Могут быть зафиксированы даже операциональные совпадения: процедура легитимации понятий в эффективизме, основанная на методе Гилберта и предполагающая в качестве своего критерия их непротиворечивость, фактически изоморфна доверификационной процедуре в позитивизме. Вместе с тем, если понятие эффективно, т.е. имеет объективное содержание, то возможные противоречия в системе, связанные с его легитимацией, не берутся в эффективизме в расчет. Аналогичным образом проблема У. артикулируется в конструктивизме и интуиционизме как "натуральных", т.е. ориентированных на своего рода номинализм, моделях – в противовес "платонизму" Кантора. Неклассический подход к проблеме У. закладывается в гносеологии Канта, основанной на трансцендентальной интерпретации объекта как созидаемого в познавательной процессуальности, базовыми элементами и формами которой и выступают У, артикулированные у Канта в качестве форм активности человеческого сознания – вне реалистического объективизма статуса и вне номиналистической инспирированности объектом. Такая установка формирует традицию неклассической трактовки У, фокусируя такие ее акценты, как языковой и социально-коммуникативный. Так, Куайн трактует У. как лишенные онтологически детерминированного содержания – их семантическая наполненность задается исключительно контекстом: "общие термины, например, "человек", и может быть даже абстрактные единичные термины, такие, как "человечество" и "7", осмыслены, – по меньшей мере, поскольку они участвуют в утверждениях, которые, взятые как целое, истинны или ложны". Позиция Куайна по проблеме У, определяемая им как "натурализм", фундируется принципом "онтологической относительности": знание об объекте, описанном в языке некой теории (Т1), может быть описано лишь в языке иной теории (Т2), а о нем можно говорить лишь в языке метатеории (Т3) и т.д., – проблема онтологического статуса У. трансформируется, таким образом, а проблему "взаимопереводимости языков", осложненную допущением "стимульного значения" текста, т.е. конкретно-ситуативного комплекса обстоятельств, внешних по отношению к тексту, но тем не менее вызывающих установку на принятие или непринятие его. В этом семантическом поле онтологическая проблема как таковая утрачивает свой исходный смысл: "быть – значит быть значением связанной переменной" (Куайн). Особый статус У. как средства демаркации объектов и объединения их в группы на основании не единства общего признака, а так называемых "семантических свойств", формируется в теории языковых игр Витгенштейна, закладывающей основу современной трактовке языка как финальной семантически значимой онтологии (см. также Язык, Языковые игры). Если в классической лингвистике понятие "У." употреблялось для обозначения релевантных свойств языков и отношений между этими свойствами (И.Ф. Вардуль), то в современной лингвистике оно фиксирует внеязыковые онтологические структуры, стоящие за структурами грамматики (аналогичны "внеязыковые категории" О. Есперсена и "понятийные категории" И.И. Мещанинова), а также транслируемые культурой дискурсивные модели языкового performance ("лингвистические У." у Хомского). В современной философии культуры понятие У. используется также в значении У. культуры, т.е. основ понимания мира и места человека в нем, имплицитно формирующихся у каждого индивида в таком процессе, как социализация, и служащих своего рода мыслительным инструментарием для человека каждой конкретной эпохи, задавая в своем историческом варьировании систему координат, исходя из которой человек воспринимает явления действительности и сводит их в своем сознании воедино. В У. культуры, таким образом, конституируется мировоззрение, специфичное для того или иного этапа культурной эволюции; У. не только играют – наряду с чувственным опытом фундаментальную роль в когнитивных процедурах в качестве "полных комплексов ощущений" (Рассел), но и выступают инструментарием чувственно артикулированных мироощущения, мировосприятия, миропредставления и миропереживания (А. Лавджой). Набор культурных У. достаточно стабилен (мир, изменение, причина, целое и т.п. – как У. объектного ряда; человек, счастье, государство, честь, справедливость и т.п. – как У. субъектного ряда; познание, истина, деятельность и т.п. – как У. субъект-объектного ряда), а их содержание специфицируется в различных традициях, задавая характерные для них системы символизма и дискурсивные практики (Кассирер, Лангер, Делез и др.). (См. также Категории культуры.)

М.А. Можейко

УСКОЛЬЗАНИЯ ЛИНИИ (фр. lines de fuite) – понятие постмодернистской номадологии, фиксирующее особенность системной организации ризомы (см. Ризома, Номадология). Эта особенность обусловлена принципиально неструктурным характером ризоморфной среды, не допускающим жесткой фиксации связей и отношений ее элементов друг с другом: "в отличие от деревьев и их корней", ризома не устанавливает обязательных соотношений между выделенными своими фрагментами: "каждая из линий не обязательно соединяется с другой линией того же типа" (Делез, Гваттари). Таким образом, перманентные и принципиально случайные "коммуникации между дифференцированными линиями запутывают генеалогические деревья" (см. Идиографизм). Важнейшее для системного анализа понятие "позиции", выражающее как топографическое место, так и семантико-аксиологический статус объекта внутри системы, метафорически связывается номадологией с семантической фигурой "точки" как жестко фиксированной в соответствующей системе координат. Рассматривая ризоморфные среды как принципиально процессуальные, постмодернизм в целом отказывается от самой идеи точки, выдвигая на смену ей идею линии: по оценке Вирилио, "скорость преобразует точку в линию", а потому credo номадологии конституируется следующим образом: "создавайте ризому, а не корни..! Не будьте ни единым, ни множественным, станьте множеством! Рисуйте линии, а не точки! /выделено мною – M.M./ (Делез, Гваттари). В соответствии с данной установкой номадология моделирует ризоморфную организацию не как жестко фиксированное в своей конфигурации множество точек, но как подвижное множество линий: "в ризоме нет точек или позиций, подобных тем, которые имеются в структуре", – ее организацию конституируют "только линии", причем линии также не константные, но прочерченные в процессуальности движения точек, т.е. перманентно изменяющиеся (топографически ускользающие), лишь сиюминутно значимые (ускользающие в семантическом отношении) в общем контексте детерриториализационных процессов (см. Детерриториализация). Именно и только посредством этих УЛ. ризома организована как своего рода сеть, пространственно локализованная на поверхности предмета: "множества определяются... посредством абстрактной линии, линии ускользания, или детерриториализации, следуя которой, они существенно изменяются, вступая в отношения с другими" (см. Поверхность, Плоскость). Таким образом, ризоморфная организация не задает семантически жесткие и жестко воспроизводящиеся связи между точками ("связывает одну какую-нибудь точку с какой-нибудь другой"), – напротив, ее целостность может быть помыслена лишь как целостность УЛ. И если в процессуальности ризомы, в принципе, могут быть зафиксированы условные "линии артикуляции и расчленения, страты, территориальности", то специфику ее, тем не менее, определяют именно У.Л. "линии ускользания, движения детерриториализации и дестратификации" (Делез, Гваттари): именно "сравнительные скорости течений вдоль этих линий порождают феномены относительной задержки, торможения или, наоборот, стремительности и разрыва. Все это – линии и сравнительные скорости – составляет внутреннюю организацию" ризомы (см. Разрыв). В этом отношении ризоморфная целостность принципиально не может интерпретироваться как замкнутая: "ризома не начинается и не завершается. Она всегда в середине, между вещей, меж-бытие, интермеццо", – между тем, феномен "середины" интерпретируется номадологией именно как топос, порождающий трансформационные движения: "середина – вовсе не средняя величина, напротив, это место, где все обретает скорость" (Делез, Гваттари). В этом отношении У.Л. обретают семантику векторов трансформаций, переводящих акценты в оценке процессуальности с парадигмы бытия на парадигму становления (см. Переоткрытие времени, Становление). Противопоставляя презентированную в метафоре дерева классическую парадигму и парадигму постмодернистскую, Делез и Гваттари пишут в этом контексте: "дерево – это родственная связь, а ризома – это союз и только союз", сиюминутный и принципиально ускользающий от консервации, – "дерево ассоциируется со словом "быть", а ризома, чтобы стать сетью, всегда предлагает конъюнкцию "и...и...и". У этой конъюнкции достаточно сил, чтобы надломать и искоренить слово "быть"..." (см. Дерево, Корень). (См. также Плато.)

М.А. Можейко

"УСТНАЯ ЖИВОПИСЬ" – см. КОНЦЕПТУАЛЬНОЕ ИСКУССТВО.

ВАЛЬДЕНФЕЛЬС (Waldenfels) Бернхард (р. в 1934) – немецкий философ-феноменолог. С 1976 – профессор философии Рурского университета г. Бохума. Издает с 1975 вместе с Р.Бубнуром "Философское обозрение" ("Philosophische Rundschau") и серию "Переходы: Тексты и исследования в области действия, языка и жизненного мира" (совместно с Р.Гратхоффом). Первое диссертационное исследование В. посвятил "сократовскому вопросу"; учился у Мерло-Понти в Париже, там же прочел "своего первого Гуссерля". Результат знакомства с феноменологией – докторская диссертация В. на тему "Промежуточная область диалога", в которой он попытался "развить феноменологическую теорию диалога, исходя из Гуссерля, Мерло-Понти, а также Левинаса...". Позже, по словам В., он отошел от теории диалога, которая казалась ему слишком симметричной и центрированной на один единственный Логос. Его дальнейшие исследования стали попыткой развить некую "открытую диалектику" или нового рода рациональность, которая бы выходила за пределы всеохватывающего диалога. Путями к этой диалектике стали такие философские темы и понятия, как: 1) поведение, освобожденное от ограниченности бихевиоризма ("Игровое пространство поведения", 1980), рассмотренное в контексте таких понятий, как смысл, интенция, правило, контекст, образ и структура, ставшее точкой пересечения феноменологии, философии языка и структурализма; 2) "жизненный мир" ("В сетях жизненного мира", 1985), понятый как многообразие или сеть "жизненных миров", которые, несмотря на их разнообразие, имеют нечто их объединяющее; 3) порядок ("Порядок в сумерках", 1987), мыслимый как изменяемый, открывающий новые возможности и полагающий собственные границы (влияние, в частности, Фуко). Понятие порядка привело В. к такому мотиву его дальнейшей работы, как мотив Чуждого (das Fremde). Этот мотив В. обнаруживает в философии Гуссерля и понимает его, исходя из дифференциации сферы Я, в которой всегда можно обнаружить отношение к самостному и к чуждому самости. Чуждое – это то, что не реализуется в рамках некоего ограниченного порядка, что исключено как возможность и является в этом смысле внепорядковым. Тогда возникает вопрос, как же относиться к Чуждому? Для ответа на этот вопрос В. разрабатывает теорию ответа, реализующую в какой-то мере идею "открытой диалектики" или нового вида рациональности. "Ответ выступает здесь способом, который позволяет заговорить Чуждому как Чуждому, без включения его в имеющийся порядок и лишения его чуждости" ("Жало Чуждого", 1990). Нового вида рациональность обозначается В. как "респонзитивная рациональность" (responsive Rationalitaet). Это не господство единого разума, а пространство встречи множества рациональностей, каждая из которых является рациональностью ограниченного порядка. В основе этой новой рациональности лежит возможный и действительный ответ ("Регистр ответов", 1994). Ответ всегда раньше вопроса. Ответ – это не наполнение интенции спрашивающего неким содержанием, как это понимал Гуссерль, и не удовлетворение притязания, в понимании Хабермаса. Ответ – это всегда отношение к Другому, реакция на его вызов (термин response первоначально заимствован из бихевиоризма). Респонзитивная рациональность охватывает ограниченный ряд способов и средств ответа, начиная с доязыковых модуляций и заканчивая языковыми модальностями. Телесное отношение играет определяющую роль в этой рациональности. "Ответом являются так же чувства и телесное желание, а не только слово". Такого рода рациональность открывает новый взгляд на Чуждое или Другое, который вечно ускользает от всех попыток привычной рационализации и нормирования. Из респонзитивной рациональности вырастает новая респонзитивная этика, исходным моментом в которой выступает отношение Я-Другой в пространстве ответа. Этика или этические отношения начинаются во мне самом, потому что Я никогда самим собой не исчерпываюсь и вынужден урегулировать отношение к тому Чуждому, с которым с неизбежностью встречаюсь. Такого рода отношение есть прообраз отношений в социальном мире, которые не вписываются в один единственный порядок разума, а должны сосуществовать в пространстве порядков культурных, политических, экономических и пр. – собственного и чужого. В настоящее время В. работает над четырехтомным проектом, посвященным исследованиям по "феноменологии Чужого". "Топография Чужого" является первым (изданным в 1997) томом этого проекта. В. является признанным специалистом в области истории феноменологической философии. Об этом свидетельствуют такие его монографии, как "Феноменология во Франции" (1983), "Введение в феноменологию" (1992), "Немецко-французские мыслительные ходы" (1995).