Текст книги "Хайдеггер и восточная философия: поиски взаимодополнительности культур"
Автор книги: Михаил Корнеев
Соавторы: Евгений Торчинов
Жанр:
Философия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 27 (всего у книги 27 страниц)
Л.С. Сенгор, выдающийся африканский поэт, мыслитель и государственный деятель (президент Сенегала с 1960 по 1981 годы)[810]810
Towa M. L’idee d’une philosophie negro-africaine. Editions Clé, Yaoundé 1979. P. 5–13.
[Закрыть] одновременно и самобытный философ. Он является одним из главных создателей и теоретиков философии негритюда[811]811
Френкель М.Ю. Негритюд // Африка. Энциклопедический справочник. Том второй. К-Я, М., 1987. С. 232–233; Ерасов Б. С.Л. Сенгор и его концепция культуры // «Народы Азии и Африки». 1967. №2; Washington Ba Sylvia. The concept of negritude in the Poetry of Leopold Sedar Senghor // Princeton university Press. N.-Y., 1973; Vaillanty. G. Black, French and African. A life of Leopold Sedar Senghor. Harvard university Press. Cambridge, Massachusetts. London, England, 1990.
[Закрыть]. В мировой литературе, посвященной творчеству Л.С. Сенгора, нет однозначного определения его философского учения. Можно встретить, по крайней мере, три условных его философских идентификации:
1. Африканский экзистенциализм;
2. Африканская аксиология (учение о негроафриканских ценностях жизни и культуры) и
3. Африканская философская антропология.
Каждая из этих идентификаций имеет под собой некоторое основание, поскольку он разрабатывал все эти темы, считая их составными частями «философии негритюда». Мы же предпочитаем называть его философские амплуа экзистенциальной философией, хотя, конечно, несмотря на изменение в толкованиях, идея «негритюда» оставалась центральной в его творчестве на протяжении длительного времени (с 1929 до конца)[812]812
Senghor L.S. Liberté I: Negritude et humanisme. Paris, 1964; N. Diaye Y.-P. La vérité du poete. La querelle de la négritude. Dans: Morceau choisi dans “la Poésie de l’action” de Leopold Sedar Senghor // Jeune Afrique. №1001, 12 mars 1980. P. 72–74; Senghor L.S. Ce que je crois. Paris, 1988.
[Закрыть].
В характеристике его философии как экзистенциальной мы находим некое проблемное поле, в котором размышление Сенгора на философские темы идут в рамках некоторых параллелей со взглядами Сартра и Хайдеггера, равно как и со взглядами таких западных мыслителей как Тейяр де Шарден[813]813
Senghor L.S. Hommage á Teilhard // L’unité africaine, №147, 1965.
[Закрыть] и некоторыми другими. В названии параграфа мы допускаем некоторую условность, обозначив философские взгляды Сартра как экзистенциалистские, а Хайдеггера – как феноменологические. Традиционно в странах Азии, Африки и Латинской Америки оба эти западные философа помещаются в рубрику «Экзистенциализм». Более того, и в западной, и в отечественной философской литературе они в целом идентифицируются как экзистенциалисты, хотя подчеркивается их феноменологическая интенция[814]814
Гайденко П.П. Хайдеггер // Философский энциклопедический словарь. М., 1989. С. 721–722; Хайдеггер // Краткая философская энциклопедия. М., 1994. С. 500–501; Киссель М.А. Сартр // там же. С. 568; Кузнецов В.Н. Ж.-П. Сартр и экзистенциализм. М., 1974; Сартр // Краткая философская энциклопедия. М., 1994. С. 404–405.
[Закрыть], специфически проявляемая[815]815
Кузьмина Т.А. Концепция сознания в экзистенциализме Сартра // Проблема сознания в современной западной философии. М., 1989. С. 172–173.
[Закрыть]. Для Сенгора Сартр прежде всего экзистенциалист, хотя в своей поэзии и прозе он прямо на это не указывает. И это не случайно, ибо программная работа Сартра «Экзистенциализм – это гуманизм»[816]816
Сартр Ж.-П. Экзистенциализм – это гуманизм // Сумерки богов. М., 1989. С. 319–344.
[Закрыть] Сенгором во многом взята за основу первого тома его трудов под названием «Libertй». Первый том носит название «Негритюд и гуманизм», в котором по сути изложена в основном его «философия негритюда» в онтолого-гносеолого-логическом, эстетическом и культурологическом планах, или, как бы сказали, его экзистенциальная философия, ибо речь идет в принципе об экзистенции негро-африканца. Разумеется, что и в других томах эта темя является своеобразным лейтмотивом, но частично уже иных ипостасях. Кстати, Сартр в работе «Экзистенциализм – это гуманизм» относит Хайдеггера к экзистенциалистам[817]817
Там же. С. 326.
[Закрыть]. Хайдеггер же не соглашался числиться в ряду экзистенциалистов. И все же он в определенной мере был в рамках экзистенциальной аналитики и фундаментальной онтологии, точнее сказать, в рамках экзистенциально-онтологической философии, по крайней мере до «поворота»[818]818
Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997; Философия Мартина Хайдеггера и современность. М., 1999; Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет., М., 1993; Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. М., 1993.
[Закрыть]. И в то же время Сартр, открыто провозгласив себя в 1946 году интерпретатором и защитником экзистенциализма как гуманизма, свою фундаментальную работу «Бытие и ничто» снабжает подзаголовком «Опыт феноменологической онтологии» (1943). В сравнительной философии Хайдеггера и Сартра иногда сопоставляют именно в контексте феноменологической онтологии[819]819
Fell J.P. Heidegger and Sartre. An essay on being and place. N.-Y. 1979.
[Закрыть].
Напомним, Хайдеггер в своих трудах никогда не касался африканской тематике вообще, в том числе и философии в Африке. Для него «философия негритюда» Сенгора была либо неизвестна, либо, если и была известна, в его «Разговоре на проселочной дороге» (шире в его философствовании о мышлении, языке, поэзии, искусстве вообще и т.д.) не присутствовала. Рассуждения Сенгора об африканском «ландшафте», его поэзии и мышлении вообще, о «почве» и т.д., по всей вероятности, ему были неизвестны. Сенгор, в свою очередь, в своем поэтическо-философском творчестве также прямо нигде не ссылается на философское творчество Хайдеггера, хотя германская тематика в какой-то мере обнаруживается в его речах, выступлениях и отдельных публикациях. Несмотря на это явное отсутствие прямой «встречи», «диалога» Сенгора и Хайдеггера, в работах Сенгора можно обнаружить некоторое сходство, параллели с отдельными проблемными полями философии Хайдеггера, особенно позднего периода его творчества. Все это дало нам основание сопоставить их взгляды. Что же касается правомерности соотнесения взглядов Сенгора со взглядами Сартра, то здесь наличествуют более веские основания. И главное заключается в своеобразном диалоге Сенгора с Сартром после 1948 года, когда Сартр написал свое знаменитое предисловие «Черный Орфей» к «Антологии новой негритянской и мальгашской поэзии» на французском языке, составленной Сенгором[820]820
Fell J.P. Heidegger and Sartre. An essay on being and place. N.-Y. 1979.
[Закрыть].
Основные элементы экзистенциальной философии Сенгора
Рассмотрим вкратце интеллектуальную биографию Сенгора в контексте его жизненного пути. В детские годы он получает в Африке сначала католическое воспитание и образование, затем – классическое французское образование с акцентом на изучение греческого, латинского и французского языков. После окончания светской школы в Дакаре в 1927 году ему присвоили первую часть степени бакалавра по латинскому и греческому языкам, в 1928 году становится полным бакалавром по философии. В 1928 году Сенгор уезжает в Париж на учебу в Сорбонну. В 1929–1933 г.г. участвует в создании журнала “L’étudiant noir”. В это же время усиленно изучает труды французских и немецких этнографов и этнологов, специалистов по Африке. В1939 году он получает французское гражданство. В конце 30-х г.г. начинает публиковать статьи о негро-африканской культуре, пытаясь выявить подлинную африканскую аутентичность. Время второй мировой войны: в течение почти двух лет, он находится в немецком фронтовом концлагере как военнопленный французской армии. После освобождения Сенгор сочетает поэтическую деятельность с общественной. В 1948 году публикует «Антологию новой негритянской и мальгашской поэзии на французском языке» с предисловием Сартра. В течение 50-х г.г. и первой половины 60-х г.г. создает по сути основной корпус своей «Философии негритюда». В период 60-х – 70-х г.г. сочетает свою философскую поэтическую и публицистическую деятельность с государственной и общественной деятельностью, являясь Президентом Сенегала, лидером правящей социалистической партии Сенегала и вице-президентом Социнтерна. После ухода с поста Президента Сенегала в 1981 году Сенгор занят разъяснением своей «Философии негритюда»[821]821
Rous J. Leopold Sedar Senghor. Un president de l’Afrique nouvelle. Paris, 1967; Vaillant J.G. Black, French and African. A life of Leopold Sedar Senghor. Harvard university Press, 1990; Корнеев М.Я. Африканские мыслители XX века: Эскизы к интеллектуальным портретам. СПб., 1996. С. 6–54; Ляховская Н.Д. Поэзия Западной Африки. М., 1975; она же: Сенгор. М., 1990.
[Закрыть].
Для того чтобы целостно представить экзистенциальную философию Сенгора, необходим анализ всего его поэтического и философского творчества: элегий, поэм и ноктюрнов, статей, очерков, речей и выступлений. Такой задачи мы себе не ставим уже в силу того, что для этого нужно солидное, хотя бы одно для начала, монографическое исследование. В рамках небольшого параграфа очертим лишь контуры его экзистенциальной философии. Для этого достаточно, на наш взгляд, сосредоточиться на тех теоретических работах, в которых он стремится изложить суть своей «Философии негритюда». Это, прежде всего, работы, составляющие фундамент той грандиозной постройки, которую Сенгор в течение полувека воздвигал вместе с Эмме Сезером и другими единомышленниками – «негритюд». Но, в отличие от Эмме Сезера, он не только теоретически пытался обосновать концепцию негритюда в философском и эстетическо-художественном планах, но и реализовать негритюд в практической плоскости путем создания доктрины африканского социализма с начала 60-х г.г[822]822
Senghor L.S. Liberté 2. Nation et voie africaine du socialisme. Paris, 1971.
[Закрыть].
Итак, основной корпус «Философии негритюда» составляют следующие работы Сенгора:
1. »О негритюде: психология негроафриканца» (1962)[823]823
Senghor L.S. Liberté 2. Nation et voie africaine du socialisme. Paris, 1971.
[Закрыть];
2. «Негроафриканская эстетика» (1956)[824]824
Senghor L.S. Liberté 2. Nation et voie africaine du socialisme. Paris, 1971.
[Закрыть];
3. «Памяти Тейяра»(1965)[825]825
Senghor L.S. Hommage а Teilhard // L’unité africaine. 1965. №147.
[Закрыть];
4. «Дух цивилизации или законы негроафриканской культуры»(1956)[826]826
Senghor L.S. L’esprit de la civilisation ou les lois de la culture negro-africaine // Présence africaine., VIII-IX-X 1956.
[Закрыть];
5. «Негритюд и всемирная цивилизация»(1963)[827]827
Senghor L.S. Negritude et civilisation de l’universel // Prйsence africaine, 1963. №46.
[Закрыть];
6. «Нация и африканский путь к социализму»(1961)[828]828
Senghor L.S. Nation et voie africaine du socialisme. Paris, 1961.
[Закрыть];
7. «Латинство и негритюд»(1964)[829]829
Senghor L.S. Latinité et Negritude / Discours а université de Bahia (Bresil) // Présence africaine, 1964. №52.
[Закрыть];
8. «Основы африканства или негритюд и арабизм»(1967)[830]830
Senghor L.S. Les fondements de l’africanité, ou negritud, et arabité // Présence africaine. 1967.
[Закрыть];
9. «То, что я думаю»(1988)[831]831
Senghor L.S. Ce que je crois. Paris, 1988.
[Закрыть].
Мы назвали лишь основные, без обращения к которым нельзя сколько-нибудь адекватно представить экзистенциальную философию Сенгора. Сюда надо добавить двухтомник «Свобода»(1964–1972)[832]832
Senghor L.S. Liberté. Vol. 1–2. Paris, 1964–1972.
[Закрыть]. Кроме этого, надо учесть, что многие философские, концептуальные положения, развиваемые Сенгором, впервые зарождались в недрах его поэтики, находили образное выражение в таких сборниках стихов на французском языке, как «Песни в сумраке» (1945), «Эфиопские мотивы» (1956), «Ноктюрн» (1961), драматическая поэма «Чака» (1949) и некоторых других[833]833
Голоса африканских поэтов. М., 1968. С. 253–292; Поэзия Африки. М., 1979. С. 189–190 и др.
[Закрыть].
Основные разделы экзистенциальной философии Сенгора, ведущие проблемные поля. Это, прежде всего, «онтология негроафриканца», развиваемая им в выше указанном корпусе основных работ Сенгора. Наиболее отчетливо эта онтология выражена в его эссе «Негритюд: психология африканского негра»[834]834
Сенгор Л.С. Негритюд: психология африканского негра. Перевод В.Р. Арсеньева // Ступени. Философский журнал. №3 1992. С. 90–104.
[Закрыть]. Основой размышлений об онтологии негроафриканца (как это ни странно на первый взгляд) у Сенгора выступают субъектно-объектные отношения в классической западной рационалистической философии и «философии негритюда». В мышлении белого человека они (субъект и объект) противопоставляются, в мышлении негро-африканца сливаются. Приведем полностью этот пассаж из работы Сенгора «Негритюд: психология африканского негра». «Я мыслю, значит, я существую», – писал Декарт, который был европейцем par exellence. Африканский же негр мог бы сказать: «я чувствую, я танцую „другого“, я существую». В отличие от Декарта, ему для того, чтобы осознать, что он существует, требуется не «словесная принадлежность» (если воспользоваться термином, изобретенным моим учителем Фердинандом Бруно), а объектное дополнение. Ему нужно не размышлять о «другом», а пережить его, пережить, станцевав его. В Черной Африке люди постоянно танцуют, потому что чувствуют, причем всегда танцуют кого-то или что-то. Ведь танцевать – значит открывать и воссоздавать, отождествлять себя с жизненными силами, жить более полной жизнью, одним словом, существовать. В любом случае, это высшая форма познания. Поэтому познание африканского негра есть одновременное открытие и создание вос-создание[835]835
Там же. С. 95.
[Закрыть].
Главным «экзистенциалом» (если применим к сенгоровкой концепции бытия негро-африканца хайдеггеровский термин «экзистенциалы») для Сенгора является «жизненная сила». Сам этот термин Сенгор позаимствовал из книги бельгийского миссионера Пласида Темпельса «Философия банту» (1945). Сенгор противопоставляет европейский разум разуму африканского негра, когда постулирует следующее положение: «Разум классической Европы аналитичен, поскольку использует, разум же африканского негра интуитивен, поскольку соучаствует»[836]836
Там же. С. 96.
[Закрыть].
Нам представляется, что в современной литературе о Сенгоре, концепции «негритюда», и об ее основных составляющих наиболее развернутое представление можно получить, ознакомившись с книгой американской исследовательницы творчества американского мыслителя Вашингтон Ба Силвия «Понятие негритюда в поэтике Леопольда Седара Сенгора» (1973), ибо сам Сенгор в своем кратком предисловии к этой книге признается, что в ней улавливается вся его открытая и потаенная мысль, во многом раскрывается его душа[837]837
Washington Ba Sylvia. The concept of Negritude in the Poetry of Leopold Sedar Senghor. Princeton university Press, 1973. P. V-VI.
[Закрыть]. В исследовании последовательно рассматриваются:
1. онтология негроафриканца как основа учения негритюда (Гл. III);
2. психофизиология негроафриканца в контексте выражения негритюда;
3. фундаментальные черты негритюда: ритм и образность;
4. будущее негритюда в контексте своеобразной гуманистической утопии всемирной цивилизации.
В этой работе дается расшифровка сенгоровского определения негритюда как «суммы культурных ценностей Черного мира, выраженных в жизни, институтах и трудах черного человека; (как) суммы ценностей цивилизации черного мира»[838]838
Ibid. P. 44.
[Закрыть]. Здесь же приводится определение культуры, которая в экзистенциальной философии и культурологии Сенгора занимает важное место. «Культура, – пишет Вашингтон Ба Силвия, – для Сенгора, есть результат взаимного усилия в интеграции человека с природой, и природы – с человеком»[839]839
Ibid. P.45.
[Закрыть]. Касаясь места ритма и образности в бытии негроафриканца, она пишет, что по Сенгору, это наиболее важные, постоянно присутствующие черты, если хотите, «экзистенциалы», негроафриканской личности. На место хайдеггеровских «экзистенциалов» (бытие-в-мире, расположенность, понимание, речь), Сенгор выдвигает слияние субъекта с объектом в познании (принцип интуитивной сопричастности, ритм, образность), ритм становится в то же время способом существования не только человеческого бытия, но и всего универсума. Сущностью ритма Сенгор объявляет повторение, периодичность, первенство ритма в танце, музыке. А танец, как мы отмечали выше, для Сенгора, способ бытия негроафриканца, способ само-познания и познания другого.
Можно найти и некоторые другие параллели между экзистенциальной философией Сенгора и экзистенциальной аналитикой и фундаментальной онтологией Хайдеггера. Например, вопрос о «забытости» бытия сущего. Хайдеггер начинает упоминать об этом уже в §13 «Демонстрации упущения вопроса о смысле самого бытия и о бытии человека в феноменологии» в главе III своей работы «Пролегомены к истории понятия времени» (лекции 1923–1924 г.г.), и продолжает эту мысль о забытости вопроса о бытии с первых строк §1 «Необходимость отчетливого возобновления вопроса о бытии»[840]840
Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 2.
[Закрыть]. Сенгор уже в совершенно другом контексте напоминает, что надо возобновить поиски «негритюда», начатые еще Блайденом, Дюбуа и другими. И не только возобновить вопрос о негро-африканской аутентичности, подлинности, сущности негроафриканской души, но и поставить его заново в контексте культурно-духовного освобождения. Еще в 30-е г.г. он стал испытывать тревогу за будущее африканской культуры. Он через создаваемую им концепцию негритюда стремился к тому, чтобы в результате политики французской культурной ассимиляции негроафриканцы не забыли свою культуру, свою негроафриканскую сущность, свое бытие-в-Африке. Для Хайдеггера Бытие-в-мире как событие и бытие самости. Люди – это более теоретическая, чем теоретико-практическая проблема, каковой она являлась для Сенгора в контексте пребывания негроафриканца в колониальном и полуколониальном мире. Хайдеггер говорит о «заботе как бытии присутствия» в контексте своей экзистенциальной аналитики, Сенгора – о «заботе как бытии присутствия» негроафриканца в современном мире. Хайдеггер представляет «экзистенциально-онтологическую экспозицию проблемы истории» в абстрактном плане, Сенгор пытается не только восстановить подлинную историю Черной Африки, вообще Африки, но и выдвигает проект будущей истории всего человечества, в которой африканская история займет свое достойное место. Мы имеем в виду уже упоминавшуюся его работу «Негритюд и всемирная цивилизация». Это его речь на открытии коллоквиума по африканской литературе на французском языке в Дакарском университете 26 марта 1963 года[841]841
Senghor L.S. Negritude et civilisation de l’universel // Prйsence africaine, №46. 2e trimestre 1963. P. 8–14.
[Закрыть]. Здесь он снова подчеркивает специфику сущности негроафриканца, заявляет, что негритюд – не расизм (только черного цвета) как антитеза «расизму белого человека», а просто сумма ценностей цивилизации черного мира, причем не только его прошлой истории, но и настоящей, современной. И все же, несмотря на все имеющие расовые различия и даже конфликты, единая мировая цивилизация могла бы стать идеалом. Африка могла бы внести свой вклад в будущую мировую цивилизацию, особенно через свое искусство.
Некоторые параллели между экзистенциальной философией Сенгора и философией Хайдеггера обнаруживаются в их критическом отношении к классической метафизике: у Хайдеггера был свой способ «преодоления» метафизики, у Сенгора – свой. Хайдеггер критиковал декартовское cogito ergo sum с позиции своего способа философствования, Сенгор заменял декартовское «мыслю, следовательно, существую» на «танцую, следовательно, существую». Значительное сходство между творческими устремлениями Сенгора и Хайдеггера обнаруживается в их отношении к поэтическому мышлению, искусству, языку. Стоит напомнить лишь такие работы Хайдеггера, как «Исток произведения искусства» (1936), «Гельдерлин и существо поэзии» (1936), «К чему поэт?» (1946), «… поэтом живет человек» (1953), «Существо языка» (1958), «Поэзия и мысль», «Путь к языку» (1959), «Язык и родина» (1960), «Происхождение искусства и определение мышления» (1967), «Вопрос об определении искусства» (1970), как станет ясно, куда повернулось философствование после его «поворота». Сенгор не только размышлял о поэзии[842]842
Senghor L.S. 1) La poésie de l’action: conversation avec Mohamed Aziza. Paris, 1980; 2) L’apport de la poésie negre au demi siecle. Liberté I; Anthologie de la nouvelle poésie nègre et malgache de langue francaise. Paris, 1948, 1969.
[Закрыть], о негроафриканской эстетике[843]843
Senghor L.S. L’esthétique negro-africaine // Diogene, 1956. №16.
[Закрыть], но и сам был выдающимся поэтом (в 1966 году он был признан лучшим поэтом Африки). Его труды поэтического содержания были предметом дискуссий в недавнем прошлом. Целая серия статей появилась в конце 80-х г.г. во Франции, в которых, пожалуй, впервые был осуществлен серьезный критический разбор его поэтического творчества[844]844
См.: Revue d’Histoire Litteraire de la France. 1988. №2.
[Закрыть]. Сенгор известен во всем мире именно как поэт[845]845
Senghor L.S. Son oeuvre et ses amis poetiques-peintres-graveurs // Bibliotheque Nationale Luxembourg, 1983.
[Закрыть]. Можно только предполагать, как Хайдеггер оценил бы поэзию Сенгора, будь с ней знаком или пожелай он с ней познакомиться.
Теперь о соотношении экзистенциальной философии Сенгора с экзистенциализмом Сартра. Сенгор был лично знаком с Сартром. Между ними существовали тесные творческие связи. Однако в трудах Сенгора мы не нашли ни одной специальной статьи о Сартре. Сартр же написал предисловие к «Антологии новой негритянской и мальгашской поэзии на французском языке» в 1948 году. В своем эссе «О негритюде: психология африканского негра» Сенгор соглашается с рядом положений Сартра, изложенных в его Предисловии. Но прежде чем коснуться этой их «встречи», следует сказать, что Сенгор искал подтверждение своего понимания негритюда как гуманизма. Известный африканский философ Лоран Анкунде говорит, что Сенгор в беседе с ним напомнил о том, что нашел подтверждение старой африканской идеи о человеке, «делающем себя через делание мира» в лице Гегеля и Ницше, Маркса и Ленина, Бергсона и Кьеркегора, Гуссерля и Хайдеггера, Сартра и сенегальца Гастона Берже[846]846
См.: African philosophy. La philosophie africaine. Ed. by Claude Sumner, 1980. P. 458.
[Закрыть]. Сенгор не проводит сопоставления своего понимания бытия негроафриканца с толкованием бытия Сартром в его работе «Бытие и ничто» (Бытие-для-себя и Бытие-для-другого), а также сартровской триадой обладание, действие и бытие[847]847
См.: Sartre J.-P. L’étre et le néant. Essai d’ onthologie phenomenologique. Paris, 1943; Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии. М., 2000.
[Закрыть]. В «Черном Орфее»[848]848
Sartre J.-P. Orphée noir // Situation, III, 1948.
[Закрыть] Сартр писал, что «расовое самосознание движимо душой негра, или скорее определяется чертами, общими для образа мыслей и поведения негров»[849]849
Sartre J.-P. Orphée noir. Anthologie de la nouvelle poésie nègre et malgache de langue francaise. Paris, 1948. P.14.
[Закрыть]. В работе «Негритюд: психология африканского негра» Сенгор вводит Сартра в контекст своего философствования несколько раз, ища у него поддержки своей идее. Несмотря на некоторую упрощенность проблемы, возникающей в его стихах, когда он противопоставляет негра – белому, африканца – европейцу, но Сенгор считает, что «само противопоставление является важным, и это подтверждается тем фактом, что Жан-Поль Сартр подхватывает его в „Черном Орфее“, противопоставляя черного крестьянина белому инженеру. Именно отношение к объекту – к внешнему миру, к „другому“ характеризует народ и, таким образом, его культуру»[850]850
Сенгор Л.С. Негритюд: психология африканского негра. Перевод В.Р. Арсеньева // Ступени. Философский журнал №3 (6), 1992. С. 91.
[Закрыть].
Касаясь проблемы эмоции, Сенгор пишет: «Итак, мы снова вернулись к эмоции африканского негра, к негритюду, который Жан-Поль Сартр определяет как “некое взволнованное отношение к миру”»[851]851
Сенгор Л.С. Негритюд: психология африканского негра. Перевод В.Р. Арсеньева // Ступени. Философский журнал №3 (6), 1992. С. 91.
[Закрыть]. Порассуждав об эмоции, Сенгор вновь ссылается на Сартра, который «определяет эмоцию как “внезапный провал сознания в мир магии”»[852]852
Там же. С. 100
[Закрыть]. И всю свою статью «Негритюд: психология африканского негра» он заканчивает вновь суждением Сартра о негритюде. «По крайней мере, именно этим даром эмоции, – пишет Сенгор, – объясняется негритюд, который, повторяю, Сартр определяет как „некое взволнованное отношение к миру“ и который я определил как „совокупность культурных ценностей африканского негра“. Эти два определения не противоречат друг другу. (курсив наш, – М.К.). В действительности эмоциональное отношение к миру как раз и определяет все культурные ценности африканского негра: религию, социальную структуру, искусство и литературу, и главное – гениальность его языка»[853]853
Там же. С. 103.
[Закрыть]. (курсив наш, – М.К.).
