Текст книги "Хайдеггер и восточная философия: поиски взаимодополнительности культур"

Автор книги: Михаил Корнеев

Соавторы: Евгений Торчинов
сообщить о нарушении

Текущая страница: 16 (всего у книги 27 страниц)

Часть вторая
Параллели и сходства онтологических, эпистемологических и антропологических идей Маритна Хайдеггера с идеями ведущих современных мыслителей Востока

Глава 1
Хайдеггер и традиционалистская мысль Китая XX века
(Е.А. Торчинов)

§1. Восточная мысль и философия Хайдеггера: возможные подходы

Компаративистский анализ философии Хайдеггера в ее сопоставлении с интеллектуальными традициями Востока предполагает возможность двух подходов, точнее двустороннего подхода: рассмотрение философии Хайдеггера в ее сопоставлении с восточными учениями с одной стороны и выяснение перспектив «хайдеггеровского пути» в философии для неевропейских традиций. Последнее отнюдь не предполагает ограничение задачи исследователя выяснением характера влияния хайдеггеровского дискурса на современных восточных мыслителей. Скорее наоборот, выяснение этого вопроса носит предварительный характер и в любом случае достаточно маргинально для философской компаративистики, хотя, конечно, и не лишено определенного интереса. Но гораздо важнее другое, а именно – определение степени плодотворности или даже универсальности хайдггеровского подхода и его приемлемости для современной восточной философии, стремящейся к обретению новых горизонтов в контексте задач и вызовов XX века, с одной стороны, потрясшему весь традиционный уклад восточных обществ, а с другой – заставившего их не только переоценить собственные культурные традиции, но и подвергнуть их новой небывалой дотоле рефлексии для обнаружения непреходящей ценности этих традиций, и в конечном счете – для их возрождения через обогащение интеллектуальным достоянием западной цивилизации.

Конечно, решение подобной задачи требует многолетних усилий многих исследователей и в настоящей работе ставится лишь предварительная цель скорее постановки вопросов, требующих решения, нежели сами решения. При этом необъятное поле восточной мысли будет ограничено здесь лишь одной философской традицией – современной китайской традиционалистской мыслью, представленной так называемым постконфуцианством, или современным конфуцианством.

§2. Пути развития традиционалистской мысли Китая в XX веке

Б. Рассел, вернувшись из Китая в 1922 году сравнил ситуацию в этой стране с обстоятельствами гибели Хаоса из знаменитой притчи древнего даосского философа Чжуан-цзы: чтобы отблагодарить Хаос за гостеприимство, императоры Севера и Юга начинают сверлить ему семь отверстий (глаза, уши, рот, ноздри), чтобы Хаос стал таким же, как и все прочие существа, и сверлили они каждый день по одному отверстию; на седьмой день Хаос умер. Рассел прозорливо увидел источник духовной трагедии Китая XX века: Запад, установивший в значительной степени политический и экономический контроль вначале над Цинской империей, а потом и над Китайской Республикой, стал усиленно навязывать Срединному государству нормы и принципы своей жизни, совершенно чуждые традиционной китайской культуре. Рассел призвал Запад перестать упорствовать в своих попытках переделать Китай по своему образу и подобию хотя бы потому, что мертвый Хаос может стать серьезнейшей глобальной угрозой[505]505
  Russell B. The Problem of China. L., 1922. P. 51–52; 251.


[Закрыть].

После Синьхайской революции (1911 г.), уничтожившей традиционную монархию, Китай погрузился в хаос политических междоусобиц. Тоже самое происходило и в области культуры – новая интеллигенция с усердием, достойным лучшего применения обрушилась на всю традиционную китайскую культуру и прежде всего, на конфуцианство, которое превратилось стараниями сонмов «прогрессивных» публицистов в монстра, виновного во всех бедах Китая и прежде всего, в его отставании от Запада. Даосизм и буддизм также поносились как источники суеверия и обскурантизма. Особенно усердствовал на ниве этого культурного нигилизма известный журнал «Новая Молодежь» (Синь циннянь), на страницах которого регулярно выливались ушата помоев на все, чем жил Китай в течение тысячелетий. Как либералы-западники вроде известного философа Ху Ши, так и левые интеллектуалы – марксисты и анархисты – усердствовали в очернении культурного наследия своей страны (впрочем, последние иногда не без удовольствия наносили удары и по либеральному лагерю), а если что-то хорошее они в нем и обнаруживали, то это хорошее заключалось в том, что по их мнению сближало Китай с Западом, но было затоптано «реакционерами»[506]506
  Бывали, впрочем, и любопытные исключения. Так, на раннем этапе своей деятельности один из первых китайских марксистов Цюй Цюбо вдохновлялся буддийским идеалом бодхисаттвы. Позднее в ходе дискуссии о науке и метафизике он, правда, резко обрушился на представителей традиционалистского лагеря в лице Лян Шумина, однако либералы-западники также были объектами его критики.


[Закрыть]. Короче говоря, все хорошее в китайской культуре напоминало Запад, а все своеобразное было плохим. При этом либерал Ху Ши видел в качестве одного из корней зла, «сбившего» Китай с пути, по которому шел Запад, индийское влияние, осуществлявшееся через буддизм. Усвоение индийского метафизического пессимизма и традиции систематического («схоластического» по Ху Ши) философствования подавило отчасти присущий добуддийскому Китаю дух утилитаризма и прагматизма; поэтому «деиндианизация» Китая, утверждал Ху Ши, совершенно необходима для его возвращения в лоно «мировой цивилизации», под которой, разумеется, имелась в виду цивилизация Запада[507]507
  Напротив, традиционалисты весьма высоко оценивали индийскую культуру и оплодотворяющую роль буддизма в истории китайской философии. Особенно высокого мнения об индийской культуре был Лян Шумин, считавший, что в будущем Запад непременно обратиться к китайской моральной метафизике, признав превосходство нравственных ценностей над голым прагматизмом и утилитаризмом. Однако, считал он, стандарты и ценности индийской культуры еще более возвышены и вряд ли будут в полной мере реализованы человечеством даже в отдаленном будущем. Что касается Сюн Шили, то в его философии буддийский элемент играл еще более существенную роль.


[Закрыть].

Этому духу отрицания национальных традиционных ценностей поддался даже такой образованный человек, как выдающийся писатель Лу Синь, заявивший в «Дневнике сумасшедшего», что во всей старой литературе и философии не было ничего, кроме людоедства, завуалированного красивыми словами о гуманности и справедливости.

Но это постоянное поношение традиционных ценностей не могло не вызвать противодействия. Вместе с этим противодействием родилась и современная китайская философия[508]508
  Ее следует отличать от философии XX века в Китае, лишь воспроизводившей западные философские школы и никак не связанной с национальной традицией (Ху Ши – прагматизм, Ли Дачжао и Чэнь Дусю – марксизм и т.п.).


[Закрыть], то есть философская мысль, бывшая законной преемницей классической интеллектуальной традиции Китая. Эта традиционалистская по своей сути философия обычно известна как «постконфуцианство». Но по сути этот термин неправомерен, поскольку корректнее говорить просто о современном конфуцианстве[509]509
  Обсуждение правомерности употребления таких терминов как «постконфуцианство», «современное конфуцианство» и «современное неоконфуцианство» см.: Ломанов А.В. Современное конфуцианство: философия Фэн Юланя. М., 1996. С. 10–12.


[Закрыть].

Однако первые ростки сопротивления нигилизму «новой интеллигенции» появились еще до своеобразного манифеста современного конфуцианства – работы Лян Шумина «Культуры Востока и Запада и их философские традиции» (Дун-си вэньхуа цзи ци чжэсюэ. Шанхай, 1922). А во время знаменитой Дискуссии о науке и метафизике (Кэсюэ юй сюань-сюэ луньчжань, 1923) традиционалистский лагерь уже достаточно окреп, чтобы выступить единым фронтом против национально-культурного нигилизма и достаточно убогого западничества.

Первым провозвестником процесса выхода традиционной мысли из состояния глубокого обморока явились труды и личность одного из крупнейших ученых-гуманитариев Китая XX века – Ван Говэя (1877–1927).

До Синьхайской революции Ван Говэй принадлежал к реформаторскому крылу и ратовал за введение в университетах курса европейской философии. Впрочем, неприязненное отношение к западной философии отнюдь не было характерно для китайских традиционалистов, знавших ее достаточно глубоко, причем некоторые современные конфуцианцы даже учились на Западе (так Фэн Юлань был докторантом Дж. Дьюи). Ван Говэй зарекомендовал себя глубоким знатоком философии Канта, Шопенгауэра и Ницше, труды которых он переводил на китайский язык. Ван Говэй считал, что подобно тому, как две тысячи лет тому назад китайская мысль обрела второе дыхание, будучи оплодотворена пришедшим из Индии буддизмом, так в XX веке она должна быть обновлена благодаря встрече с европейской философией. Ван Говэй восхищался Шопенгауэром и считал его крупнейшим западным философом, хотя позднее и присоединился к критике последнего со стороны Ницше. С позиций эстетики Шопенгауэра Ван Говэй анализировал знаменитый роман Цао Сюэциня (XVIII в.) «Сон в красном тереме» и произведения юаньской драмы (XIII в.).

После революции 1911 г. Ван Говэй все больше и больше переходит на традиционалистские позиции, что несомненно было во многом результатом сопротивления этой яркой личности нигилистическому духу эпохи. Он начинает предостерегать против увлечения западными идеями, которые он теперь считает губительными для Китая. В это же время начинается его расцвет как ученого. Ван Говэй занимается проблемами древней истории Китая, выступает в качестве одного из первых дешифровщиков первых памятников китайской письменности – иньских гадательных костей, занимается историей китайского театра и археологией. Многие из этих трудов Ван Говэя не утратили своей научной ценности и в настоящее время.

В области политики он становится горячим приверженцем идеи реставрации Цинской империи, заняв даже должность при теневом правительстве свергнутого императора Сюаньтуна (Пу И; 1906–1967). Преданность монархической идеи привела Ван Говэя к гибели: в 1927 г. он утопился в пруду одного из пекинских парков в знак протеста против притеснения бывшего императора республиканскими властями[510]510
  Надо сказать, что император отплатил своему верному подданному явной неблагодарностью: в своих мемуарах «Первая половина моей жизни» (русский перевод Н.А. Спешнева при участии Цзян Шилуня: М., 1968 и СПб., 1999. С. 226–228) Пу И не только говорит об ученом в несколько ирнической манере, но и отрицает принципиальный характер его самоубийства, объясняя его бытовыми причинами и интригами другого крупного ученого и антиквара Ло Чжэньюя, что отчасти может быть объяснено подцензурным и достаточно тенденциозным характером этих воспоминаний.


[Закрыть]. Ван Говэй держался несколько особняком от первых конфуцианских традиционалистов, которые и принадлежали к другому поколению и к проблеме реставрации монархии относились как минимум индифферентно, но духовная связь между ними и Ван Говэем вполне очевидна[511]511
  О Ван Говэее см.: Bonner J. Wang Kuo-wei. An Intellectual Biography. Cambridge (Mass.) – L., 1986; Kogelschatz H. Wang Kuo-wei und Schopenhauer, eine philosophisch Begegnung. Stuttgart, 1986.


[Закрыть].

Но прежде чем рассмотреть этапы развития традиционалистского философского движения в Китае и охарактеризовать его персоналии, постараемся выделить основные параметры этого интеллектуального и культурного явления.

§3. Современное конфуцианство в Китае: основные идеи, персоналии, этапы становления и развития

Историю современного конфуцианства как целостного философского течения можно разбить на несколько этапов:

1. Период формирования и определение горизонтов проблематики (1922–1949)

Виднейшие представители: Лян Шумин (1893–1988), Сюн Шили (1885–1968), Фэн Юлань (1895–1990), Чжан Цзюньмай (1887–1968) и Хэ Линь (род. 1902). Основная проблематика этого периода: выделение специфики китайской философии и китайской культуры в ее сопоставлении с культурой Запада, выживание и возрождение китайской культурной традиции в контексте ее взаимодействия с европейской культурой и проблема истолкования категорий китайской традиции в контексте западных философских и культурных горизонтов. Степень владения этими мыслителями западной философией была неодинаковой: Лян Шумин был достаточно начитан в европейских философских текстах, но заинтересовала его только философия А. Бергсона, Сюн Шили знал европейскую мысль весьма слабо, тогда как Фэн Юлань не только хорошо ориентировался в текстах от Платона до Гегеля и философов начала XX века, но и учился в США у Дж. Дьюи, а Хэ Линь считался крупнейшим в Китае знатоком немецкой классической философии. Напротив, Чжан Цзюньмай до 1949 г. и своей последующей эмиграции в США вообще прежде всего был вовлечен в политическую деятельность, не уделяя слишком большого внимания возрождению национальной интеллектуальной традиции.

2. Период создания оригинальных философских систем (1949 – середина 80-х годов)

Новые философские системы современного конфуцианства создаются прежде всего на основе антропологической «философии субъекта», уходящей корнями в философию великого конфуцианского мыслителя XV-XVI вв. Ван Янмина[512]512
  Единственной отечественной монографией, посвященной этому выдающемуся мыслителю является: Кобзев А.И. Ван Янмин и классическая китайская философия. М., 1983.


[Закрыть] (Ван Шоужэня, 1472–1529) и учение буддийской школы йогачара о «только лишь осознавании» (вэй ши лунь)[513]513
  Сюн Шили даже называл свое учение «новой йогачарой» (синь вэй ши). О школе йогачара см.: Игнатович А.Н. Буддизм в Японии. Очерк ранней истории. М., 1987 (глава 3, разделы «Трактаты», «Учение школы Хоссо»); Утехин И.В. Учение виджнянавадинов о восьмом сознании // Мысль. Ежегодник Петербургской Ассоциации Философов. Вып. 1 (Философия в преддверии XXI столетия). СПб., 1997; Щербатской Ф.И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. Изд. 2-е. Т. 1–2. СПб., 1995.


[Закрыть].

В это время современное конфуцианство развивается практически исключительно за пределами КНР – в Гонконге, на Тайване и среди китайских эмигрантов в США. Крупнейшие фигуры: Цянь Му (р. 1895), Моу Цзунсань (1909–1995), Тан Цзюньи (1909–1978), Сюй Фугуань (1903–1982) и ныне здравствующий Ду Вэймин.

Это период, когда проблема «Восток-Запад» отходит на второй план, тогда как на первый выступает создание конгениального современному состоянию философской мысли конфуцианского мировоззрения. Вместе с тем, творчество философов этого периода, творивших в период, когда, как тогда казалось, само существование традиционной китайской культуры поставлено под вопрос из-за нескончаемых идеологических кампаний в КНР, достигших своей кульминации в печально знаменитой «Великой пролетарской культурной революции» (1966–1976). Эпохальным документам, выразившим их тревогу и их боль стал «Манифест китайской культуры людям мира»[514]514
  Сюн Шили даже называл свое учение «новой йогачарой» (синь вэй ши). О школе йогачара см.: Игнатович А.Н. Буддизм в Японии. Очерк ранней истории. М., 1987 (глава 3, разделы «Трактаты», «Учение школы Хоссо»); Утехин И.В. Учение виджнянавадинов о восьмом сознании // Мысль. Ежегодник Петербургской Ассоциации Философов. Вып. 1 (Философия в преддверии XXI столетия). СПб., 1997; Щербатской Ф.И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. Изд. 2-е. Т. 1–2. СПб., 1995.


[Закрыть] (1958), написанный Сюй Фугуанем, Моу Цзунсанем, Чжан Цзюньмаем и Тан Цзюньи, призывавшему относиться к китайской культуре не как к музейному экспонату, а как к живому, хотя и тяжело больному человеку, нуждающемуся в уважении и поддержке. В целом, по точному наблюдению А.В. Ломанова, в этот период возрастает как консерватизм конфуцианских мыслителей, так и пафосная эмоциональность в их восприятии традиции. Говоря о специфике эволюции современного конфуцианства, А.В. Ломанов отмечает:

«Однако реальный исторический вектор развития конфуцианской мысли нашего столетия именно таков – из классического конфуцианства рождается новое, синтетическое культурно-философское явление. Возможно следующее обобщение: характерная черта постконфуцианства состоит в движении по направлению от классической традиции к ее обновлению, переосмыслению и реинтерпретации путем синтеза с западной философией на всех уровнях – начиная с формы мысли и кончая существенной метафизической проблематикой»[515]515
  Ломанов А.В. Указ. соч. С. 12–13.


[Закрыть].

3. Современный период развития современного конфуцианства

Он начинается во второй половине 80-х годов и продолжается в настоящее время. Важнейшая веха, маркирующая начало этого этапа – возрождение и бурное развитие (ограниченное однако не столько оригинальным философским творчеством, сколько усвоением, изучением и воспроизведением содержания памятников национальной традиционалистской мысли) конфуцианской мысли в КНР, что изменило саму тональность современных конфуцианских текстов.

Центр традиционалистской китайской мысли переносится в китайскую диаспору США, причем мыслители-конфуцианцы как правило обладают высоким академическим статусом в престижных американских университетах (например, Ду Вэймин получил докторскую степень в Гарварде, а затем преподавал китайскую философию в Принстонском и Калифорнийском / Беркли университетах). Крупнейшие представители: Ду Вэймин, Чэн Чжунъин, Антонио Куа и Фу Вэйсюнь.

Теперь в центре внимания современного конфуцианства – проблема «трансформации {китайской} традиции для включения ее в дискурс западной философской традиции»[516]516
  Там же. С. 11.


[Закрыть]. Происходит полный переход от комментаторства к оригинальному философскому творчеству.

Говоря о специфике современного конфуцианства, А.В. Ломанов отмечает, что это «идейное течение, направленное на консервативное переосмысление традиции в современных условиях. Сохранение традиции течением „современного неоконфуцианства“ в условиях глобального межкультурного взаимодействия неизбежно будет содержать в себе рефлексию этого взаимодействия и трактовку иной культуры; в свою очередь, постконфуцианство также ставит цель унаследования традиции»[517]517
  Там же. С. 11. А.В. Ломанов понимает под «постконфуцианством» последний этап его развития, когда философская рефлексия становится направленной на аналитическую реконструкцию традиции, логицизированную герменевтику и объективизм, при этом сознательно ориентируясь на открытость идеям западной философии. См.: Там же. С. 12.


[Закрыть].

Таким образом, представляется возможным выделить следующие основные характеристики современного конфуцианства:

1. Стремление новыми средствами и в новых условиях возродить и переосмыслить национальную традицию, сделав ее ценности жизнеспособными в условиях XX века.

2. Установка на истолкование традиционной культуры в категориях западной философии для уяснения горизонтов ее жизнеспособности и плодотворности в контексте вызовов современного мира. Подчеркивание как национального, так и универсального характера ценностей традиционной китайской культуры.

Выяснение специфики национальной традиции через ее сопоставление с интеллектуальной и культурной традицей Запада и постепенный переход вначале к синтезу китайской и западной мысли при доминирующем значении первой, а затем и введение национальной традиции философствования в западную на правах равноправного участника современного философского процесса. При этом в современном конфуцианстве продолжает доминировать линия, восходящая к философии Ван Янмина и буддийской доктрине «только лишь осознавания» (так называемая «новая йогачара»), тогда как чжусианская линия, выраженная в философии Фэн Юланя, не получила никакого развития.

Все это наводит на мысль об определенной типологической близости современного конфуцианства (а конфуцианство в данном случае выступало единственной и универсальной формой возрождения национальной философской, духовной и культурной традиции как таковой) и русской религиозной философии Серебряного века. Как и в современном конфуцианстве, философы Серебряного века стремились вернуться от позитивизма и атеизма разночинной интеллигенции к национальной христианской традиции, переосмысливая ее, однако, с позиций учений новоевропейской философии (характерный пример – слова Вл. Соловьева о необходимости подкрепить веру отцов данными современной философии). Как и в современном конфуцианстве, рефлексия на содержание традиции привела к появлению принципиально нового явления, значение которого выходит за пределы собственно философии и затрагивает самые различные аспекты духовной культуры. И еще одно совпадение не столько сущностного, сколько конкретно-исторического характера: и русские философы начала XX века, и китайские конфуцианцы-традиционалисты были вынуждены возрождать традицию и творить в условиях, принципиально враждебных этому возрождению и их творчеству, а часто и вообще в эмиграции, за пределами своей родины. Возможно, современному конфуцианству повезло больше, чем русской религиозной философии, поскольку оно продолжало (и продолжает) непрерывно развиваться в течение всего века и теперь уже ясно, что ему предстоит сыграть свою роль и в развитии философии XXI века.

§4. Основания сопоставления философии Хайдеггера и современного конфуцианского традиционализма

Несмотря на то, что современные конфуцианцы в значительной степени прошли мимо Хайдеггера (их интересовали Платон и Гегель, Кант, Шопенгауэр, Ницше и Бергсон, но философия Хайдеггера осталась вне поля их зрения)[518]518
  Едва ли не единственным исключением является статья современного китайско-американского философа-конфуцианца Чжэн Чжунъина, опубликовавшего в 1987 г. статью «Конфуций, Хайдеггер и философия И-цзина» (Cheng Chung-ying. Confucius, Heidegger and the Philosophy of I Ching // Philosophy East and West., 1987. Vol. 37. No. 1.


[Закрыть], и тем не менее, в одном из принципиальных аспектов своего творчества они необычайно близки по духу немецкому мыслителю. Вот что пишет исследователь философии Фэн Юланя М. Массон, подчеркивая, что «“новое лисюэ”[519]519
  Новое лисюэ (неопринципология, или, как часто неудачно переводят, «новое неоконфуцианство») – название философской системы Фэн Юланя, развивавшего линию умозрения неоконфуцианского мыслителя XII века Чжу Си (1130–1200), доктрина которого называлась лисюэ, «принципология».


[Закрыть] – не логический индекс и не конкорданс средневековых текстов, а реинтерпретация всей китайской традиции, которую мы можем назвать “герменевтикой”. “Герменевтика” может быть наиболее подходящим обозначением. Она соотносится с типом философского исследования – от Хайдеггера к Рикеру, Левинасу, Гадамеру, – с амбициями и размахом, сравнимый с присущими Фэну основная разница в том, что эти европейские философии не были траскультурными). В обоих случаях поиск нового определения философии идет вместе с реинтерпретацией прошлой традиции, как философской, так и религиозной… Вывод состоит не в том, что Фэн Юлань – это китайский Хайдеггер. Но, подобно Ариадне, Хайдеггер может снабдить нас нитью, которая способна вывести нас из лабиринта Фэна; по моему мнению, философия Хайдеггера будет лучшей нитью, чем Айер, Карнап или Остин»[520]520
  Masson M.C. Philosophy and Tradition. The Interpretation of China’s Philosophical Past: Fung Yu-lan 1939–1949 // Variеtеs sinologiques – nouvelle sеrie. No. 71. Taipei, 1985. P. 171–172. См. также: Ломанов А.В. Указ. соч. С.15.


[Закрыть].

Именно этот герменевтический аспект и является наиболее важным единым основанием сопоставления мысли не только Фэн Юланя, но и всей традиции современного конфуцианского философствования с философией Хайдеггера. Последуем же за указанной М. Массоном нитью Ариадны и сопоставим принципы философской герменевтики Хайдеггера (особенно в связи с обращением немецкого мыслителя к древнегреческой философии) и постконфуцианского традиционалистского умозрения.

§5. Герменевтика Хайдеггера и традиционалистское истолкование категорий китайской культуры современными конфуцианцами

Как отмечает корейский исследователь параллелей между философией Хайдеггера и восточной мысли Хва Йоль Джун (Hwa Yol Jung), одним из намерений Хайдеггера была деконструкция доминирования метафизической, или «логоцентрической» традиции западной мысли от Платона до Ницше. Эта деконструкция представляла собой критическую процедуру, в которой смысловое содержание общепринятых понятий, категорий и концепций прослеживается до самых их истоков в античной мысли и греческом языке как таковом для последующей реконструкции смысла[521]521
  Hwa Yol Jung. Heidegger’s Way with Sinitic Thinking // Heidegger and Asian Thought. Ed. by Graham Parkes. Honolulu, 1987. P. 217.


[Закрыть]. Классический пример – анализ Хайдеггером греческого понятия aletheia, «истина», восстанавливаемого Хайдеггером до исходного значения «открытости» и реконструируемого в качестве раскрытости сущего, основывающейся на открытости Dasein («здесь-теперь бытия») и самого мира[522]522
  См.: Ставцев С.Н. Введение в философию Хайдеггера. СПб., 2000. С. 117–124.


[Закрыть].

Эта деконструкция стала мужественным вызовом со стороны философа тому типу мышления, который он называл «количественным», или «считающим» и которое в течение XX века победоносно распространялось по всему миру, сопровождая своим утверждением процесс глобализации западной науки, технологии и образа жизни[523]523
  См.: Ставцев С.Н. Введение в философию Хайдеггера. СПб., 2000. С. 117–124.


[Закрыть].

Хайдеггер, будучи человеком западной культуры, осознал односторонность европейского «логоцентризма» и количественного мышления, тем самым лишив их признаков универсальности и развенчав их претензии на абсолютную значимость, превратив новоевропейский[524]524
  Это определение вполне условно, поскольку Хайдеггер находит элементы данного типа дискурса уже у Платона и Аристотеля.


[Закрыть] тип мышления не в единственно возможный, а лишь в один из возможных дискурсов.

С другой стороны, тот же самый вызов попыткам подменить китайскую культуру плохо понятой западной, сбросив все принципы духовной жизни Китая с парохода современности, бросили и современные конфуцианцы. Но для них критика количественного мышления имела гораздо большую практическую значимость, поскольку она означала одновременно и культурную реабилитацию национальной духовной традиции. Вместе с тем для конфуцианских традиционалистов важна была не только критика западного мышления и западных дискурсов, но и поиски некоторого общего языка, а в конечном счете и некоего «модуса недвойственности», позволяющего принять и использовать оба дискурса, и европейский, и китайский.

Правда, конфуцианцам XX века не приходилось приступать к такой глобальной переоценке собственной культурной традиции, которая была произведена европейской философией от Ницше до Хайдеггера, тем более, что их задачей была не деконструкция с последующей реконструкцией, а непосредственно реконструкция. Но эта реконструкция также предполагала использование герменевтической процедуры, хотя и в масштабах более ограниченных.

Здесь необходимо обратиться к проблеме слова и языка в китайской мысли и у Хайдеггера.