Текст книги "Религии Австралии"

Автор книги: Мирча Элиаде

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 14 страниц)

Небесные существа юго-восточной Австралии

В книге о племени нарриньери, опубликованной в 1847 г., Джордж Тэплин писал, что представители этого племени «называют высшее существо Нуррундере и Мартуммере. Говорят, что он создал все на земле, дал человеку оружие для войны и охоты и создал все обряды и церемонии, связанные как с жизнью, так и со смертью, которые практикуют аборигены. На вопрос, почему они придерживаются какого-либо обычая, аборигены отвечают: „Нуррундере повелел это. Нуррундере пошел к Вирра-варре и взял с собой своих детей“».[11]11
  George Taplin, The Narrinyeri: An Account of the Tribe of Australian Aborigines Inhabiting the Country around the Lakes Alexandrina, Albert, and Coorong (Adelaide, 1847), p. 55; процитировано в: A.W.Howitt, The Native Tribes of South-East Australia (London: Macmillan, 1904), p. 488 (Далее – Howitt, Native Tribes.) Критический анализ данных Таплина можно найти в работе Вильгельма Шмидта: Wilhelm Schmidt, Ursprung der Gottesidee, I (2d ed.; Munster, 1926), 328,399 ff., 408 (Далее – Schmidt, Ursprung).


[Закрыть] Считается, что Вирра-варре – это небо, и Тэплин добавляет, что «нарриньери всегда упоминают его имя с почтением». Он рассказывает, что во время большой охоты на кенгуру «по приходе на место охоты кенгуру-валлаби (мелкий вид кенгуру), убитый на другой стороне дороги, был разделан, и женщины разожгли костер. Затем мужчины встали вокруг и затянули что-то похожее на песню, притопывая при этом. Валлаби положили в костер, и, когда поднялся дым, охотники по определенному сигналу бросились к нему, воздевая оружие к небу, Позже я узнал, что эту церемонию учредил Нуррундере».[12]12
  Taplin, The Narrinyeri, р. 55; процитировано в: A.W.Howitt, Native Tribes, p. 488–489.


[Закрыть] Эта сцена перекликается с описываемым Хауитом началом некоего ритуала, в котором мужчины показывали на небо своим оружием или ветками, «словно указывая на великого Биамбуна, чье имя нельзя произносить ни в какое время, кроме как на церемониях, и только если присутствуют посвященные».[13]13
  Howitt, Native Tribes, p. 489.


[Закрыть]

Другое племя, виимбайо, верит, что Нурелли создал всю страну вместе с деревьями и животными. После того как он дал аборигенам законы, он поднялся на небо, и теперь он – одно из созвездий.[14]14
  Ibid.


[Закрыть] Согласно мифам племени вотьобалук, Бундьил, высшее существо, когда-то жил на земле в обличье Великого Человека, но в конце концов поднялся на небо. Бундьила называют также «Наш Отец».[15]15
  Ibid., p. 489–490.


[Закрыть] О других высших существах юго-восточных племен: Байаме, Дарамулуне, Мунгане-нгауа, – говорят как об «отцах». Мунган-нгауа, например, значит буквально «Отец всех нас».[16]16
  Ibid., p. 490–491.


[Закрыть] Племена кулин и вурунъерри описывают Бундьила как старого человека, у которого две жены; его сын – Бинбеал, радуга. Бундьил обучил людей племени кулин всем искусствам жизни и дал им их социальную организацию. Затем он поднялся в Небесную страну и оттуда смотрит на людей. Хауит подчеркивает, что этого небожителя обычно называют Мами-нгата, то есть «Наш Отец», а не по имени – Бундьил. На Хауита также произвело впечатление, что в мифах аборигенов этого района антропоморфные существа преобладают над животными.[17]17
  Ibid., p. 492


[Закрыть] Важно отметить, что знание имен высших существ и мифов о них в юго-восточных племенах ограничено кругом посвященных. Женщины и дети почти ничего о них не знают. У курнаи, например, женщины знают только, что в небесах есть высшее существо, называемое Мунган-нгауа, «Отец всех нас».[18]18
  Хауит однажды встретил старую женщину, представительницу почти исчезнувшего с лица земли племени теддора, и когда он спросил ее о Дарамулуне, та ответила: «Все, что я знаю о Дарамулуне, это что он спускается с небес с грохотом, похожим на гром, чтобы превращать мальчиков в мужчин. Мы называем его Папанг» (ibid., p. 493). Папанг, объясняет Хауит, значит «Отец». «Звук, похожий на раскаты грома» издают вращаемые гуделки.


[Закрыть] На самом деле только во время конечной и самой секретной стадии посвящения новообращенный узнает о самом главном мифе – а именно, о том, что Мунган-нгауа давным-давно жил на земле и обучил предков курнаи всем элементам их культуры. Мунган-нгауа основал секретные обряды посвящения йераил (jeraeil), и его женатый сын, Тундум, впервые исполнил их, используя две трещотки, на которых были вырезаны знаки, символизирующие его имя и имя его жены. Но предатель раскрыл таинства йераил женщинам. В гневе Мунган-нгауа вызвал космический катаклизм, в результате которого погиб почти весь род человеческий; вскоре после этого он поднялся на небо. Его сын Тундум и жена сына были оба обращены в дельфинов.[19]19
  Ibid., р. 630. См. также: М.Eliade, Birth and Rebirth (New York: Harper, 1958), p. 10–31; перепечатано как: Rites and Symbols of Initiation (New York: Harper Torchbooks); последующие ссылки даются на издание 1958 г.


[Закрыть]

Очевидно, существует большая разница между тем, что было известно до посвящения – факт, что существует небесный «отец», чей голос напоминает далекий гром, – и тем, что вновь посвященный узнает во время секретных обрядов. Он узнает миф о высшем существе: о его творениях, его гневе, его исчезновении с земли. И о том, что исчезновение Мунган-нгауа привело к концу мифического времени. В общем, неофит узнает, что в мифическом прошлом происходили драматические и порой катастрофические события. Как мы увидим, раскрытие секретов и традиционных «священных рассказов» составляет сердцевину любой церемонии инициации в Австралии, даже среди тех племен, которые не разделяют веры в небесных высших существ.

Для того чтобы помочь завершить картину, полученную на основании неполных данных о юго-восточных племенах, мы могли бы добавить еще несколько примеров. В племени камиларои считают, что Байаме создал все сущее. Хотя обычно он невидим, Байаме появился в человеческом обличии, принося племени различные дары.[20]20
  Howitt, Native Tribes, p. 494.


[Закрыть] Во время инициации неофит племени юин узнает миф о Дарамулуне («Отце»; его также называют Биамбан, «Хозяин»). Давным-давно Дарамулун жил на земле со своей матерью. Земля была скудной, твердой и бесплодной как камень – и не было ни одного человека, только животные. Дарамулун создал предка племени юин и научил его, как жить. Он дал ему законы, которые передаются от отца к сыну, основал церемонии инициации и сделал гуделку, звук которой представляет его голос. Именно Дарамулун дает знахарям их силу. Когда человек умирает, Дарамулун встречает его и заботится о его душе.[21]21
  Ibid., p. 495.


[Закрыть]

Как уже указывал Хауит, все эти имена – Бундьил, Байаме, Дарамулун и т. д. – вероятнее всего, относятся к одному и тому же божеству. «Он, без сомнения, вечен, поскольку существовал с начала всех вещей и все еще живет».[22]22
  Ibid., p. 500.


[Закрыть] Нет сомнения в том, что представление о небесном высшем существе является частью самых древних и подлинных верований аборигенов юго-восточной Австралии. Эти верования были зафиксированы еще до появления христианских миссий. Более того, как мы отмечали, имена, мифы и ритуалы, связанные с высшими существами, абсолютно секретны, их открывают исключительно посвященным. Если заподозрить, что высшее существо – просто результат миссионерской пропаганды, может возникнуть вопрос, почему он почти не известен женщинам и почему он стал в центре тех религиозных и социальных традиций, которые принадлежат мифическому прошлому,[23]23
  Ibid., p. 501 ff. Шмидт очень подробно анализирует достоверность личных наблюдений Хауита и критикует некоторые из его выводов: см. Schmidt, Ursprung, I, p. 211–247, 296–301 и т. д.; см. также: Vol. III (Munster, 1931), Index, s.v.


[Закрыть] Мы можем добавить: считается, что тот же тип божества, которое создало мир и человека и поднялось на небо после того, как передало человеку начатки культуры, засвидетельствован во многих других древних религиях. Нам трудно представить, что миссионерская пропаганда везде привела бы к возникновению одного типа божества и к одним и тем же мифологическим моделям.

История одной полемики

Когда Хауит в 1904 г. опубликовал свою книгу, большая часть представлений, связанных с высшим божеством юго-восточной Австралии, была уже известна из его статей в Журнале Антропологического Института (JAI),[24]24
  См., например, следующие статьи А.У.Хауита в JAI: On Some Australian Beliefs (XIII, 1884); The Jeraeil, or Initiation Ceremonies of the Kurnai Tribe (XIV, 1885); On the Migration of the Kurnai Ancestors (XV, 1886); On Australian Medicine Men (XVI, 1887).


[Закрыть] 1882–1887, а также из информации, собранной Эндрю Лэнгом в его книге «Создание религии» [Andrew Lang, The Making of Religion] (Лондон, 1889). Можно предположить, что, если бы не вмешательство Лэнга, факты, сообщенные Хауитом, сыграли бы более важную роль в интерпретации традиционных религий Австралии. Действительно, в монографии 1904 г. Хауит как бы смазал первоначальные четкие характеристики высших божеств, представленные в первых своих статьях. Одной из причин внесения этих изменений мог быть шум, поднятый книгой Лэнга. Действительно, Э.Б.Тайлор в статье «Ограничения в религиях дикарей» [Е.В.Tylor, Limits of Savage Religions. – JAI, XXI (1891), p. 283–301] попытался связать австралийских высших божеств с прямым или косвенным влиянием христианских миссионеров. Тем не менее эта гипотеза была не очень убедительна, хотя в некоторых случаях христианское влияние было вероятно.[25]25
  Хауит знал, по своей долгой и интенсивной работе среди племен юго-восточной Австралии, что теория Тайлора несостоятельна. См, также: N.W.Thomas, Baiame and the Bell-Bird– Man (1905), p. 44–52; Schmidt, Ursprung, I, p, 249 ff.


[Закрыть] Но говоря о подлинности австралийских верований, Лэнг допустил ошибку, на которую проницательно указал Э.С.Хартланд,[26]26
  См. также: Е.S.Hartland, The «High Gods» of Australia. – Folk-lore, IX (1898), p. 230–329


[Закрыть] описывая австралийских богов почти в христианских терминах. Хартланд справедливо заметил, что австралийцы говорят не о «бессмертии» и «вечности», но об «очень долгой жизни». (Чего не понимал Хартланд, так это того, что эти пластичные выражения – «долгая жизнь», «старость» и т. д. – выполняют ту же функцию, что и «бессмертие» и «вечность» в других, более утонченных религиях.)

Другой методологической ошибкой была склонность Лэнга рассматривать мифологический компонент как вторичный или нетипичный (аномальный, отклоняющийся). Лэнг называл «мифами» – которые были для него «непристойными или юмористическими сказками» – все, что ему не нравилось в «примитивной» религии; позднее мы остановимся на этом его идеологическом предрассудке. Тем не менее на него произвела впечатление критика Хартланда, и в ответе он напомнил оппоненту, что в своей книге «Миф, Ритуал и Религия» [Myth, Ritual and Religion. Vol. I (London, 1901), chap, XI] он признавал сосуществование мифических и религиозных элементов в верованиях.[27]27
  Andrew Lang, Australian Gods: A Reply. – Folk-lore, X (1899), p. 14.


[Закрыть] Но Хартланд настаивает на том, что эти оправдания лишь подчеркивают справедливость его критики.[28]28
  E.S.Hartland, Australian Gods: Rejoinder. – Folk-lore, X (1899), p. 50. Спор Лэнга и Хартланда был старательно проанализирован Шмидтом (Ursprung, I, 273–311) в огромной главе «Критика теории Лэнга» [Die Kritik der Theorie Langs], которая следует за главой «Монотеистический праанитиизм А.Лэнга» [Der monotheistic Pra-animismus A.Langs]. Еще одно обсуждение идей Лэнга можно найти в: Raffaelle Pettazzoni, Dio: Formazione e sviluppo del monoteismo nella storia delle religioni (Rome, 1922), I, p. 43–50. См. ниже, коммент. 51.


[Закрыть]

Лэнг продолжал бороться за признание открытий Хауита; он даже выступал против интерпретации этих открытий самим Хауитом. В статье, озаглавленной «Бог (Примитивный и Дикий)» [God (Primitive and Savage)],[29]29
  Andrew Lang, God (Primitive and Savage). In: J. Hastings (ed.), Encyclopedia of Religion and Ethics, VI (Edinburgh, 1913), p. 243–247. В этой статье Лэнг использует много примеров, уже приводившихся в его дискуссии с Хартландом.


[Закрыть] Лэнг еще раз суммировал свои аргументы в пользу подлинности австралийских представлений об Отцах Всех, сначала цитируя письмо, написанное Болдуином Спенсером Дж. Г.Фрезеру 19 августа 1902 г.:

«Что касается «открытия» высокоэтичной религии у низших дикарей, я убежден, что в Австралии нет ничего подобного. Огромная трудность состоит в том, что у нас были утверждения, сделанные от имени таких людей, как Гейсон. Последний был, мне кажется, полицейским и был, я убежден, абсолютно честен, но в то же время совершенно не способен разобраться в подобных предметах. В те дни, когда собирались сведения о Байаме и Дарамулуне, не была осознана важность учета всех самых незначительных подробностей и детальной информации, никто не представлял также, что существуют люди без так называемых религиозных идей; и, как я попытался показать в одной из наших глав, самое легкое – неверно понять то, что местный житель говорит вам по таким вопросам, как этот».[30]30
  J.G.Frazer, Totemism and Exogamy, I (London, 1910), p. 148.


[Закрыть]

Но Лэнг саркастически замечает [God (Primitive and Savage), p. 244a]: «Спенсер, вероятно, забыл, что главный специалист по Дарамулуну – Хауит» (cf. Native Tribes, p. 494 и далее, 526, 528, 543). Лэнг к тому времени прекрасно знал о том, что более старых авторов подозревают или в несовершенной академической подготовке, или в религиозной предвзятости. Поэтому он признает, что Джеймс Маннинг, хотя «он начал поиски примерно в 1833–1834 гг., когда миссионеры еще не прибыли, Мельбурн еще не существовал и возле поселения не было церквей», заблуждался, слишком близко ставя Байаме и Грогоралли «к Отцу и Сыну христианской доктрины». Но он указывает, что описание Маннинга подкреплялось госпожой Лангло Паркер в ее книге «Племя юалайи» [Langloh Parker, The Euahlayi Tribe] (Лондон, 1905). Он подчеркивал тот факт, что сведения о благотворящем к созидающем существе подтверждали «в 1833,1855 и 1889–1895 гг. три свидетеля; все они очень близко соприкасались лишь с людьми племен камиларои и юалайи»; и что их информация на много лет предшествовала появлению миссионеров.[31]31
  О Маннинге и миссис Паркер см. также: Lang, Australian Gods, p. 26 ff., 28 ff. Новый анализ их информации был предпринят Шмидтом (Ursprung, I, p. 151–152 – Маннинг; 304 ff., 358 ff. – миссис Паркер).


[Закрыть]

Подобным образом Лэнг показывает, что А.Л.П.Камерона, главного информатора по так называемым «нациям», таким, как ичумунди, карамунди и баркуинди, и автора пространного описания главного божества всех этих племен,[32]32
  A.P.L.Cameron, Notes on Some Tribes of New South Wales. – JAI, XIV (1885), p. 351 ff.


[Закрыть] нельзя с легкостью отвергнуть: в самом деле, он был признан Фрезером как специалист по тотемическим институтам этих племен (cf. Totemism and Exogamy, I, p. 380–387). И снова Лэнг осуждает Фрезера (там же, с. 151) за цитирование мнения, выраженного Э.М.Керром в «Австралийской расе» [Е.М.Curr, The Australian Race. (London, 1886–1887) p. 45], что аборигены усваивают и воспринимают все, чему их учат миссионеры, «из желания ублажить и удивить белых», не информируя своих читателей о том, что Хауит (Native Tribes, p. 503–506) «ответил Керру и разгромил его». В самом деле, Хауит показал, что аборигены курнаи не были объектом миссионерской пропаганды. Наоборот, продолжает Лэнг, «там, где миссии обосновались давно, как, например, среди племен диеири и южных арунта, ни малейшего луча евангельского света не было обнаружено ни Спенсером и Гилленом среди арунта, ни Хауитом и его информаторами среди диеири. Хауит обнаружил только демона по имени Бреуин у курнаи [см. Kamilaroi and Kurnai (Melbourne, 1881)], прежде чем он был посвящен в их тайные обряды и доктрины».[33]33
  Lang, God (Primitive and Savage), p. 245a.


[Закрыть]

Наконец, Лэнг обсуждает собственные идеи Хауита, касающиеся «Отцов Всех». Он напоминает нам, что в 1881 г., когда он не был еще посвящен, Хауит не знал ничего об этом веровании.

В 1884–1885 гг. Хауит много и с энтузиазмом писал об этом в Журнале Антропологического Института. Он затем говорил об этих существах как о «Высшем Духе, который, как мне кажется, представляет покойного вождя племени». В 1904 г. Хауит [Native Tribes, p. 503] высказал идею, что высшее божество (Отец Всех) – это дух, но все еще рассматривал его как идеализированного «главу» племени, среди чудесных деяний которого – создание мира или большей его части, и чье имя было табу для людей на земле и упоминалось только в обстановке особой сакральности. Он «может пойти куда угодно и сделать что угодно». В той же работе Хауит существенно смягчил свои выражения 1884–1885 гг.

Хауит был убежден, что вера в высшие божества «была присуща наиболее социально продвинутым группам аборигенов, которые заселили побережье и хорошо орошаемые районы». Но Лэнг напоминает Хауиту, что «он зарегистрировал это верование в племенах с простейшей и наиболее архаичной социальной организацией… и в племенах, настолько удаленных от моря и живущих в условиях столь неблагоприятных, как племена реки Дарлинг и: ее внутренних районов» [God (Primitive and Savage) p. 245a]. А.Спенсер и Ф.Дж. Гиллен обнаружили высшее существо Атнату у племени каитиш, в засушливом и бесплодном центре Австралии. И наоборот, Спенсером и Гилленом не было зарегистрировано веры в Отца Всех к племени аранда, с их весьма сложной социальной организацией.

Эндрю Лэнг цитирует строки, в которых Хауит признает, что Отец Всех «очевидно, вечен, поскольку он существовал в эпоху творения, и он все еще живет. Но будучи таковым, он просто находится в состоянии, в котором, как верят аборигены, будет находиться каждый, кого не настигнет преждевременная смерть от магических чар» [Native Tribes, p. 503]. Но, комментирует Лэнг, только человека можно убить, но не Отца Всех, который существовал до того, как на землю пришла смерть. «В этом существе, – продолжает Хауит, – хотя и сверхъестественном, нет и следа божественной природы», – слова эти удивили Лэнга; «Нет и следа божественной природы, – восклицает он, – в благотворящем и вечном создателе, в некоторых случаях раздающем милости и наказания в будущей жизни!» Хауит заключает, что «нельзя утверждать, что у этих аборигенов нет ни одной сознательной формы религии», поскольку нет жертвоприношений и (кроме очень редких случаев) не возносится молитв к высшему божеству. И вновь Лэнг с иронией напоминает Хауиту, что он сам обнаружил и описал молитвы, обращенные к Дарамулуну.[34]34
  В последней части этой статьи (ibid.) Лэнг рассматривает верования племен аранда и диеири и в особенности подробно анализирует образы героев эпохи алчеринга и представления о мура-мура, которые живут в небе и к которым диеири взывают, чтобы пошел дождь; для Лэнга это форма религии, так как она предполагает молитвы, обращенные к сверхъестественным силам.


[Закрыть]

От «Человека без религии» к прамонотеизму[35]35
  Прамонотеизм – так называется выдвинутая пастором Вильгельмом Шмидтом, австрийским этнологом и лингвистом, учение об изначальном существовании единобожия (монотеизма), который на более поздних стадиях развития был вытеснен языческими верованиями, а затем возвратился в виде христианства (прим. научн. ред.).


[Закрыть]

Эти споры относительно автохтонности и содержания австралийских представлений о высших божествах были связаны с рядом предрассудков. Ученые-эволюционисты (Спенсер, Фрезер, Хартланд и др.) были убеждены в том, что для аборигенов Австралии невозможны столь сложные религиозные представления, поскольку умственно и духовно аборигены стоят на более низкой стадии развития. Они не могли поверить, что человек «каменного века» способен создать такую сложную и «благородную» фигуру, как Творец, вездесущий и благой Отец Всех. Такой тип божественной фигуры, считали они, возможен только на вершине религиозной эволюции, а не на ранней стадии. Как говорит об этом Хартланд: «Так же мало… как австралийская теология, заповеди, которым учат в австралийских таинствах, при ближайшем рассмотрении свидетельствуют о чем бы то ни было более высоком, чем стадия дикарства, на которой находится местное население».[36]36
  Hartland, The «High Gods» of Australia, p. 328


[Закрыть] Более того, существовало также, по крайней мере подсознательно, скрытое убеждение в том, что имеются религиозные или «научные» оправдания завоевания белым человеком континента черных братьев.[37]37
  Автор вряд ли справедлив к упоминаемым им исследователям, это были истинные защитники интересов аборигенов (прим. научн. ред.).


[Закрыть]

Но подобные, если не более серьезные, предрассудки были и у другой стороны. Лэнг и его горячий последователь, пастор Вильгельм Шмидт, тоже были «рационалистами», хотя и другого типа. Лэнг думал, что мифологическая креативность была своего рода знаком дегенерации. Поскольку он нашел крайне мало мифов, связанных с австралийскими Отцами Всех, он считал, что миф был вторичен и совершенно разрушал высокие этические религиозные ценности. «Среди низших из известных племен мы обычно находим, точно так же, как в Древней Греции, веру в бессмертных Отца, Хозяина, Создателя, а также массу юмористических, неприличных, причудливых мифов, которые находятся в вопиющем противоречии с религиозным характером этого верования. Эта вера – то, что мы называем рациональным, и даже возвышенным. Мифы, с другой стороны, – это то, что мы называем иррациональным и испорченным». И добавляет: «Религиозные концепции возникают из человеческого интеллекта, в одном определенном настроении – созерцания и смирения; тогда как мифические представления возникают из другого настроения, игривой и беспорядочной фантазии».[38]38
  Lang, Myth, Ritual and Religion, I (London, 1901), p. 4–5.


[Закрыть]

Итак, это специфический западный и чрезвычайно косный «рационалистический» подход – отделять «миф» от «религии» и провозглашать, что это отделение «иррациональных» элементов от «рациональных» может быть оправдано историческим исследованием; вначале архаический человек исповедовал очень простую, рациональную и этическую «религию»; затем вмешалась «игривая и беспорядочная фантазия» и все испортила. Но, к счастью, «хорошая религия» всегда может повернуть процесс вспять и очиститься с помощью Entmythologisierung.[39]39
  «Демифологизация» (нем.) (прим. перев.).


[Закрыть] В действительности же миф служит основанием религии. И нигде это утверждение, эта ситуация не иллюстрируется лучше, чем в Австралии: мы всегда находим миф в начале религии – религии любого типа. Верно, что об «Отцах Всех» или небесных существах мифов меньше, чем о других сверхъестественных существах, но этот факт – который подтверждается всей историей религии – объясняется другими причинами, а не просто «вторичным характером» мифа, который постулировал Лэнг.

Когда Лэнг писал свою последнюю статью о высших божествах, Вильгельм Шмидт завершал первый том своей монументальной работы «Происхождение идеи Бога» [Ursprung der Gottesidee].[40]40
  Работа впервые появилась на французском языке, между 1908 и 1910 гг., в «Антропосе» [Anthropos] – новом журнале, основанном Шмидтом. Перепечатка распространялась также отдельным изданием под заглавием: L'Origine de l’idee de Dieu. Etude historico-critique et positive. Premiere partite: Historico-critique (Vienna, 1910). Немецкий текст был опубликован в 1912 г., а второе, дополненное издание появилось в 1926 г


[Закрыть] К тому времени он уже приобрел авторитет крупнейшего лингвиста и этнолога и опубликовал впечатляющее количество книг и монографий. Он прилагал все усилия, чтобы прочесть, проанализировать, критически оценить и интерпретировать все доступные материалы о высших божествах Австралии, с целью обосновать, скорректировать и систематизировать идеи Лэнга. Он думал, что сможет объяснить определенные противоречия в фактических данных – и в особенности, сосуществование «мифических» компонентов, или компонентов «деградации», с возвышенными концепциями высших божеств – как результат «наложения» различных поздних «замутняющих» представлений на первоначальную веру в высшее божество. Он применил метод исторической этнологии, который был разработан Фрицем Гребнером с целью идентификации различных культурных и религиозных слоев.[41]41
  Имеется в виду диффузионистский метод, его приверженцы исходили из постулата, что все культурные явления, в том числе и религиозные, распространяются среди разных народов путем заимствования и охватывают определенные географические ареалы, являющие собой как бы культурные круги, которые накладываются один на другой. Путем тщательного анализа можно установить историческую последовательность формирования этих «культурных кругов» (прим. научн. ред.).


[Закрыть] Несколькими годами позже Шмидт опубликовал в третьем томе «Происхождения идеи Бога» систематическое описание религиозных верований и обычаев жителей юго-восточной Австралии, что заняло почти шестьсот страниц.[42]42
  Schmidt, Ursprung, III, австралийские материалы, с. 565–1114. Шмидт вновь анализирует религиозные верования аборигенов юго-восточной Австралии в 6–м томе своей работы (Ursprung), озаглавленном: Endsynthese der Religionen der Urvolker Amerikas, Asiens, Australians, Afrikas (Munster, 1935); CM. s.v., «Australier».


[Закрыть]

В старости Шмидт жаловался, что почти никто не прочел этой всеобъемлющей монографии и что очень немногие ученые использовали его тщательный анализ и развернутую систему определения разновременных культурных наслоений. Это верно. И, к сожалению, это верно по отношению не только к первому и третьему томам «Происхождения…», но также и к остальным девяти. (Двенадцатый, последний том был опубликован после его смерти, в 1955 г.) Пренебрежение таким монументом знания – двенадцать тысяч страниц, посвященных идее Бога у самых архаичных народов, – вызвано многими причинами, некоторые из которых решительно ничего не стоят. (Очень многие этнологи и историки не могли поверить, что священник римско-католической церкви может «объективно» писать о примитивных религиях;[43]43
  В противовес этому мнению, см. критическую, но сочувственную оценку работы Шмидта Робертом X.Лоуи: Robert H.Lowie, The History of Ethnological Theory (New York, 1937), p. 77 ff.; idem, Primitive Religion (New York, 1924), p. 127–131,167–169.


[Закрыть] другие просто отказывались читать многие тысячи страниц одного автора; третьи не читали по-немецки.) Но есть и более серьезные факторы, которые помогают объяснить ничтожное влияние «Происхождения…» на современную науку. Одна из них – жесткий рационализм автора, не только его убеждение в том, что Urmonotheismus (прамонотеизм) существовал, но и что он может доказать его существование с помощью исторической этнологии. Даже больше, чем Лэнг, Шмидт старался найти западное понятие единобожия у примитивных народов. То, что он называл Urmonotheismus, было не просто верой самого древнего населения в одного созидающего, вездесущего и всемогущего Бога; это было также осознанием идеи высшего существа, без мифов и лишенного человеческих черт и слабостей. Отец Шмидт утверждал, что идея высшего существа принадлежит стадии развития религии, предшествующей мифотворчеству.[44]44
  Эта мысль содержалась уже в его лекции о мифологии австронезийских народов [Die Mythologie der austronesischen Volker. – Mittheilungen der anthropologische Gesellschaft in Wien, XXXIX (1909)], см. с. 258. Однако Шмидт снова и снова повторял эту точку зрения в своих работах.


[Закрыть] Но такое представление противоречит всему, что мы знаем о человеке религиозном вообще и первобытном человеке в частности. Высшее существо – всегда первобытное и креативное существо, а «первобытность» и «креативность» – это ментальные структуры преимущественно мифологического мышления. Если почти везде в мире мифология, касающаяся высших существ, не так богата, как мифология о других божествах, то это происходит не потому, что такие высшие существа были предметом первобытной, впоследствии утраченной, веры, а потому, что, согласно самим первобытным представлениям, вся их созидательная энергия исчерпывается тем, что они совершили в начале. Говорится, что они создали или придали форму миру, что они организовали основные социальные институты и что они провозгласили моральные законы. Такая история «творения» достаточно проста и может показаться монотонной по сравнению с более драматической мифологией, в которой действуют другие божества, чья работа, похождения и подвиги пришлись на период после того, как закончилась космогоническая эпоха (хотя, конечно, работа и подвиги этих последних тоже происходили в первобытные, мифические времена).

Вот только один пример: Бундьил, верховное существо племени кулин, представлен в мифах как имеющий брата, сына, дочерей и одну, а иногда и двух жен; для Шмидта это свидетельство того, что в данном случае это «ненастоящий» Бундьил;[45]45
  Имеется в виду ненастоящее верховное божество, которое в чистом виде, по Шмидту, должно быть лишено человеческих атрибутов, например семьи, и уж никак не может быть двоеженцем (прим. научн. ред.).


[Закрыть] по его мнению, мы имеем дело с результатом серии случаев «перекрестного» опыления: более ранних представлений – представлениями более поздних культур, каждая из которых связана с иным типом мифологии. Согласно Шмидту, представление о брате Бундьила отражает влияние лунной мифологии (Zweiklassenkulturen[46]46
  Двуклассовые культуры (нем.) (прим. перев.).


[Закрыть]); его жены и дети появились в результате скрещения лунной и солнечной мифологий (Mischkulturen[47]47
  Смешанные культуры (нем) (прим. перев.).


[Закрыть]).[48]48
  См. Schmidt, Ursprung, I, p. 342 ff., p. 371 ff.; III, p. 674–675; и т. д.


[Закрыть]

Здесь проявилось, конечно, убеждение в том, что контакты с «мифологическим мышлением» (то есть лунная и солнечная мифологии) и с инородными социальными структурами (например, Zweiklassenkultur) неизбежно должны порождать деградацию оригинального образа высшего существа. Но само представление о деградации благородной и духовной фигуры, отягощенной «человеческими» слабостями и пороками, – это «просвещенная», западная идея. В огромном большинстве древних и традиционных культур (примитивные культуры, древний Ближний Восток, Индия и т. д.) человеческие слабости не снижают трансцендентального престижа божества. Более того, выявление различных «слоев» в образе Бундьила, проведенное Шмидтом, – не более чем гипотетическая реконструкция; это не описание подлинного исторического процесса; и, конечно, это не работа по герменевтике, которую следует ожидать от историка религии. Историк религии должен был бы провести не только гипотетическую реконструкцию Бундьила (переход от «чистого» высшего существа к Бундьилу, у которого есть брат, жены и дети), но и интерпретацию этих религиозных перемен – при условии, конечно, что можно привести доказательства таких перемен. «Антропоморфизированный облик и характер» высшего существа не обязательно предполагает вырождение предшествующей возвышенной фигуры. Это, скорее, модификация средств выражения, новое «воплощение» религиозной идеи. Подобным образом звериный (териоморфный) образ божества не обязательно более низкая или бедная религиозная форма, чем божество в образе человека. Животные потеряли свою мистическую ауру только на поздних этапах истории религий. В течение сотен тысяч лет животные формы преимущественно выражали трансцендентные и сакральные силы. В общем Шмидт был прав в попытках раскрыть и объяснить исторические изменения австралийской религии; но его отрицательная оценка этих изменений была экстраполяцией, продуктом западных исходных посылок.