Текст книги "Постмодернизм (Энциклопедия)"

Автор книги: Автор Неизвестен

сообщить о нарушении

Текущая страница: 85 (всего у книги 134 страниц)

A.A. Грицанов

ПЛОТЬ – понятие парадигмы Другого в границах философии постмодернизма, выступившее результатом процедуры интеллектуального "оборачивания" (в контексте идеи зеркальной обратимости мира) понятия "тело". Согласно Мерло-Понти, "мое тело" и есть П., которую я впервые замечаю, сталкиваясь с "телом Другого": идея оптического обмена телами позволяет зародиться идее телесной промежуточности, образу П. (см. Кэрролл). (По Сартру, П. – это не тело, П. – это "клеевая прослойка" между двумя телами в результате обмена касаниями: глаз становится взглядом, когда желает П. Другого.) В онтологическом контексте Мерло-Понти полагал, что "плоть не является ни материей, ни духом, ни субстанцией. Необходимо, чтобы ее означить, ввести старый термин "элемент", в том смысле, в каком он используется, когда говорят о воде, воздухе, земле и огне, так сказать, в смысле chose generale... Плоть именно в этом смысле является "элементом" Бытия". П. в рамках таких интерпретаций позволительно интерпретировать как некую "стихию вещи", как своеобычную позицию из рядов номенклатуры физических сил, – как то, посредством чего и благодаря чему всякая вещь, любое тело и безразлично какое событие могут осуществляться и существовать как эта – данная вещь, это – конкретное тело, это – определенное событие. В рамках подходов "метафизик ландшафта" именно состояние мировой П. (см. Плоть мира) обусловливает состояние, когда "нейтральная топология поверхности" начинает обретать особые характеристики в зависимости от тех сил-стихий, которые воплощают в себе элементы: П. мира становится вязкой, жесткой... вновь становясь физически ощутимой... Потенциальные среды, которыми она окутывает видимый мир, неожиданно становятся физически определенными. Изначальная присутствуемость – это П. Потенциальная реальность П. не может быть определена в терминах дали и близи, консистенции и диффузии, субъекта и объекта, но скорее в терминах топологических: П. как текущая поверхность, безразличная к событиям, которые на ней развертываются, – она, естественно, не имеет глубины, "материальности", но в нее вписаны все внешние и внутренние горизонты вещей, вписано и мое тело, ибо оно регулируется в своем актуальном проявлении тем потенциальным полем телесных событий, что создается первоначальным присутствием П. мира. На том уровне, где она проявляется, она всегда удерживает вместе и друг в друге внутренний и внешний горизонт актуального телесного опыта, не дает ему распасться и исчезнуть. Будучи невидимой (по В.А.Подороге), она способна производить видимое. Земля – это П. Другого. [Традиционно предполагается, что именно Другой различает и отделяет элементы и их силы, формируя устойчивые структуры жизни, трансформирует элементы стихий (воздух, огонь, небо, ветер) в определенность линейного абриса земли, превращая ее в разнообразные тела, а последние – в объекты.] Перво-П. выступают в таком случае "чистые" события мира в условиях его первозданной абсолютной неразличаемости: ландшафтные складки (см. Складка) выравниваются, П. трансформируется в "П.-в-себе" (Подорога), она (П.) более не в состоянии актуализировать себя, "во-площать", – виртуальное, не способствуя актуализации, замещает его. Внешнее, иное – более удаленное, чем любая Внешность, "складывается", "изгибается" Внутренним, более глубоким, чем любая Внутренность, тем самым созидая саму возможность производного и продуктивного отношения между Внутренностью и Внешностью. Именно такое "изгибание" или "сгиб" (описанные в концепции Мерло-Понти – Делеза) и определяют собственно П. (помимо тела и сопряженных с ним объектов).

A.A. Грицанов

ПЛОТЬ МИРА (франц. chair du monde) – термин философской системы Мерло-Понти, семантическая определенность которого оформляется на стыке концепций тела, складки и Другого. Согласно Мерло-Понти (работа "Видимое и невидимое"), человек обладает "активно функционирующим телом", наделенным атрибутивным свойством "касаемости-в-себе" (франц. tangible en soi), которое выступает условием возможности и всякого иного (вовне ориентированного) касания. Последнее, тем не менее, в любой ситуации преломляется, с одной стороны, как "касание мною предмета", с другой – как "касание предметом меня". Это преломление образует "складку", – и именно посредством таковых складок прочерчивается контур сенсорного чувственно-когнитивного ареала субъекта (ср. у Бахтина: "внутренней территории у культурной области нет, она вся расположена на границах... каждый культурный акт существенно живет на границах"). Однако свою информационно-сенсорную значимость складка обретает лишь при условии наличия Другого, конституирующегося в философии Мерло-Понти, в свою очередь, в качестве "складки-в-себе": "Другой является условием различения... структур знания и восприятия, складкой-в-себе, тем первоначальным разрывом в структуре бытия, который сплетает между собой разорванное". Именно посредством Другого как "ты" – в отличие от фактически не выделенного из предметного ряда "он" (ср. с идеей Рикера о невключенности "он" в коммуникативное пространство) – и конституируется в концепции Мерло-Понти субъект, открытый для сенсорного опыта (ср. у Марселя: "телесность как пограничная зона между быть и иметь"). Собственно, и само обладание телом как "касанием-в-себе", по Мерло-Понти, обеспечивается для субъекта "благодаря тому, что Другой открывает нам наше потенциальное тело, виртуально непрерывно сгибая первое во второе, соединяя их складкой". Свершающееся в виртуальном пространстве внепространственной складки "сплетение разорванного", делающее возможной целостность сенсорного опыта, обеспечивается за счет заполнения пустот разрывов П.М., понятой как "изначальная присутствуемость" (франц. nerprasentier-barkeit). Сама будучи "невидимой", т.е. не обретая онтологически артикулированной определенности (и, соответственно, не обладая сенсорно значимым модусом существования), П.М., тем не менее, "делает другое видимым" и, таким образом, выступает фундаментальным условием возможности "видимого". Согласно установке Мерло-Понти, чтобы обозначить П.М., "необходимо ввести старый термин "элемент" в том смысле, в каком он используется, когда говорят о воде, воздухе, земле, огне... Плоть именно в этом смысле является элементом бытия". При очевидных коннотациях, возникающих в данном контексте в связи с ретроспекцией архаичных (магия касания в "доисторических" культурах и трактовка "мана" в качестве своего рода сенсорного флюида) и классических (трансцендентность абсолютного Бытия в философских онтологиях) традиций, семантика понятия П.М. конституируется у Мерло-Понти вне устоявшегося горизонта онтолого-метафизических концепций. – П.М., по Мерло-Понти, будучи "стихией стихий", вместе с тем, "не является ни материей, ни духом, ни субстанцией". Таким образом, термин "П.М." располагается принципиально за рамками категориальных структур, фундированных радикальной оппозицией духа и плоти. По оценке Делеза, "именно Мерло-Понти показал нам, как радикальная "вертикальная" видимость складывалась в Самовидение, и с этой точки зрения сделал возможным горизонтальное отношение между видением и видимым".

М.А. Можейко, A.A. Грицанов

ПОЭТИЧЕСКАЯ ФУНКЦИЯ ЯЗЫКА – см. ЯКОБСОН.

ПОЭТИЧЕСКОЕ МЫШЛЕНИЕ – понятие, содержание которого фиксирует способ (стиль, тип) мышления, основанный на презумпции принципиальной недосказанности (неполноты) и метафоричности. В содержательном плане П.М. предполагает радикальный отказ от жесткого рационализма, не только допускающий, но и предполагающий внерациональные (интуитивные, образные и т.п.) мыслительные процедуры; в плане формальном – опору на такое построение вербальной объективации мысли, которая предполагала бы наличие своего рода свободного пространства движения мышления (семантической пустоты текста), что выступает условием возможности внерационального схватывания того, что в рациональном усилии уловлено быть не может. В конститутивной своей проекции П.М. генетически восходит к идее "трагического познания" Ницше; в модернизме (см. Модернизм) обретает статус регулятивного принципа познания и творчества. Так, традиция дадаизма жестко фиксирует свою негативную позицию по отношению к тотальному рационализму европейской культуры: как писал Т.Тцара, "полагают, будто можно рационально объяснить с помощью мысли то, что пишешь. Однако все это весьма относительно. Мысль – это прекрасная вещь для философии, но она относительна. [...] Не существует некой последней Истины... Неужели вы полагаете, что благодаря тщательной утонченности логики можно доказать истину и установить верность своих мнений? Логика, зажатая органами чувств, – это просто органическая болезнь". В противоположность этому, дадаизм предлагает ориентацию на непосредственность восприятия, очищенную от иллюзий рационализма и освобожденную от тисков логики: по оценке Р.Хюльзенбека, "жизнь предстает как одновременная путаница шорохов, красок и ритмов духовной жизни". Эту симфонию, согласно дадаизму, невозможно адекватно зафиксировать в рациональном когнитивном усилии и выразить затем в подчиненной формальной логике вербальной структуре, предполагающей как точность и однозначность содержания понятий, так и исчерпанность смысла фиксируемого события (см. Событие) в содержании конституируемой вербальной системы (тем более, что и сама формальная логика – посредством презумпции Чёрча – подвергает сомнению свои возможности в сфере достижения полноты). Как писал Т.Тцара, "наука отталкивает меня, как только она становится спекулятивной системой... Я ненавижу жирную объективность и гармонию, эту науку, которая обнаруживает везде порядок". Стремление экстраполировать полноту и упорядоченность формальных систем на многообразие "живого" бытия, характерное не только для науки западного образца, но и для европейской культуры в целом, радикально отторгается модернизмом: "я разрушаю выдвижные ящички мозга", "я против всех систем, – наиболее приемлемой из систем является та, согласно которой принципиально не следует разделять ни одной" (Т.Тцара). Логика как таковая мыслится дадаизмом как лишенная какой бы то ни было креативности, – она способна лишь приводить в неподвижное и однозначное соответствие наличные феномены (соответствующие им смыслы) и понятия (соответствующие им вербальные структуры), – отсюда дадаистская программа "упразднения логики, этого танца бессильных в творении" (Т.Тцара). Именно отказ от этой общепринятой логики, претендующей на онтологическую фундированность и (в силу этого) общеобязательность, может обеспечить не только индивидуальную свободу познания, но и единственно адекватное видение мира, не претендующее ни на статус полноты, ни на статус универсальности (в этом контексте модернизм нередко апеллирует к идее безумия как отказа от традиционной логики: "чистота индивида утверждается после состояния безумия" у Т.Тцары – см. Безумие, Нонсенс, Абсурд). Соответственно, модернизм подвергает резкой критике и жестко-рациональную парадигму в философии, стремящуюся к естественнонаучной однозначности в определениях и не допускающей ни многозначности феноменов, ни их перманентной внутренней изменчивости: "начавшись с навешивания этикетом, развернулась битва философов..." (Т.Тцара). Между тем, согласно Арто, "всякое истинное чувство в действительности непередаваемо. Выразить его – значит его предать. Однако перевести его на иной язык – это значит его скрыть. Истинное выражение прячет то, что проявляет. Оно противостоит духу в реальной пустоте природы, создавая в противоположность этому некую полноту в мышлении. Или же, если угодно, перед иллюзорной манифестацией природы оно создает пустоту в мышлении. Всякое мощное чувство пробуждает в нас идею пустоты. Ясный же язык, который препятствует этой пустоте, препятствует также и появлению поэзии в мышлении /выделено мною – М.М./". П.М. выступает в данном контексте единственной альтернативой естественнонаучному рационализму, обретающему в западной традиции статус не просто доминирующего, но и тотально довлеющего, – согласно позиции Т.Тцары, будучи соединенным с логикой, искусство пришло бы к такому состоянию, когда "его характер превратился бы в просмоленный кошмар протестантизма, в монумент". Т.Тцара противопоставляет в этом контексте фигуры "художника-поэта и художника, нанятого газетами : согласно позиции Т.Тцары, до дна "понятное произведение создается только журналистом", который всенепременно "удостоверяет понятность своего произведения" ("жалкого и дряблого... размножающегося с помощью типографических микробов"). Напротив, "художник-поэт", носитель П.М., претендует, согласно позиции Х.Балля, на возможность своего, индивидуального и не подчиненного универсальной системе метафизического порядка (см. Метафизика), видения мира: "я не хочу слов, которые были изобретены другими. Все слова изобретены другими. Я хочу совершать свои собственные безумные поступки, хочу иметь для этого собственные гласные и согласные". Применительно к процедуре восприятия художественного произведения, также неизмеримо возрастает "роль смутного поэтического чувства" (Арто). Смысловой рубеж между модернистским и постмодернистским истолкованиями П.М. фиксирует собой концепция П.М. Хайдеггера. Согласно Хайдеггеру, в рамках европейского рационализма идеал поиска истины оказывается замещенным сциентистским идеалом аналитической вивисекции и формально-логической строгости: там, где техника становится инструментом "снятия завес с тайн бытия", там человек оказывается не субъектом, "вслушивающимся" в имманентное и "потаенное" звучание Бытия, но субъектом, претендующим на предписывание нормы, фиксацию меры, формулировку претендующих на исчерпывающий статус дефиниций. Полагая возможным постижение истины посредством языка, Хайдеггер противопоставляет деформированный грамматикой (в пределе – логикой) язык как язык "неподлинный" – и язык поэзии. В этом контексте Хайдеггер конституирует статус П.М. как единственной процедуры, в рамках которой возможно внерациональное схватывание сущности, никогда не открывающейся в процедурах логико-рационального, сциентистски ориентированного препарирования. Концепция П.М. Хайдеггера оказала основополагающее влияние на формирование постмодернистской трактовки П.М. Последняя опирается на следующие содержательные презумпции: 1) в контексте "постметафизического мышления" (см. Постметафизическое мышление) оказывается в принципе невозможным конституирование познавательного процесса как реконструкции имманентного бытию логоса (см. Логоцентризм, Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм), в силу чего логически артикулированные средства познания оказываются методологически неоперациональными. Соответственно этому, стиль мышления должен быть, согласно постмодернистской программе, подвергнут радикальной логотомии (см. Логотомия, Логомахия): ни на мыслительные, ни на вербальные структуры не следует возлагать надежды с точки зрения какой бы то ни было возможности выражения в них так называемого "общего" или "имманентного" смысла: "не следует рассматривать... слова как универсальные понятия" (Делез). Не в последнюю очередь именно в силу того, что "логоцентризм европейского предложения" налагает запрет на свободную ассоциативность мышления (Кристева), постмодернизм и формулирует программу "демонтажа логоцентризма" (Деррида); 2) в контексте культивируемой постмодернистской философией "метафизики отсутствия" (см. Метафизика отсутствия) теряет смысл задачи построения исчерпывающе полной концепции, формулировки исчерпывающе полного определения и т.п., бывшие столь актуальными в классическом (сциентистки артикулированном) естествознании и европейском рационализме в целом: так, например, Дж.Д.Аткинс полагает основополагающим в процессе конституирования текстовой семантики тот самопроизвольно наступающий "момент, когда текст начнет отличаться от самого себя... становясь неопределимым с точки зрения своей явной системы смысла /выделено мною ММ./". Финальная полнота смысла оказывается не только принципиально не достижимой, но и не искомой целью: не претендующее ни на полноту смысла, ни на семантическую завершенность "письмо суверенности" (см. Письмо) конституируется "не для того, чтобы что-то желать сказать, что-то изложить или обозначить, но для того, чтобы заставить смысл скользить" (Деррида); 3) в контексте программной постмодернистской ориентации на идиографизм (см. Идиографизм) понятийное мышление (с его интенцией на универсализм и неизменными попытками конституировать метаязык) интерпретируется как неспособное зафиксировать в жестко универсальных средствах то, что Батай называет "суверенными моментами" человеческого бытия и опыта. Уже ранняя версия постмодернизма выдвигает программное требование отказа от попыток выразить последние в понятийном языке: поскольку содержание опыта в принципе не может "устоять... под натиском понятийного языка?", постольку "язык (понятийный) делает бессмысленными учение и поиск моментов суверенности" (Клоссовски). Фактически в проблемном поле постмодернизма "больше невозможно пользоваться общими понятиями: они табуированы" (М.Саруп). По мысли Клоссовски, осуществленный постмодернизмом отказ от понятийного универсализма, исход из задаваемого понятийным мышлением "рабства идентичностей" может быть оценен как аналогичный по своей значимости библейскому; 4) в рамках парадигмы "постмодернистской чувствительности" (см. Постмодернистская чувствительность) принципиально не может быть конституировано сугубо концептуальное мышление, тотально фундированное принципом рационализма. Основополагающим программным требованием постмодернизма становится радикальный отказ от любых попыток построения сциентистски артикулированных когнитивных и мыслительных стратегий: с постмодернистской точки зрения, "наука не обладает универсальным метаязыком, в терминах которого могут быть интерпретированы и оценены другие языки" (Лиотар). П.М. обретает актуальность именно как мышление "поэтическое", т.е. фундированное презумпцией отказа от логико-рационально артикулированного сциентизма, претендующего на тотально исчерпывающую полноту познания и обязательную логическую артикуляцию результатов когнитивных процедур. Развивая модернистскую установку на то, что "образ, аллегория, фигура, которая маскирует то, что стремится проявить, имеет для духа большее значение, чем ясные положения, создаваемые анализом речи" (Арто), постмодернизм выдвигает на передний план такую характеристику мышления (и, соответственно, выражающего его результаты текста), как метафоричность (см. Метафора). Согласно позиции Деррида, "категории являются фигурами (skhemata), посредством которых бытие, собственно говоря, выражается настолько, насколько оно вообще может быть выражено через многочисленные искажения, во множестве тропов. Система категорий... соотносит проблематику аналогии бытия – во всей своей неоднозначности и однозначности – с проблематикой метафоры в целом. Аристотель открыто связывает их вместе, утверждая, что лучшая метафора устанавливается по аналогии с пропорциональностью. Одного этого уже было бы достаточного для доказательства того, что вопрос о метафоре является для метафизики не более маргинальным, чем проблемы метафорического стиля и фигуративного словоупотребления являются аксессуарными украшениями или второстепенным вспомогательным средством для философского дискурса". При таком подходе уместным оказывается вопрос, сформулированный Ф.Лаку-Лабартом и заложивший фундамент постмодернистской текстологии: "хотелось бы задать философии вопрос о ее "форме", или, точнее, бросить на нее тень подозрения: не является ли она в конце концов просто литературой...". В данном контексте неизбежно оказывается актуализированной позиция П.Валери, столь охотно цитируемого – по этому и по другим поводам – постмодернистскими авторами: "философия, определяемая всем своим корпусом, который представляет собой корпус письма, объективно является особым литературным жанром... который мы должны поместить неподалеку от поэзии /подчеркнуто мною – М.М./". В итоге постмодернизм приходит к необходимости трактовки философии как видовой спецификации письма как такового, – в этом контексте любая философская аналитика сводится к текстовому анализу, и ее задача может быть определена, согласно позиции Деррида, следующим образом: "исследовать философский текст в его формальной структуре, его риторическую организацию. Специфику и разнообразие его текстуальных типов, его модели экспозиции и порождения – за пределами того, что некогда называлось жанрами, – и, далее, пространство его мизансцен и его синтаксис, которые не просто представляют собой артикуляцию его означаемых и их соотнесенность с бытием или истиной, но также диспозицию его процедур и всего с ними связанного". Таким образом, это означает, что, согласно позиции постмодернизма, философию необходимо "рассматривать... как "особый литературный жанр", который черпает свои резервы в лингвистической системе, организуя, напрягая или изменяя ряд тропологических возможностей, более древних, чем философия" (Деррида). В рамках такого подхода методология понимания текста утрачивает строгость предметной специфицикации, – и философский анализ текста, в предельной своей реализации, оказывается анализом лингвистическим (не случайно философские текстовые аналитики Деррида в методологическом отношении близки литературоведческим текстовым аналитикам американской "новой критики"). Вместе с тем, единство философского и лингвистического анализа текста артикулируется постмодернизмом не столько как снимающее какое бы то ни было содержательное различие между философским и лингвистическим подходами к языковым средам, сколько как реализующееся посредством функционального расщепления аналитики текста в контексте философии языка: объективирующий П.М. "поэтический язык", постулирующий "свой собственный процесс как неопределимый между смыслом и бессмыслицей", " может быть изучен через его значение и означивание /см. Означивание – M.M./, открывая, в зависимости от метода, структуры или процесс" (Кристева). В целом, по оценке Д.Халлибуртона, идея П.М. обретает в современном ментальном пространстве фундаментальный статус.

М.А. Можейко

ПОНСЕ (Ponce) Анибал Норберто (1898 – 1938) – аргентинский философ, социолог, педагог, общественный деятель. Называл свою концепцию "натуралистическим монизмом" и считал, что в ней объединены принципы и теоретико-методологические установки марксизма и нового гуманизма. Ученик и последователь Х.Инхеньероса (издал его полное собрание сочинений), учитель Э.П.Агости. Одним из своих духовных учителей считал Д.Ф.Сармьенто, которому П. посвятил две свои работы. Учился в Колехио насиональ централь (Национальный колледж), затем на факультете философии и гуманитарных наук Университета Буэнос-Айреса (несколько лет учился и медицине). С 1918 активный участник Движения за университетскую реформу (был в его руководстве). В 1920 познакомился с Инхеньеросом, помогал издавать ему журнал "Ревиста де философиа", поддержал концепцию "архентинидада" (аналог "философии мексиканской сущности"). В 1926, 1929, 1934 посещал Европу (в последнюю поездку был в СССР). В 1929 участвовал в создании Свободного колледжа (колехио) высшего образования в Буэнос-Айресе. В 1930 выступил с программной лекцией "Долг интеллигенции", имевшей широкий резонанс. Входил в оргкомитет и участвовал в работе Латиноамериканского конгресса против империалистической войны в Монтевидео (Уругвай) в 1933 (выступил с речью "Массы Америки против мировой войны"). Занимался литературно-публицистической деятельностью, основатель журнала "Диалектика". В 1936 подвергся политическим преследованиям, был лишен кафедры в Национальном колледже, в 1937 эмигрировал в Мексику, где читал лекции в Мичиоканском университете. Близко познакомился с Н.Гильеном. Погиб в автокатастрофе. Типологически работы П. второго этапа творчества близки теориям западно-европейского неомарксизма, хотя его исходные марксистские установки были ближе к работам Н.Бухарина. Основные работы П.: "Хосе Инхеньерос. Жизнь и творчество" (1925), "Старость Сармьенто" (1927), "Грамматика чувств" (1929), "Сармьенто – строитель новой Аргентины" (1930), "Проблемы детской психологии" (1931), "Ветер над миром" (1933, ознаменовала собой начало второго этапа творчества), "Проблема образования и борьба классов" (1934, наиболее показательна для второго этапа творчества П.), "Гуманизм буржуазный и гуманизм пролетарский" (1935), "Стремления и страдания подростков" (издана в 1936), "Интимный дневник подростка" (издана в 1938), "Философские основы социализма" (работа осталась незавершенной, как и работы по творчеству Ш.Фурье и Маркса), "Произведения и дни" (при жизни не публиковалась) и др. П. воспринял в своем творчестве основные теоретико-методологические установки Инхеньероса, усилив их социальное обоснование и акцентировав их антропологическую составляющую. Знание у него принципиально соотнесено с продуцирующим и активно использующим его в своих практиках субъектом. Оно открыто вовне, подвержено постоянным изменениям-интерпретациям в соответствии с возникающими в деятельности импульсами, а потому исходно антидогматично (его догматизация стимулируется также извне определенными социокультурными условиями). Восприняв идею Инхеньероса о гипотетичности, постоянном приближении философского (метафизического) знания к опыту (опытному научному знанию), а следовательно, и о его вероятностной природе, П., в духе западно-европейских неомарксистских дискурсов, универсализировал этот круг представлений. Он пытался обосновать тезис о вплетенности знания в реальность, его укорененности в "жизни", его практических основаниях. Тем самым, по П., знание не может быть достаточно жестко отграничено от эмоционально-волевой составляющей и наличных верований, что ограничивает притязания разума. В результате снимается проводимая Инхеньеросом демаркация (хотя последний и признавал относительность, подвижность ее границ) между философским, научным, обыденным и иными (например, продуцируемом "литераторами") типами знания, основной тенденцией развития которого оказывается поддержание собственной целостности (при всей неизбежной его дифференциации в сложных типах обществ). Познание и сам разум, согласно П., оказываются исторически-изменчивыми, выражающими специфический дух эпох и страны (расы и нации), т.е. "чувствительными" к конкретике социокультурного опыта. "Подозреваем мы или нет, – отмечает П., – но каждое наше действие, сколь бы независимым оно не казалось, несет на себе социальный отпечаток переживаемого нами часа. В наших мнениях или наших идеалах всегда говорит голос времени на языке того социального класса, в рамках которого мы формировались". Второй контур зависимостей разума и познания – их связь с языком (и речью). Аргентинская социогуманитарная и философская традиция всегда чутко реагировала на языковые проблемы (так, в 19 в. вполне серьезно дебатировалась идея создания особого "аргентинского" языка как одного из условий преодоления внешней культурной зависимости в мышлении), требование исправления языка как составляющую "новой метафизики" выдвигал Инхеньерос. Принимая установку Инхеньероса, согласно которой неточное выражение извращает истину, а ошибка в стиле приводит к научной ошибке, П. усилил ее введением специфичной аргентинской языковой ситуации: "Не имея собственного языка в точном смысле этого понятия, наше своеобразие зиждется на отборе слов, на гибкости идиом, на мобильности синтаксиса, на богатстве новых выражений...". Более того, П. выдвинул тезис о взаимозависимости интеллектуальных и речевых структур индивида и их историческом развитии как обусловливающем этапы развития человека. Артикуляция и рефлексия всех обнаруживаемых зависимостей знания происходит в формулируемом социокультурном идеале эпохи (расы и нации), выражающем основные установки и ориентации культуры в ее соотнесении с "базисом" общества, закрепляющем структуру наличествующих и господствующих потребностей и интересов. "Базис" П. трактует как совершенствование объективного процесса производства материальных благ, необходимых индивиду для его преобразующей деятельности, и задающий соответствующую подвижную (изменяющуюся) социальную структуру, получающую более или менее адекватное политическое оформление. Однако саму суть "базисных" процессов П. видит именно в их "рациональном совершенствовании" под контролем идеала эпохи. Тем самым П. вскрывает ограниченность идеи экономического детерминизма, абсолютизирующей роль базиса, и противопоставляет ей идею "просвещения" как составляющей исторического развития. Суть исторической константы просвещения, по мысли П., – "растущая популяризация культуры" и "расширение сферы ее действия". При этом само общество начинает трактоваться как развивающаяся (1), открытая (2), субъектная (3) система (открытости и изменчивости общества соответствует открытость и изменчивость описывающего его знания), презентируемая совокупностью жизне-деятельностных практик. "Просвещение" конденсирует в себе тот духовный потенциал (культуру, продуцирующую идеал), которым обладает та или иная эпоха (раса или нация). Невозможно что-либо качественно сделать (тем более изменить общество), не обладая соответствующим духовным потенциалом. Таким образом, кардинальные изменения в развитии общества обеспечиваются и во многом предопределяются революциями в развитии "просвещения". Отсюда изменение детерминант развития классического марксизма; суть развития задается взаимоотношением "эпохи" (культуры, продуцирующей идеалы) и личностей (обладающих целостным открытым знанием и руководствующихся в своей деятельности идеалом), опосредуемым социо-экономо-политической средой (т.е. собственно социумом, основанным на конкретном "базисе"). Вектор же развития определяется как становление интеллектуальных и речевых структур индивида. Переинтерпретация марксизма производится П. в духе идей раннего Маркса, его концепции развертывания родовой сущности человека, которую П. истолковывает как появление индивидуальности и субъектности истории. Историческая плата за это – утеря первоначальной и первобытной целостности, что порождает два параллельно протекающих процесса: 1) нарастание "частичности" человека и усиление его отчуждения (точка апогея – современный капитализм, полностью подчинивший человека среде (социуму); в этом ключе П. исследует "измельчение" буржуа вчерашнего в буржуа сегодняшнем); 2) развитие процесса индивидуализации (начатого в античности) в форме индивидуализма (точка апогея – личность и творчество Ницше). Цену неизбежной "платы" П. рассматривает в терминах доктрины "вынужденного социального зла". ("Когда культурой пользуются как привилегией, культура теряет достоинство так же, как золото".) Преодолеть неизбежное зло можно лишь на пути "подавления индивидуализма, но пробуждения индивидуальности", что и является для П. сутью социализма. Восприняв формулу Инхеньероса "справедливость в неравенстве", П. видит в ней возможность преодоления отчуждения людей от своей сущности на основе перманентной скрытой борьбы за возвращение индивиду его целостности (что в современных условиях в социальном плане выливается в борьбу с империализмом во всех его проявлениях). Справедливость при этом понимается как преодоление экономических и социальных антагонизмов, а неравенство трактуется через меру проявления индивидуальности человека в его отношении к продуцируемому культурой идеалу эпохи (расы и нации). Тем самым проблема перехода к иному (новому) типу общества не решается моментальным прямым действием, а есть длительный процесс становления индивида как индивидуальности, предполагающий борьбу с попытками подчинения личности, борьбу за ее освобождение, что требует от каждого прямых и ответственных действий. Типологически эта программа П. весьма близка неомарксизму А.Грамши, а сам он определяет ее как программу действенного гуманизма, нацеленную на формирование нового человека. Гуманизм, как ядерная структура "просвещения", свойственен любой исторической эпохе и характеризует степень развитости личности как индивидуальности. Таким образом, гуманизм развивается в конкретно-исторических сменяющих друг друга формах. А в его эволюции можно выделить ряд качественно отличающихся друг от друга ступеней. Исходная точка движения – своего рода первобытный гуманизм, основанный на ценностях рода и характеризующийся синкретичной цельностью и погруженностью в "формы самой жизни". Следующая ступень становления гуманизма связана с возникновением социальной иерархии, порождающей экономическое и политическое неравенство и ведущей к конституированию классовой борьбы, которая достигает своего апогея и становится сознательной лишь в эпоху капитализма (т.е. она, согласно П., проходит длительную латентную стадию в своем развитии). Античность, преодолевая силу обычая, утверждая ценность жизни согласно разуму, создает условия для возникновения автономности человека (соотнося его с социумом либо как гражданина полиса в Греции, либо как государственного "администратора" в Риме), но лишь возможность для сознательной формулировки принципов гуманизма. Возникновение собственно гуманизма, который явно был возможен изначально только как "буржуазный гуманизм", датируется эпохой Возрождения. Однако это был, как указывает П., гуманизм индивида, но не "человека как человечества". Эта форма гуманизма достигла пика в своем развитии в 18 в. с победой буржуа и принципов индивидуализма. Эпоха капитализма характеризуется, с одной стороны, классовой борьбой за экономическую и политическую власть (социальная составляющая), и противостоянием церкви (но не религии) как институту догматизации ("просвещенческая" составляющая). Культовыми фигурами этой эпохи являются, по П., М.Лютер ("энтузиазм эпохи"), Эразм Роттердамский ("разум эпохи"), Б.Франклин ("деятель эпохи", человек, утвердивший принцип "сделай себя сам"). После пика 18 в. буржуазный гуманизм стал исчерпывать себя, насущным стал возврат к "родовой сущности" человека, т.е. переход к социализму с параллельным (точнее, опережающим) утверждением принципов "нового действенного гуманизма" – гуманизма человечества на основе человеческой индивидуальности. Компонента "просвещения" и принципы гуманизма реализуются, согласно П., в технологиях и институциях воспитания-образования, что делает последние одной из основополагающих практик общества (особенно современного). Однако, ориентируясь на "эпоху", образование испытывает влияние экономико-политической среды (социума), что проявляется в возникновении "школы" (которой не было в первобытности, где "школой" являлась целостность социальной и культурной жизни, праксис в терминологии западно-европейского неомарксизма). Со своей стороны, реформа "школы" есть основа изменения общества [отсюда Движение за университетскую реформу в Аргентине (аналогичное движение в это же время существовало, например, в Перу), активным участником и идеологом которой был П.]. Зависимость практик образования от конкретики социального ставит задачу отделить гуманизм от "конъюнктурно-исторического". В этой перспективе П., во-первых, видит в "просвещении" лишь две революции (разделение общества на классы после эпохи первобытности и победа буржуазии и утверждение эпохи капитализма) при постоянно идущих реформах как поисках устраивающих всех компромиссов; во-вторых, констатируя всеобщий духовный кризис, симптомами которого выступили Первая мировая война, революция в России, угроза распространения фашизма, утверждает необходимость новой "просвещенческой" революции; и в-третьих, утверждает, что социокультурный идеал эпохи есть, по сути, педагогический идеал, схватывающий самые глубинные потребности и интересы человеческого рода-расы-нации. Соответственно, "педагогические идеалы – это не искусственные творения, открываемые мыслителем в одиночку, которые он пытается навязать затем другим, уверовав в их истинность". Речь при смене педагогических идеалов в настоящее время идет, прежде всего, о реформе сознания через: 1) уяснение оснований собственного мышления, 2)понимание смысла собственных действий, 3) избавление от разного рода "идолов" и "грез", 4) осознание истории собственной страны, 5) культивирование чувства собственного достоинства, т.е., в конечном итоге, о победе "нового морального сознания" (термин заимствован у Инхеньероса), равно "нового действенного гуманизма", равно социализма. В этой перспективе классы не есть сущностная характеристика бытия, все социальные иерархии преходящи (хотя постоянно неравенство в индивидуальности), классовая борьба неизбежно заменяется принципами социальной солидарности, а высшими ценностями являются ценности нации-расы-человеческого вида. В этой части своей концепции П. пытается отыскать истоки концепции "архентинидада", разработанной Инхеньеросом, в концепции "варварства-цивилизации" Сармьенто, противопоставлявшего социокультурные возможности "чистых", способных к порождению и поддержанию ценностей цивилизации рас (прежде всего – "белой") и "метисных рас", неизбежно воспроизводящих элементы варварства. С этой точки зрения, латиноамериканская цивилизация несостоятельна в силу своего метисного индейско-мулато-гаучского происхождения (гаучо – пастухи-скотоводы аргентинской пампы, отличающиеся, согласно национальной мифологии, необузданностью нрава и презрением к благам цивилизации, в данном случае образ белого латиноамериканца вообще). П. поддержал провозглашенную Сармьенто программу строительства новой Аргентины, включавшую тезис об "исправлении расы" посредством стимулирования иммиграции из Европы и утверждения европейских ценностей. Кроме последних, концепция "архентинидада", в интерпретации П., базируется на антииспанизме (преодолении колониального наследия), антииндеанизме (антиметисности) и антигаучизме, позволяющих объединиться на платформе антиимпериализма с другими латиноамериканскими нациями и обеспечить духовное (культурное) единство "Нашей Америки" (метафора Марти-и-Переса). В мексиканской эмиграции П. начал пересмотр этой слишком натурализированной схемы, характерной для раннего этапа его творчества, после знакомства с идеями "философии мексиканской сущности", отстаивавшей ценности и преимущества "метисности" (метисации) культуры, и идеями самоценности африканского компонента в латиноамериканскости, развивавшимися кубинским поэтом Гильеном, жившим в тот период в Мексике и ставшим близким другом П. Вторым основанием пересмотра этой схемы стала развиваемая П. еще с конца 1920-х концепция "морального долга интеллигенции", послужившая, в свою очередь, основанием для ревизии основополагающего тезиса "архентинидада" о сопротивлении духовному империализму, впервые изложенному в эссе Родо "Ариэль" (этот же тезис в другой редакции развивался Марти-и-Пересом). П. обратился к ставшим уже привычными (после эссе Родо) для латиноамериканского сознания образам-мифологемам из "Бури" У. Шекспира, но истолковал их не в духе Родо, а на основе идей Э.Ренана (1823 – 1892). Так, Просперо истолкован как просвещенный тиран, Калибан – как народные массы, Ариэль – как дух воздуха, носитель знания, служащий Просперо. Ренан ("Калибан. Продолжение "Бури") смоделировал ситуацию прихода к власти Калибана (в русле своей антидемократической критики), приведшую к усилению тирании, но уже непросвещенной, так как Ариэль может служить только Просперо (в царстве Калибана Ариэлю нет места). Эта трактовка соответствует, согласно П., латиноамериканской ситуации, характеризующейся разрывом между "просвещенным меньшинством, следующим идеалу" (в терминологии Инхеньероса), и "народом", не поддерживающим (точнее, не способным поддержать) лозунг борьбы с "духовным империализмом", и прихода которого к власти боится интеллигенция носитель духа Ариэля. Проблема – в недейственности последней, отсутствии у нее связи с жизненными практиками (она "витает в воздухе"). А ведь, согласно П., "писать – это действовать", поэтому необходим переход от обличения духовного империализма к практической ответственности за собственные поступки, т.е. к единению теории и практики в "праксисе". Преодолеть ограниченность разума – значит включить его в "жизнь", сделав долг интеллигенции перед собой ее долгом перед другими, перед нацией в целом. "Будьте же ответственны за ваши поступки, за ваши действия, за вашу жизнь, призывает П., – речь идет не о чисто военных или политических сражениях. Это – битва принципов, это – схватка идеалов. Долг интеллигенции установление истины, право интеллигенции – провозглашать правду во весь голос, но надо иметь право на это право: "Не имеет право писать тот, кто не готов ценою жизни отстаивать свое мнение". Согласно П., действовать ответственно – это быть открытым будущему и проектировать это будущее. Из прошлого мы имеем идеи "Энциклопедии" и "Общественного договора", в настоящем – идеи Маркса, так что наше "сейчас" обеспечено, считает П., и настало время воплотить девиз Сармьенто: "Нам остается только начать создавать будущее" (в соответствии с откорректированной концепцией "архентинидада" как создания нового языка и "разума чувств, страстей и эмоций"). (См. также "Философия латиноамериканской сущности", Неомарксизм.)