Текст книги "Религии Австралии"

Автор книги: Мирча Элиаде

сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 14 страниц)

Австралийские верховные боги и Zeitgeist[49]49
  Дух времени (нем.) (прим. перев.).


[Закрыть] Запада

Но какова бы ни была научная ограниченность Лэнга, Шмидта и их последователей, они сделали по крайней мере одно большое дело – изучили важный аспект примитивных религий вообще и австралийских религий в частности. Представление о высшем существе – не важно, насколько это высшее существо отличается от высших существ, присутствующих в других, более сложных культурах, – является тем, что объединяет значительную часть религий мира. Дистанция между «примитивными народами» и «цивилизованным» человеком не кажется, таким образом, непреодолимой пропастью. Но очень скоро после публикации последней статьи Лэнга и первого тома «Происхождения идеи Бога» Zeitgeist на Западе изменился, и интерес к проблеме высших божеств угас.

«Элементарные формы религиозной жизни» (1912) Эмиля Дюркгейма, «Тотем и табу» (1913) Зигмунда Фрейда, «Мыслительные функции в примитивных обществах» [Les Fonctions mentales dans les societes inferieures] (1910) Люсьена Леви-Брюля переориентировали внимание социологов, психологов, историков религии и просвещенных читателей на тотемизм – в особенности австралийский тотемизм – и на то, что Леви-Брюль называл дологическим мышлением. Нам здесь нет нужды вступать в сложное обсуждение их научных положений и гипотез.[50]50
  См. М. Eliade, The History of Religions in Retrospect: 1912–1962. – Journal of Bible and Religion, XXX (1963), p. 98–109, перепечатанную в: Quest (Chicago, 1969), p. 12–36, esp. 15 ff. По мнению Эмиля Дюркгейма, австралийские высшие божества встроены в систему тотемических верований. Байаме, Дарамулун, Бундьил и другие представляются как тотемы фратрий, которые утратили свое значение. Согласно Дюркгейму, их обожествление происходило через церемонии инициации; см.: The Elementary Forms of the Religious Life, перевел Джозеф Уорд Суэйн [Joseph Ward Swain] (1915; репринт New York: Collier Books, 1961), p. 329 ff. Следует различать проведенный Дюркгеймом тщательный анализ определенных аспектов австралийских и других архаичных религий, который исключительно ценен, и его общесоциологическую теорию происхождения религии. Эту теорию раскритиковали и отвергли большинство ученых. Однако успех у публики шедевра Дюркгейма объясняется в первую очередь тем, что он связал неразрывно религиозный опыт с коллективным энтузиазмом. Это значит, в конечном итоге, что «The Elementary Forms» важнее для нашего понимания западной ментальности, чем для оценки примитивных религий. В популярности Дюркгейма проявилось как бы предвидение того, чему суждено было разразиться в западных обществах в последующие десять или пятнадцать лет. Между прочим, «The Elementary Forms» подготовила западного читателя к пониманию приближающихся событий первой мировой войны [у Элиаде – первой европейской войны (прим. перев.)], роста национализма, появления фашизма и коммунизма. В индивидуалистской и агностической антиклерикальной Франции Дюркгейм подчеркивал религиозную природу коллективных интересов и энтузиазма. Он готовил своих читателей к тому, чтобы они поняли, как государство, социальный класс или нация могут стать грандиозными иерофантами.


[Закрыть] Для нашей нынешней темы важен тот факт, что, несмотря на повторяющуюся критику и отрицание этих гипотез этнологами, Zeitgeist после первой мировой войны повелел сконцентрироваться на австралийском тотемизме как на центральной проблеме, важной для понимания не только происхождения религии, но и происхождения общества – и даже неврозов западного человека.

Опубликованные после 1920 г. немногие, хотя весьма значительные, работы, посвященные австралийским высшим божествам, прошли почти незамеченными. Мы уже видели, как это было с первыми томами «Происхождения идеи Бога» Шмидта. В 1922 г. Раффаэлле Петтаццони выпустил первый том своего труда [Dio: Formazione e sviluppo del monoteismo nella storia delle religioni, с подзаголовком «L'Essere celeste nelle credenze dei popoli primitivi»]. Там, в короткой, но основательной главе об австралийских высших божествах, он также подробно рассмотрел идеи Лэнга, Хауита, Шмидта, А. ван Геннепа и других ученых. Петтаццони, который читал Вико и признавал важность мифологического мышления, отрицал почти все предыдущие интерпретации.[51]51
  См. Pettazzoni, Op. cit., I, p. 43 ff. – Лэнг, Шмидт; 60 ff. – критическое обсуждение работы А. ван Геннепа: A. van Gennep, Mythes et legendes d'Australie (Paris, 1906). Ван Геннеп считал, что высшие божества Австралии – боги, олицетворяющие природные явления, или, более точно, боги грома (dieux-tonnerre); см. ibid, Введение, с. CXVI.


[Закрыть] Он не сомневался в подлинности представлений об австралийских высших божествах – не только потому, что прочитал все важнейшие первоисточники, но также и потому, что он понимал образ высшего божества как продукт мифического воображения. Для Петтаццони австралийские (или другие архаические) высшие божества – это не просто небесные божества, но изначально – мифологическая персонификация неба и атмосферных явлений (гром, дождь, радуга и т. д.). Другие ученые,[52]52
  Например: Frobenius, Im Zeitalter des Sonnesgottes (Berlin, 1904), I, p. 73 ff. – о Байаме; У.Фой, Е.Преусс, Гребнер и т. д (см. Pettazzoni, Op. cit, I., p. 64 ff.).


[Закрыть] и даже Шмидт, описывали некоторых австралийских высших существ как небесных богов.[53]53
  Однако Шмидт отрицал, что это персонификация неба: см. ниже, коммент. 55.


[Закрыть] Но Петтаццони настаивал, что небесное существо имеет мифологически-космологическую природу: оно не только живет в небе, но и его деяния – это деяния неба.[54]54
  См. Pettazzoni, Op. cit., I, p. 67 ff., 355 if. и т. д. Петтаццони так и не опубликовал планировавшиеся второй и третий тома «Dio», которые должны были быть посвящены «Supreme God in the Polytheistic Religions» («Верховный бог в политеистических религиях») и «Unique God in the Monotheistic Religions» («Единый бог в монотеистических религиях») (I, p. XVI). Но в 1955 г. он выпустил внушительную монографию: L'Onniscienza di Dio (Torino); о высших божествах Австралии см. с. 507–512.


[Закрыть]

Как и следовало ожидать, Шмидт неоднократно и резко критиковал эту интерпретацию.[55]55
  См., например: Schmidt, Ursprung, I, p. 270–273, 670–674; Anthropos XXI (1926), p. 269–272; The Origin and Growth of Religion, перевод Х.Дж. Роуз (New York, 1931), p. 209–214.


[Закрыть] Его основным возражением было – что Высший Бог, воспринимаемый как человек, не мог ни появиться с неба, ни быть с ним идентифицированным. Спор между двумя учеными продолжался всю жизнь.[56]56
  См., например: R.Pettazzoni, Monoteismo e «Urmonoteismo». – Studi e materiali di storia delle religioni, XIX–XX (1943–1946), p. 170–177; а также: idem, Das Ende des Urmonotheismus? – Numen, III (1956), 1956–1959; Numen, V (1958), p. 161–163.


[Закрыть] В одной из своих последних статей Петтаццони признавал, что он «частично соглашается с о. Вильгельмом Шмидтом относительно несводимости высшего существа к небесному существу». Тем не менее он добавляет, что все еще придерживается мнения, что высшее существо «является в основном не продуктом логически-причинного мышления, как считает Шмидт, но скорее продуктом мистической мысли».[57]57
  R.Pettazzoni, The Supreme Being: Phenomenological Structure and Historical Development. In: M. Eliade and J.M.Kitagawa (eds.), The History of Religions: Essays in Methodology (Chicago, 1959), p. 60.


[Закрыть] Однако, если прочесть самые последние работы Петтаццони, можно легко увидеть, что он перерос основной тезис «L'Essere celeste», а именно тезис о том, что примитивные высшие существа – это «персонификация» неба.

Идеи Петтаццони были известны и обсуждались только в ограниченном кругу ученых. Возможно, более широкая аудитория была знакома с последней книгой Гребнера «Картина мира у примитивных народов» [Das Weltbild der Primitiven], в которой основатель исторической этнологии (диффузионисткой школы, школы «культурных кругов») суммирует свои взгляды на австралийского Отца Всех. Об этом «великом боге-творце» Гребнер пишет:

«Обычно подле него существует другая фигура, мощная, но подчиненная, которую чаще всего считают его сыном, но часто это первобытный предок человечества. Иногда, например в представлениях племени курнаи, у Великого Бога нет жены или она невидима; иногда он производит сына без супруги. Основное его свойство – он создатель или, по крайней мере, первопричина всего того, что важно для человека; он первым сделал самые важные орудия, такие как бумеранг; он маг и волшебник, чья сила не имеет пределов; он небесный предводитель. Знание о нем сообщается юношам во время инициации, когда их возводят в ранг мужчин; оно передается старшими… Более того, очень важно, чтобы Великого Бога рассматривали не только как создателя и производителя всех вещей, но и как хранителя племенной морали. Именно о нем рассказывается, легенда: как в прежние времена, когда люди забыли о добрых нравах, он наслал пожар и потоп, чтобы наказать их… Что касается происхождения и функции идеи Великого Бога, то прежде всего должно быть сказано, что представление о нем полностью удовлетворяет естественному стремлению туземных племен знать первопричину вещей. Но, возможно, прав Преусс, который сомневается, что столь абстрактная идея, как первопричина, могла у примитивных людей породить фигуру, которая всегда столь полна жизни. Конечно, предполагается, что Бог должен быть создателем обрядов и магической практики, с помощью которой человек управляет природой; и в этом смысле его существование обеспечивает даже сейчас продолжение человеческого рода… Исключительная значимость его образа и „живость“, с которой он был создан, объясняются в этой древней культуре еще одним фактором; я имею в виду этику. Бог – охранитель не только физического, но прежде всего социального существования человека и, таким образом, самой его сущности».[58]58
  F.Graebner, Das Weltbild der Primitiven (Munich, 1924), p. 25–27, процитировано Шмидтом: Schmidt, The Origin and Growth of Religion, p. 247–248. Гребнер опубликовал серию статей: Zur australischen Religions-geschichte. – Globus, 96 (1909), p. 341 ff., 362 ff.; в них он попытался установить хронологическую последовательность трех различных культурных кругов, которые он перед этим выделил. Исследование Гребнера и его результаты Дюркгейм по известным причинам проигнорировал. См. также: Rudolph F.Lehmann, Die Religionen Australiens und der Sudsee, 1911–1930. – Archiv fur Religionswissenschaft, XXIX (1931), p. 139–186.


[Закрыть]

Высшие боги и культурные герои

Обобщающая сводка Гребнера может рассматриваться как последняя авторитетная и достоверная сводка данных о верховных богах юго-востока Австралии. К началу нынешнего века эти племена утратили свои культурные традиции, или даже исчезли физически, и новые исследования стали почти невозможными. С другой стороны, новое поколение этнологов проявило тенденцию относиться к наблюдениям ранних авторов с некоторой подозрительностью. Например, в замечательном фундаментальном обобщающем труде «Мир первых австралийцев» Рональда и Кэтрин Берндт [Ronald and Catherine Berndt, The World of the First Australians], похоже, ставят под сомнение даже информацию Хауита, который «зашел настолько далеко, что заговорил об „Отце Всех“».[59]59
  R.M. and С.Н.Berndt, The World of the First Australians (Chicago: University of Chicago Press, 1965), p. 202. Хотя «Происхождение идеи Бога» Шмидта приведена в библиографии, авторы не рассматривают его взгляды, касающиеся религий Австралии.


[Закрыть] В силу того обстоятельства, что на «большей части территории южной Австралии уже невозможно проверить такие сведения» (там же, с. 202), Берндты считали себя вынужденными оставить религиозные верования населения этой части страны почти без внимания. В 1943 году в Менинди они не смогли получить отчетливый миф о Байаме. «Он все еще был хорошо известен, но упоминался в основном в контексте обрядов посвящения и магических ритуалов; аборигены говорили о его появлении во время определенных церемоний» (там же). Даже в аккультурированном обществе секретный культ высшего существа, казалось, сохранялся с наибольшей устойчивостью![60]60
  От старика, ныне умершего – последнего в племени, кто прошел инициацию, – Берндты услышали довольно полную версию мифа о Нгурундери (нижнее течение реки Муррей в южной Австралии). Авторы называют Нгурундери «героем-предком». Он ведет себя соответственно; миф рассказывает о его странствиях и приключениях, во время которых он придавал современные формы земному ландшафту и осуществлял различные метаморфозы. «Наконец он нырнул в море, чтобы очистить себя от старой жизни, и ушел на небо – в мир духов, Ваиерувар. Но прежде чем исчезнуть, он сказал народу Яралди, что духи их умерших будут всегда следовать по проложенным им путям и в конце концов присоединятся к нему в небесном мире» (ibid., р. 204). Эта последняя деталь важна. По-видимому, Нгурундери представляет небесного героя, который сохранил некоторые черты небесного высшего существа.


[Закрыть]

Мы должны добавить, что тот, кого в первой четверти века называли «Отец Всех», «Высшее Существо» или «Верховный Бог», теперь именуется некоторыми австралийскими этнологами «предок-прародитель», «культурный герой»[61]61
  См. R.M. and С.Н.Berndt, Op. cit, p. 141, со ссылкой на Байаме и Дарамулуна.


[Закрыть] или «небесный герой», или «небесный культурный герой» (Элькин). А.П.Элькин, кажется, не настроен столь же скептически, как Берндты, относительно информации ранних авторов о высших божествах юго-восточной Австралии. Говоря о Байаме, Дарамулуне, Нуррундере, Бундьиле и других, он утверждает, что они «одарили людей различными предметами материальной культуры, дали им общественные законы и, что важнее всего, установили обряды посвящения (инициации). Именно в этих обрядах посвящаемые впервые обретают реальное знание о нем и узнают его тайное имя; еще и сегодня так называемые цивилизованные аборигены (усвоившие многие элементы западной культуры) даже шепотом не скажут этого имени постороннему».[62]62
  А.Р.Elkin, The Australian Aborigines (1938; 3d ed., Sydney: Agnus and Robertson, 1954; репринт New York: Doubleday, 1964), p. 224.


[Закрыть] Однако Элькин называет Байаме, Дарамулуна и других «небесными героями». Они видят и знают все и живут на небе, «которое часто описывают как место, полное кристаллов кварца и свежей воды». Во время инициации знахарь «может посетить небесные земли и увидеть Байаме»; и наконец, умершие «уходят туда, как им и надлежит в силу того, что они прошли инициацию» (The Australian Aborigines, p. 224). Небесный герой, продолжает Элькин, обычно именуется аборигенами «отцом» или «отцом всех», символ его – гуделка (bull-roarer), и он санкционировал и санкционирует основные законы, обычаи и обряды (там же, с. 225). Сразу видно, что представленный Элькином «небесный герой» южной Австралии почти в точности соответствует описанию «Отца Всех» Лэнга и «Великого Бога» Гребнера. Вероятнее всего, знаменитый этнолог не решался использовать эти термины в силу их идеологических и даже теологических коннотаций. На самом деле «небесный герой» Элькина – это реальный бог; по его мнению, бог таинственно-религиозного типа: «Насколько я себе это представляю, и я обсуждал это с посвященными, этот небесный герой соответствует герою тайных религиозных обществ, мистические верования которых уходят своими корнями в древние сакральные культы, имеющие многотысячелетнюю древность; и именно с ними, я готов поверить, исторически связан этот культ австралийцев, в силу каких бы случайностей он ни был принесен к ним» (там же, с. 244).

Мы не будем обсуждать здесь гипотезы Элькина об исторических связях между древними сакральными культами и инициацией в Австралии.[63]63
  Насколько мне известно, Элькин никогда не раскрывал, что он имел в виду под «старыми таинственными культами давностью в несколько тысячелетий». Элевсинские мистерии? Эллинистические мистические религии? Но в центре таких сакральных культов были «умирающие и воскресающие боги», а не «небесные герои». Возможно, он думал о Митре, единственном боге древних мистерий, который не знает смерти; однако и Митру нельзя классифицировать как «небесного героя». В своей книге: Aboriginal Men of High Degree (Sydney: Australian Publishing Co., 1945), p. 76–77, – Элькин указывает на сходство между парапсихологическими силами австралийских знахарей и искусством индийских и тибетских йогов. Он склонен признать историческую связь между ними (см. M.Eliade, Birth and Rebirth, p. 99 ff.). Мы вернемся к этой проблеме позднее (см. ниже). Пока же давайте добавим, что есть также сходные черты между медицинскими идеями и практикой австралийских знахарей и их коллег в племенах аборигенов Индии; см. Е.Drobec, Heilkunde bei den Eingeborenen Australien. – Wiener Beitrage zur Kulturgeschichte und Linguistik, IX (1952), p. 280–307; см. с. 305. Но такие сходства не предполагают влияния индийских или тибетских йогов. Элькин также сравнивает процедуру инициации австралийских знахарей с ритуалом мумификации, засвидетельствованном в восточной Австралии, который может быть следствием меланезийского влияния [Aboriginal Men of High Degree, p. 40–41]. Однако Элькин склонен верить, что меланезийские влияния несли идеи и магические техники, истоки которых следует искать в более высоких культурах. Связывает ли Элькин инициацию австралийских знахарей с египетским ритуалам мумификации? Такие гипотезы напоминали бы «Египетский диффузионизм» Дж. Элиота-Смита и У.Дж. Перри. В любом случае, это неосновательные гипотезы: ту же модель инициации можно найти среди шаманов Сибири, а также Северной и Южной Америки; см. М.Eliade, Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy (New York: Pantheon, 1964).


[Закрыть] Для нашей работы важно, что 1) Элькин не сомневается в подлинности небесных существ юго-восточной Австралии и 2) что он считает, что они хронологически предшествуют тотемическим героям. В самом деле, он пишет:

«Инициации и тайная религиозная практика распространены по всей Австралии, и хотя сейчас в центральной и северной частях Австралии вера в небесного героя инициации либо перестала существовать, либо отодвинута на задний план тотемическими героями, чей дух привязан к земле, все-таки тщательный просмотр свидетельств позволяет предположить, что инициация и там, возможно, в прежние времена, была способом обретения знания о небесном герое и доступа к его миру. На северо-западе герои, которые научили местные племена, как делать гуделки, и которые ввели церемонию инициации, принадлежат небу. В важном и широко распространенном мифе центральной Австралии о неких аморфных существах, которые, как я думаю, ассоциируются с обрядами посвящения неофитов, герой и вершитель обряда пришли с неба».[64]64
  Elkin, The Australian Aborigines, p. 224.


[Закрыть]

Другой центральноавстралийский миф, видимо, иллюстрирует ту же онтологическую и хронологическую последовательность: небесные существа – тотемические герои. Уже в 1904 г. Спенсер и Гиллен описали Атнату, Первое Существо племени каитиш (в центральной Австралии, непосредственно к северу от аранда), который жил во времена алчеринга, то есть в эпоху «творения». Атнату «появился на небе в очень далеком прошлом <…>. Он создал себя и дал себе имя», у него были жены и дети, и сыновей, тоже звали Атнату. Так как некоторые из его сыновей пренебрегали его священными обрядами, он изгнал их с неба. Эти сыновья спустились на землю и стали прародителями людей. Атнату послал людям «все, что есть у черных». Его описывают как «очень большого человека, черного», он проводит священные действа, в которых используются гуделки, и наказывает тех смертных, которые не вращают гуделки во время церемоний инициации.[65]65
  B.Spencer and F.J.Gillen, The Northern Tribes of Central Australia (London, Macmillan, 1904), p. 498 ff. Элькин [Elkin, The Australian Aborigines, p. 225] справедливо замечает, что это прототипы обрядов, проводимых на земле.


[Закрыть]

«Западные аранда[66]66
  Этническая группа аранда в центральной Австралии именуется племенем в значительной мере условно, на самом деле эта достаточно аморфная и весьма многочисленная этнолингвистическая общность, которая подразделяется на четыре культурно обособленные подгруппы: западную, восточную, южную и северную (прим. научн. ред.).


[Закрыть] и лоритья, – пишет Элькин, – говорят, что герои Времени Сновидений, согласно некоторым мифам, первоначально имели сношения с небесным миром, взбираясь туда по высокой горе. Небесный герой, однако, сделал так, что гора ушла в землю, и теперь тотемические герои Времени Сновидений должны оставаться на земле».[67]67
  Elkin, The Australian Aborigines, p. 225.


[Закрыть] Эта мифологическая традиция очень важна и заслуживает более пристального анализа. Мы используем в первую очередь информацию, опубликованную Т.Г.X.Штреловом.[68]68
  Т.G.H.Strehlow, Personal Monototemism in a Polytotemic Community, Festschrift fur Ad. E.Jensen, II (Munich, 1964), 723–754 (Далее – Strehlow, Personal Monototemism.). См. также: idem, Aranda Traditions (Melbourne: Melbourne University Press, 1947); La gemelite de l’ame humaine, La Tour Saint-Jacques (Paris, 1957), № 11–12 (Numero special sur la magie), p. 14–23. Большая часть этой информации уже дана в более сжатой форме в работах К.Штрелова, см. коммент. 71. Но мы предпочитаем следовать описанию Т.Г.X.Штрелова, хотя бы только потому, что его первым языком был аранда.


[Закрыть] Согласно этому автору, в областях, где говорили на языке аранда, бытовала вера, что небо существовало всегда и всегда было местом обитания сверхъестественных существ. Западные аранда верят, что на небе живет Великий Отец (Кнаритья) со ступнями эму, который также именуется Вечно Молодой (Алтьира ндитья).[69]69
  В этнологической литературе этот мифологический персонаж часто именуется также Патроном инициаций, впоследствии данный термин будет введен в изложение (прим. научн. ред.).


[Закрыть] У его жен собачьи ступни. У него много сыновей и дочерей. «Они питались только фруктами и овощами и жили на вечнозеленой земле, где не бывает засухи; через нее течет Млечный Путь, как широкая река; а звезды – это их костры. В той зеленой земле есть только деревья, фрукты, цветы и птицы; не было диких животных, и небожители не ели мяса. Все они были вечны, как сами звезды, и смерть не могла войти в их обиталище».[70]70
  Strehlow, Personal Monototemism, p. 725.


[Закрыть] «Краснокожий» небесный Великий Отец выглядит таким же молодым, как его дети.[71]71
  К.Штрелов обнаружил похожие верования среди кукатья (которых он называет «западные лоритья») и матунтара (которых он называет «южные лоритья»); они говорили о небесном существе, у которого была жена и маленький ребенок. Гиллен также сообщает, что у восточной группы аранда из Алис Спрингс «считается, что на небе живут три персонажа – гигантский мужчина с огромными ступнями, по форме похожими на ступни страуса эму, женщина и ребенок, который никогда не превратится во взрослого» (процитировано Т.Г.X.Штреловом в: Personal Monototemism, p. 725). Нам нет необходимости рассматривать длительную дискуссию, которая последовала за открытием К.Штреловом небесного существа Алтьира у аранда и подобного же существа Тукура у лоритья; см. С.Strehlow and M. von Leonhardi, Mythen, Sagen und Marchen des Aranda-Stammes in Zentral-Australien, Vol. I–IV (Frankfurt a. M.: Veroffentlichungen aus dem stadtischen Volker-Museum, 1907–1920). Спенсер отрицал, что были такие боги; он настаивал, что аранда говорили только об алчеринга, то есть мифическом Времени Сновидений. Но скоро стало понятно, что оба утверждения были в основе своей верны и не противоречили друг другу (несмотря на отказ Спенсера признать существование небесного существа аранда). Между прочим, Алтьира К.Штрелова представляет собой par excellence существо первобытного, мифологического Времени Сновидений, алчеринга. Можно только сожалеть о недоброжелательном утверждении Спенсера, что материал Штрелова «вероятно, был получен устно от каких-то стариков, которые были обращены в христианство миссионерами» [The Arunta: A Study of a Stone Age People, Vol. I (London: Macmillan, 1927), Предисловие, p. IX]. Т.Г.X.Штрелов справедливо указывает, что основной информатор его отца, происходивший из западных аранда, был исключительно умным знахарем, который родился примерно в 1846 г., «его престиж и авторитет в области верований выходили далеко за пределы района проживания западных аранда», и он «оставался неизменным приверженцем старого порядка все годы пребывания К. Штрелова в Германнсбурге» (Personal Monototemism, p. 723–724, n. 1; см. там же биографии других информаторов).


[Закрыть] Штрелов затем продолжает: «Хотя я не зафиксировал никаких мифологических традиций, связанных с небожителями, у которых ступни эму или собаки, за пределами территории западных аранда, тем не менее верно, что во всех районах, где говорят на аранда, есть твердая вера в то, что власть смерти ограничена землей и что люди должны умирать только потому, что между небом и землей была разорвана связь». Штрелов напоминает нам, что традиционные представления о сломанной «лестнице» ассоциируются со многими священными местами. В самой южной группе аранда бытует миф о гигантском дереве казуарина, которое в начале всех времен росло на священном месте в пустыне Симпсона и касалось неба своими самыми верхними ветвями. В нескольких милях от этого места была другая казуарина, которая могла служить подходящей «лестницей» для людей, чтобы им взбираться на небо. Но дерево срубили какие-то мифические персонажи, и мост между небом и землей был уничтожен навсегда. Есть также миф о двух братьях Нтьикантья, уже упоминавшихся Штреловом в «Традициях аранда»: после того как воткнутое в землю копье, по которому они взобрались на небо, было выдернуто и поднято наверх, братья произнесли заклинание, обрекавшее людей на земле сделаться смертными.[72]72
  Т.G.H.Strehlow, Aranda Traditions, p. 78. Он приводит проклятие братьев: «Вы, жалкие, обреченные на смерть негодяи, вы все должны сейчас умереть! Вам никогда не будет позволено покинуть землю, пока вы живы, и вам не будет позволено вернуться, когда вы умрете» (Personal Monototemism, p. 726).


[Закрыть] Братья Нтьикантья превратились в Магеллановы Облака.[73]73
  Strehlow, Personal Monototemism, p. 726.


[Закрыть]

Для Штрелова «очевидно, что было бы невозможно рассматривать обитающего на небесах Великого Отца со ступнями эму из мифологии западных аранда как высшее существо в каком бы то ни было смысле этого слова» [Personal Monototemism, p. 726]. В самом деле, небесные существа не создавали и не придавали форму небу; они не создали ни растений, ни животных, ни людей, ни тотемических предков;[74]74
  Тотемические предки – главные образы религиозных верований аборигенов центральной и северной Австралии; считается, что во Времена Сновидений они были людьми – создателями ландшафта, всего живого, явлений культуры, а потом «ушли» в землю (откуда и явились) и стали в то же время прародителями какого-то природного вида, а также людей из определенной родственной группы (например, клана), с этим видом ассоциирующейся и носящей его имя (например, люди клана страуса-эму считают древнего человека-эму своим тотемическим предком и верят, что у них общий с животными эму прародитель) (прим. научн. ред.).


[Закрыть] они не вдохновляли и не контролировали никакой деятельности предков. В общем эти небесные существа даже не интересовались тем, что происходит на земле. Люди, совершающие злые дела, должны были бояться не Великого Отца с небес, а гнева тотемических предков и наказания старейшин племени. Все созидательные акты были произведены рожденными на земле тотемическими предками. По этой причине мифы и религиозные верования, связанные с этими предками, надолго задержат наше внимание в последующем изложении.

С точки зрения истории религий, трансформация небесного существа в deus otiosus[75]75
  Бездействующий бог (лат) (прим. перев.).


[Закрыть] достигла самых крайних пределов у западных аранда. Следующим шагом может быть только полное и определенное забвение. Это, возможно, произошло за пределами территории западных аранда, где Штрелову не удалось обнаружить никаких похожих верований в небесных существ. Но можно указать на весьма характерные черты, имеющиеся даже у этого безразличного, бездействующего и «трансцендентного» Великого Отца и Вечного Юноши, которые объединяют всех высших существ: 1) его бессмертие, его вечная молодость и его «блаженствующее» существование; 2) его «онтологическое» и «хронологическое» предшествование тотемическим героям – он был на небе уже задолго до появления из-под земли тотемических предков. Более того, религиозная значимость неба постоянно подтверждается в мифах о небесном бессмертии тех героев, которым удалось подняться в небо, в мистических традициях о «лестницах» или деревьях, связывающих небо и землю, и особенно в широко распространенном веровании аранда, будто смерть появилась только потому, что связь между небом и землей была насильственно прервана.

Как известно, похожие верования отмечаются во многих других архаических религиях. Миф о первобытной связи с небом (через гору, дерево, лестницу, лиану и т. д.) и ее последующем прерывании обычно повествует и об утрате предками бессмертия или конце первоначального райского бытия. После прерывания связи между небом и землей Бог удаляется от дел, становится более или менее безучастным богом (deus otiosus), и лишь немногие привилегированные люди – шаманы, знахари, герои – могут подниматься на небо и встречаться с ним. Мы не знаем, какие из этих мифологических идей были известны аранда. Но это факт, что религиозный престиж неба продолжал сохраняться, в особенности представление о том, что бессмертие принадлежит божественным телам и небесным существам.

Отмечая, что в мифологии каитиш «небесные существа жили и до Времени Сновидений», Элькин делает следующее предположение: «Здесь перед нами, возможно, историческая последовательность распространения разных типов верований в данной области и, в сущности, во всех центральных, северных и северо-западных регионах. Инициация сначала была приобщена к верованиям и обрядам, связанным с небесным героем, но позднее стала также сопрягаться с культовым тотемизмом, с его мифами о героях Времени Сновидений, которые во многих племенах, насколько нам известно, затмили прежние верования и ассоциации».[76]76
  Elkin, The Australian Aborigines, p. 225.


[Закрыть] Это, соответственно, предполагает, что когда-то верования в Небесное Существо были в Австралии более широко распространены. Их исчезновение и трансформация следуют общей модели удаления от дел небесного deus otiosus и в конце концов его забвения. Но здесь важно, что религиозная функция героев Времени Сновидений (или тотемических предков) становится эквивалентом функции небесных существ. Как замечает Элькин: «Точно так же, как в центральной или северо-западной Австралии сказать, что данный обычай – это есть Алтьира, Дъюгур, Унгуд и т. д., иными словами, Сновидения, значит придать ему абсолютный и бесспорный авторитет, так и в восточной Австралии сказать об обычае „Байаме так повелел“ – значит указать на его безусловную санкционированность. Наконец, мифы, в которых фигурируют небесные герои, выполняют ту же этиологическую, историческую и социологическую функции, что и мифы о героях Времени Сновидений, и посредством их воспроизведения в символической и обрядовой форме достигается доступ к священному, дающему жизнь миру, только в данном случае этот мир помещается на небе».[77]77
  Ibid., p. 225–226. Элькин специально упоминает, что «два ряда верований сосуществовали не только в центральной Австралии, но также и на северном побережье Нового Южного Уэльса» (ibid., p. 226, n. 4).


[Закрыть]

Дьямар, Ногамаин

Мы вернемся к этому функциональному тождеству между моделями, обнаруженными в «Периоде Сновидений», и предписаниями типа «Байаме так повелел». Сейчас давайте рассмотрим двух других небесных высших существ и их реальные роли в религиозной жизни соответствующих племен.

Племя бад, западная часть Кимберли, почитает высшее существо, называемое Дьямар. У него нет отца, но мы знаем имя его матери. Дьямар никогда не был женат. Говорится, что он «ходит с собакой».[78]78
  Е.A.Worms, Djamar, the Creator. – Anthropos, XLV (1950), p. 643–658; см. с. 650.


[Закрыть] Один из информаторов Уормса сказал ему: «Дьямар создал все вещи… Он живет в соленой воде под скалой. Там, где море пузырится, там живет Дьямар».[79]79
  Ibid., p. 655.


[Закрыть] Но это значит только, что первая гуделка Дьямара (в племени бад ее называют галагуру) все еще там, под пеной у прибрежной полосы. Молодых посвященных ведут к каменистому ложу ручья и показывают отверстия, куда Дьямар клал свою гуделку. Старики убежденно рассказывают юношам об ужасной силе первой чуринга (tjurunga),[80]80
  Чуринга – так во многих австралийских племенах зовутся священные предметы с «широким спектром» магического действия; обычно это деревянные дощечки, в том числе и гуделки с отверстием, в которое продернута веревка, или плоские отшлифованные камни. На них вырезаны различные символические рисунки (прим. научн. ред.).


[Закрыть] указывая на безжизненность холмов вокруг и поврежденную кору деревьев, которые задел Дьямар своей гуделкой. Она сокрушила прибрежные скалы» [Djamar, Тhe Creator, p. 643]. После всех этих событий Дьямар вознесся на небо вместе со своей чуринга. Оттуда он «смотрит на людей и дает им естественное право, которое мы называем Дьямара-мара. Он видит, когда человек убивает другого копьем или бумерангом» (там же, с. 650). Тем не менее, несмотря на свое вознесение, Дьямар одновременно «остается в ручье Нгамагун и во всех местах, где сохраняются резные галагуру. Местные люди тщательно их прячут в дуплах деревьев возле тихих водоемов на территории их племени» (там же, с. 643). Миф о Дьямаре рассказывается во время церемонии инициации. В таких случаях старейшины идут в лес, искать то дерево, под которым отдыхал Дьямар во Времена Сновидений. (И опять же мы отмечаем, как через ритуал мифологическое время актуализируется и дерево из первоначальных времен оказывается существующим в настоящем.) Из этого дерева будут изготовлены гуделки для новых посвященных.[81]81
  Ibid., p. 650 ff. Об инициации бад см.: Е.A.Worms, Initiationsfeiern. – Annali Lateranensi, II (1938), p. 179–180; idem, Religiose Vorstellungen und Kultur einiger nordwestaustralischer Stamme in funfzig Legenden. – Annali Lateranensi, Vol. IV (1940).


[Закрыть]

Сущность представлений о Дьямаре как о высшем существе отражается и в соотношении этого представления с представлением о культурных героях. Один из культурных героев, Налгаби, отнес галагуру Дьямара в соседнее племя. Дьямар пошел с другим героем, Марелом, в определенное место, где Марел остался и живет до сих пор. «Марел создает тайные песни, но только для мужчин. Он смотрит на молодых посвященных мужчин и учит их закону Дьямара» (там же, с. 650). Другой культурный герой, Минан, придумывал танцы и делал полированные черные каменные топоры. Теперь он живет где-то в заливе Бигль. «Дьямар приказывает Марелу и Минану. Он для них главный» (там же, с. 650), Наконец, еще одному герою, Ниндье, Дьямар показал, как делать ловушки для рыбы из палок и камней. «Он получил эту работу от Дьямара».[82]82
  Worms, Djamar, the Creator, p. 650; см. также: E.A.Worms, Djamar and His Relation to Other Culture Heroes. – Anthropos, XLVII (1952), p. 539–560.


[Закрыть]

Таким образом, может показаться, что Дьямара можно сравнить с юго-восточными высшими существами: он создатель, он открыл моральные законы, некоторым культурным героям он дал задание «цивилизовать» племя бад и наблюдать за его религиозными церемониями; наконец, он вознесся на небо и оттуда все еще следит за поведением людей. Единственный аспект этого комплекса, который четко не фиксируется среди юго-восточных высших божеств, – связь Дьямара с чуринга. Формально чуринга – это «пиктограмма или символическая запись на дереве». Некоторые из вырезанных знаков представляют самого Дьямара, другие символизируют объекты, используемые им или менее значительными сверхъестественными существами. Только посвященный может верно «прочитать» рисунки. Но галагуру – не только символ Дьямара; это также воспроизведение первоначальной гуделки, которую Дьямар спрятал под скалой Нгамагун. Итак, первоначальная гуделка существует также и на небе. Это должно бы подразумевать, что Дьямар и есть настоящая галагуру (там же, с. 650). Представление, что божественное существо воплощено в его чуринга, напоминает отождествление мифических героев (предков) с конкретными чуринга, что характерно для племен центральной Австралии – мы позднее обсудим эти верования. В данный момент для нас важно подчеркнуть мистическую множественность тел Дьямара. Как указывает Уормс, «где бы ни вырезали, куда бы ни носили и где бы ни хранили сегодня санкционированную свыше копию этой галагуру, там магически „вызывается“ Дьямар и „воспроизводится“ место его первоначального пребывания Нгамагун. Там как бы обретается его личное присутствие, многократно „реинкарнированное“». «Мы не можем перенести сюда тот большой камень.[83]83
  По-видимому, имеется в виду скала Нгамагун, которая находится в месте, ассоциирующемся с первоначальным обиталищем Дьямара (прим. научн. ред.).


[Закрыть] Поэтому мы берем эту дьиди (т. е. чуринга) – и Дьямар здесь», – сказал один из информаторов Уормса.[84]84
  Worms, Djamar, the Creator, p. 657.


[Закрыть]

Мы можем предположить, что Дьямар мог сохранять свою религиозную актуальность в силу магической мощи галагуру, которую можно считать его «мистическим телом». Посвящение состояло в передаче мифов о Дьямаре и раскрытии его тождества как с небесной галагуру, так и с первоначальной, покоящейся под скалой Нгамагун.

Наш второй пример взят у муринбата, племени, живущего на западе полуострова Арнемленд, которое тщательно и в подробностях изучил У.Е.X.Станнер. Религиозная модель муринбата строится на каркасе из серии событий, которые происходили во Времена Сновидений. Но имеются также представления о некотором количестве «чистых духов», чей религиозный авторитет не исходит от этого удивительного мифологического периода. Самый знаменитый среди них – Ногамаин, «небожитель, который жил (как говорят некоторые аборигены) „по собственному усмотрению (своей волей)“ или „на свой манер“ – один, не считая собаки, „без отца, без матери, без брата, без ребенка“; однако, согласно другим свидетельствам, у него были жена и сын, и символом сына было охотничье копье. Аборигены считают, что если охотник убивает кенгуру или валлаби одним броском копья, то это происходит благодаря помощи Ногамаина, посылаемой через его сына (копье)».[85]85
  W.E.H.Stanner, On Aboriginal Religion, VI. – Oceania, XXXIII (1963); см. с. 264 (а также: Oceania Monograph № 11, репринт, р. 162).


[Закрыть] Согласно Станнеру, некоторые аборигены отождествляли Ногамаина с «человеком, живущем на луне». Другие не были в этом уверены; когда их спрашивали о его жилище, они воздевали руки к небу и говорили только: «В вышине». Гром и молния приписывались действиям «людей Ногамаина». Он также посылает духов-детей;[86]86
  Духами-детьми аборигены называют особых мистических существ, которые «оживляют» зародыш в теле женщины (прим. научн. ред.).


[Закрыть] Станнер много раз слышал: «Ногамаин посылает вниз хороших детей». Но он получал аналогичную информацию и о других «чистых духах». Самым важным культовым актом была молитва о еде в случае бедствия; один из самых старых информаторов Станнера помнил, что, когда он был ребенком, он слышал, как старейшины «звали ночью Ногамаина, когда они лежали на стоянке и им не хватало еды» [On Aboriginal Religion, p. 264].

В Ногамаине мы видим ясный пример небесного бога, которого постепенно дополняют другие фигуры (Кунманггур и Кукпи также посылали духов-детей) и который стоит на пороге утраты своей религиозной актуальности (только один из самых старых информаторов помнил из своего детства молитвы старых людей). Несоответствия и противоречия в различных описаниях Ногамаина, как отмечает Станнер, указывают на постепенную потерю религиозной значимости. По сравнению с Великим Отцом западных аранда, Ногамаин все еще сохраняет некоторую религиозную актуальность: например, он заботится о людях. Но, в отличие от Дьямара – или, мы можем предположить, Атнату племени каитиш, – он не играет сколько-нибудь важной роли в церемонии инициации.