Текст книги "Хайдеггер и восточная философия: поиски взаимодополнительности культур"
Автор книги: Михаил Корнеев
Соавторы: Евгений Торчинов
Жанр:
Философия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 21 (всего у книги 27 страниц)
Но там, где опасность, там и спасенние – вывод Хайдеггера, восходящий к Гельдерлину. Спасение и угроза исходят из одного источника. Мысль Хайдеггера, считает Мехта, несет образ Возрождения, не формулируемый явно. Спасение идет из Европы, родившись там, где рождается мысль. Это Бог без метафизической маски. Не соприкасаясь с трансцендентным, человек уже не в силах справиться со смертью, и знаков бессмертия уже не замечает. Смертность же в концепции «Бытия и Времени» – лишь подделка, помогающая человеку уклониться от уникального эксперимента.
Мысль Хайдеггера не имеет отношения к идее «универсальной философии»: это постфилософская мысль, подчеркивает Мехта[578]578
Ibid. P. 130.
[Закрыть]. Она конечна в том смысле, что преодолевает разделение онтологии и феноменологии, объединяя их конечные элементы.
Нет больше думания и вопрошания в едином корпусе греко-христианской западной философии с ее алетейей, открытостью и существованием. По мнению Мехты, Хайдеггер квалифицирует индийскую и китайскую философии как «восточно-азиатское мышление». Его интерес к восточно-азиатскому пути мысли понятен, так как он, также как Мейстер Экхардт, обнаружил возможность неконцептуального мышления и речи, отчасти реализованной в собственном мышлении[579]579
Ibid. P. 131.
[Закрыть]. Но при этом Хайдеггер критикует неокантианцев, с которыми в своих поздних исследованиях сравнивает индийскую мысль. Отклоняет он и гегелевские оппозиции, сводящие к единой модели и отменяющие все способы мысли, не укладывающиеся в модель абсолютного духа. Однако, отмечает Мехта, в отличие от Гегеля, ангажированного историей мысли, Хайдеггер избегает соблазна ввести восточное движение мысли в свою логику, а затем представить это движение завершенным и вытесненным ею.
Относя себя скорее к непроясненным онтологическим основаниям западной мысли, чем к прогрессивному движению духа к полному саморазвертыванию, как у Гегеля, Хайдеггер отходит от этой традиции, оставляя за ней роль сокровищницы, которая может быть использована в будущем для ею же провозглашенных целей Всеобщности. В связи с таким противопоставлением Гегеля и Хайдеггера Мехта ссылается на соответствующую цитату из Дейссена, который писал: «Одна цель будет несомненно достигнута, когда Индия станет на мировой путь развития. Она убедит нас, с нашей целостной философией и религией, в том, что мы крайне односторонны, и что есть еще множество путей, отличных от конструкции Гегеля». Хайдеггера, замечает Мехта, конечно, не надо в этом убеждать[580]580
Ibid. P. 132.
[Закрыть]. В сравнении с Дейссеном его вопрос звучит так: должен ли быть другой путь постижения вещей, чем тот, что организован греками – через становление основания, на котором зиждется мысль. Если нет альтернативного пути, который освободили бы греки, есть фундаментальный путь усовершенствования греков и Запада в целом: углубление в основание мысли и нарушение тем самым ее герметичности. Альтернативы нет, греческий путь уже стал мировым, поэтому выход заключается в обращении к стилю мышления, отличному от метафизического – вхождению в область, еще очень слабо артикулированную языком, но несравнимую с ним по богатству, как невидимое основание этого мира. Хайдеггер называет это вхождение событием присвоения. То, что проявляется через мысль, не является продуктом персональности «внутри» реальности, но также исторично как всемирно-исторична философия, являющаяся частью наличного мира, в котором значение не отделено от речи.
Однако, задается далее вопросом Мехта, не совсем понятно, как индийская традиция может помочь в этом предприятии, так как становится ясно, и частично через логику Хайдеггера, что индийское движение духа всегда переводится в термины западных концепций. Быть может, считает Мехта, это и есть причина отсутствия у Хайдеггера того теплого отношения к индийской философии, которое было характерно для Шопенгауэра.
Несмотря на то, что «смысл» бытия Хайдеггер принимает за отправную точку, Мехта подчеркивает, что он не является онтологом ни в традиционном, ни в современном смысле этого слова[581]581
Ibid. P. 138.
[Закрыть]. Этот пункт не оспаривается с тех пор, как Хайдеггер ясно высказался по этому вопросу в своих более поздних работах. Он не рассматривал онтологию как первую философию и не приравнивал к ней метафизику. В первый раз в истории западной мысли он указывает на специфически греческий характер этого понятия, то есть целостный характер формирования ткани мысли и придание того же характера тому, чему мысль адресована. При этом скрытым источником развития Запада является бытие того, что обработано мыслью и западной цивилизацией. Западная философия берет начало не из Ничто, а возникает в процессе преодоления мифа, в частности азиатского.
По мнению Мехты, хайдеггеровский «гость бытия» имеет отношение к мысли о Бытии, а не к самому Бытию, но остается непомысленным в этом отношении. Называется этот гость по-разному: Прояснение, Истина, Схватывание, Несокрытость.
Начальный пункт здесь – греческое помысливание бытия, но сам путь – преодоление этого помысливания и этой детерминации. Хайдеггер – «мыслящий о Бытии», а не онтолог. Он рефлексирует бытие, он тот, кто ловит отблеск истины в мысли, экранирующей Бытие[582]582
Ibid. Р. 139.
[Закрыть].
Мехта ссылается на то, что Хайдеггер говорил в 1935 году: «В кажущемся мне несущественным принципе различения бытия и мышления мы должны зафиксировать важнейшую позицию западного духа, против которой я восстаю» («Введение в метафизику»)[583]583
Ibid. Р.139.
[Закрыть]. После трех десятилетий развития этой мысли, считает Мехта, мы можем заключить, что мышление по своей природе – род активности бытия, не касающийся его природы, что бытие не род самосовершенствующейся вещи, направляющей мысль по тройному руслу онтологии, теологии и логики. Бытие и мышление человека совмещаются в более глубокий союз (недоступный любой форме диалектики), в котором они и расщепляют свою природу и ее выражение, остающееся скрытым, пока собственно мышление, не схватывая и не формируя концепцию, остается вне их.
Мехта полагает, что ни Упанишады, ни Шанкара не могут быть использованы для теоретических изысканий эпистемологической направленности с вопросами о бытии (что есть бытие), или хайдеггеровским поиском основ этого вопрошания. Брахман (sat) с его множеством путей не идентичен аристотелевской последовательности. Речь идет не о концептуальном знании бытия, а о мудрости бытия (sad-vidya), или мудрости Брахмана как бытия. Брахман – это sat, основание всего, включая мое бытие. То, что вне пределов природы абсолюта, является сознанием, по отношению к которому знание есть часть. В природе абсолюта заключается потенциальная возможность его господства над всеми явлениями и чистое блаженство. Брахман – это бытие, но не в смысле его отличия от «бытия-для» или «бытия-к», а также знания, мысли, речи о бытии как реальности, противоположной бытию. Все это его модусы. Бытие есть sat, chit и ananda в одном и одно, и мое бытие – одно с ним[584]584
Ibid. P. 139–140.
[Закрыть].
Мы можем, говорит Мехта, если выберем и в качестве метафизиков определим вещи, включив в их ряд себя, существовать под знаком их наличности (is-ness) только исходя из факта, что они есть. Наличность противоположна возникновению вещей и тому, что находится в их истоке (atman). Брахман расположен за бытием и в этом смысле не является бытием (об этом не говорится в терминах бытия или не-бытия, отмечает Мехта, ссылаясь на Бхагавадгиту).
Многие из работ Хайдеггера, считает Мехта, могут быть отнесены к жанру «феноменологических интерпретаций»: попыткам объяснить то, что осталось невысказанным и непомысленным[585]585
Ibid. P. 148.
[Закрыть]. Возможен ли этот подход к индийским мыслителям? Как говорит Хайдеггер, интерпретация должна быть оформлена и ведома ясной как солнце идеей. Только мощью этой идеи может быть оправдан риск интерпретации. С какими же «ясными идеями» связывали мыслители веданты традицию, восходящую к более ранним мыслителям? Эти мудрецы не оформляли свои мысли в терминах, за исключением собственных мыслей о продолжении и защите традиции антиисторизма, достигая пределов анонимности в своих работах. Как они могли, например, следовать мышлению Шанкары, отделяя этот план от собственных невыразимых глубин? Каждый индийский мыслитель имеет внешний видимый план, который он внедряет с энергией, присущей только ему. Вместе с этим планом и этой энергией в работу целого проводится то, что он не видит в себе. Эту слепоту он привносит в историю, и, следовательно, в будущее. Мышление веданты имеет скрытую историю, подчеркивает Мехта. Возможно, это и есть тот самый конец западной традиции Гегеля и Ницше, провозглашенный Хайдеггером. Возможно начало (в Упанишадах) еще ждет своего будущего мышления и речи. Возможно, мышление Шанкары еще содержит значения, ждущие работы мысли. Мысль веданты простирается в будущее, говорит Мехта[586]586
Ibid. P. 149.
[Закрыть].
Завершая свои размышления о Хайдеггере и веданте, Мехта приходит к выводу, что в сегодняшнем мире, который называется мировой цивилизацией, наше отношение к традиции разрушено, а наше мышление становится нечувствительным, абстрактным и герметичным. Следование Хайдеггеру и веданте – это помощь тем, кто восстает против западного философского и религиозного истеблишмента. Это тропинка мысли, а не путь доктрины. Веданта имеет отношение к хайдеггеровскому способу планетарного мышления, когда речь идет об общих целях преодоления ненависти и бездомности на тропе общего дела и понимания[587]587
Ibid. P. 149.
[Закрыть].
Наш читатель мало знаком с творчеством К. Гуру Датта, разве что по критическому анализу некоторых положений его книги «Экзистенциализм и индийская философия», осуществленному почти три десятилетия тому назад А.Д. Литманом[588]588
Литман А.Д. Экзистенциализм в Индии // Современный экзистенциализм. М., 1966. С. 526–541; Литман А.Д. Философская мысль независимой Индии. М., 1966. С. 47–48.
[Закрыть]. В наше время, когда все большее распространение в мировом философском сообществе получают компаративистские исследования, призванные объективно способствовать диалогу философских культур Востока и Запада, вновь возникает интерес к тем восточным и, пожалуй, прежде всего к индийским мыслителям ХХ века, которые пытались найти некоторые типологические параллели и сходства как в целом между индийской и западной философиями, так и между отдельными течениями в них. К числу таких мыслителей, наряду с С. Радхакришнаном, Т.П. Раджу и некоторыми другими, следует по праву отнести и К. Гуру Датта.
Прежде чем перейти к рассмотрению его монографии «Экзистенциализм и индийская мысль», вышедшей в США в 1960 году[589]589
Dutt K. Guru. Existentialism and Indian Thought. N.Y., 1960.
[Закрыть], необходимо сказать немного о личности этого мыслителя и о других его работах, предшествовавших появлению данного труда об экзистенциализме. Из известных нам его трудов как предшествующего, так и последующего периодов назовем два: «Индийская культура. Эссе и речи»[590]590
Dutt K. Guru. Hindu Culture. Essays and Adresses. Bombay, 1951.
[Закрыть] и «Индийская садхана»[591]591
Dutt K. Guru. Hindu Sadhana. Bangalore, 1966.
[Закрыть]. Во вступительном слове к книге К.Г. Датта «Индийская культура…» Айяр С.Р. Рамасвами квалифицирует Гуру Датта как мыслителя, внесшего большой вклад в исследование индийской культуры и философии, особенно по проблемам прояснения идей, лежащих в основе различных аспектов древней и средневековой индийской мысли. Гуру Датт характеризуется в целом как мистик[592]592
Dutt K. Guru. Hindu Culture. Essays and Adresses. Bombay, 1951. P. VII.
[Закрыть], уделяющий основное внимание проблемам символизма и доктрине, заключенной имплицитно в понятии Шакти. Он исходит из положения о неразрывной связи между философией и жизнью, аналогичной связи между Шивой и Шакти. Только в единстве философия и жизнь могут функционировать[593]593
Ibid. P. XII.
[Закрыть]. При этом Гуру Датт отождествляет Шакти с энергетическим принципом Вселенной, идея которого изложена в Ведах, а Шиву с Божеством. Он делает ряд экскурсов в проблему соотношения тантрического индуизма, брахманического ведического ритуала, йогического опыта и буддизма. В своем анализе принципа Шакти и доктрины Майя он пытается применить фрейдовскую классификацию Я и Сверх-Я и юнговский психоанализ.
Разбирая вопрос об основаниях индийской культуры, Гуру Датт как культуролог и философ ведантистко-брахманистского толка подчеркивает то важное место, которое занимает проблема бога и человека, проблема личности, высших ее стремлений в Ригведе и Бхагавадгите. Пуруша, согласно Бхагавадгите, полагает Гуру Датт, «был субъектом культуры, а не гражданином в политическом смысле», а Дхарма выступает не только и не столько как социальный и этический стандарт, а как нечто высшее и личностное. Иными словами, Дхарма эквивалентна четырем Пуруша-шастрам, о чем говорилось еще в индийской мифологии[594]594
Ibid. P. 2–3.
[Закрыть]. Автор уделяет большое внимание символическому характеру ведической культуры, месту символизма в «прямом опыте», когда материальные вещи в нем выступают лишь в качестве символов, а не как посредники. Он находит в Ведах и экспериментальный метод, считая его фунционирование весьма эффективным. Определяя Ригведу и Бхагавадгиту как учебники индийской культуры, Гуру Датт образно называет их Старым и Новым Заветом Индии. Это не означает, что вся индийская культура божественна, считает Гуру Датт, и все же господствующая тенденция в ней божественна. И в таких главных письменных памятниках древнеиндийской культуры, как Рамаяна и Махабхарата, полагает он, божественная тенденция берет верх над демонической[595]595
Ibid. P. 18.
[Закрыть].
Не вдаваясь в анализ рассуждений Гуру Датта на научные темы: о психологии, росте науки в ходе ее исторического развития и духовно-нравственных его аспектов, о языке вообще и о санскрите в особенности, обратим внимание лишь на его трактовку проблемы соотношения философии и жизни. В речи перед философской ассоциацией в Мисхоре в 1941 году Гуру Датт развивает свой взгляд на историческое развитие философии на Запде, согласно которому сначала философия там сосредоточивала основное внимание на описании внутреннего мира и духовного опыта: «это был Платон, кто первый приложил эвклидово понимание к внутреннему миру опыта»[596]596
Ibid. P. 21.
[Закрыть], а затем многие его последователи, за редким исключением, делали то же самое. В каждой подобной попытке содержалась возможность дублирования – мистицизмом, либо религией.
Затем ведущей тенденцией философии, по мнению Гуру Датта становится сосредоточение своего внимания не столько на проблемах жизни, сколько на анализе бытующих в то время взглядов на строение физического универсума (от Коперника до Дарвина). Проблемы материи, времени и пространства в Новое время, квантовой теории и принципа дополнительности в новейшее время – таков основной пункт рефлексии западной философии. Из современных западных мыслителей Гуру Датт высоко оценивает вклад К. Юнга в психологию и глубокое понимание им специфики восточной мысли.
В чем же Гуру Датт видит особенности восточной, прежде всего индийской, мысли в ее сравнении с западной философией? Прежде всего в том, что «индийская мысль никогда не забывала тесной связи между психологией и философией: интеллект (mind) как краеугольный камень конечной (ultimate) реальности»[597]597
Ibid. P. 23.
[Закрыть]. Обращаясь за свидетельствами к Бхагавадгите и Упанишадам, он описывает, как в них реализуется цель философии: преодолеть дихотомию субъекта и объекта, раскрыть неделимое «Я» и то, что лежит за ним. Индийская философия концентрирует свое внимание на прямом восприятии уникальности человеческой самости способом, описанным А. Бергсоном в его концепции длительности. По мнению Гуру Датта, истинным философом можно считать лишь того, кто раскрывает сущность бытия (sat) через божественное (bhavana).
Из этой первой особенности восточной мысли (неразрывная связь философии и психологии) он выводит и вторую ее черту, являющуюся, в действительности, исходной: это тесная связь философии с жизнью. И здесь философия начинается с садханы (sadhana), выступающей в качестве и особой дисциплины, и экспериментального опыта. На Западе же экспериментальный метод, по мнению Г. Датта, применяется прежде всего применительно к изучению физического мира, хотя развивается и экспериментальная психология. И все же только в индийской экспериментальной психологии главный акцент делается на изучение самых глубинных пластов человеческой психики. Йога является одним из методов садханы. В эссе «Философия и жизнь» Гуру Датт утверждает, что целый мир религии и мистицизма, и даже мир повседневной жизни заключен в садхане, причем это относится не только к Востоку, но и к Западу, не только к прошлому, но и к настоящему, не только к цивилизованному миру, но и к варвару. Раскрытие этого требует усилий как психологов, так и философов, ибо эта задача до сих пор еще не решена так называемым научным умом, хотя идея этого решения содержалась имплицитно уже в Бхагавадгите и была провозглашена устами Кришны, полагает Гуру Датт. Но Кришна дает лишь парафраз «бессмертной истины Вед», что «существование только одно, но интерпретировано оно может быть по-разному»[598]598
Ibid. P. 27.
[Закрыть].
Гуру Датт не ограничивается лишь опытом древнеиндийской философии, а говорит, что данная мысль Кришны подтверждается всеми древними религиями и мистериями (китайский даосизм, японский дзэн, церемониал христианской церкви и символы гностической философии, практика алхимиков). Гуру Датт намерен не касаться сверхприродных явлений, тяготеющих к телепатии и спиритуализму, полагая, что это предмет рассмотрения специальных наук. Истинная цель садханы – достижение мудрости через очищение ума, но не в духе пуританства или конвенциональной нравственности. Цель садханы – достижение эмоционального и интеллектуального равновесия – саматры.
Гуру Датт дает анализ проблемы языка как посредника между людьми. Через язык осуществляется связь философии с жизнью. Следует отметить, что Гуру Датт упрекает некоторых индийских мыслителей за их увлечение комментаторством, хотя и не отрицает необходимости обращения к истокам, традициям, авторитетам. Буддийское и индуистское «молчание» характеризуется им как необходимая предпосылка высшей философии.
Проблема соотношения философии и мистицизма в индийской мысли также является предметом размышлений Гуру Датта. Он считает, что здесь трудно четко провести демаркационную линию, ибо во всех философских системах (санкхья, йога и т.д) присутствует мистицизм, особенно на уровне эмоционального опыта, в сфере медитации. Причем степень наличия рационального и мистического варьируется от одной системы к другой.
Целью философии как важнейшей части культуры, считает Гуру Датт, является совместное участие с другими элементами культуры в «гармонизации эмоциональной личности», реализации высших духовных стремлений и потребностей, достижение сбалансированности эмоционального и интеллектуального в человеке. Это же является и высшей целью воспитания и образования, если опираться на традиции Вед, Упанишад, Бхагавадгиты и более поздние индийские традиции, а также использовать отдельные моменты из опыта мировой культуры. В этой связи Датт обращается, например, к опыту психоанализа Фрейда и Юнга, стремясь интерпретировать их в духе веданты[599]599
Ibid. P. 222–229.
[Закрыть].
Книга «Индийская культура…» вышла в свет в 1951 году, а через девять лет появилась новая работа Гуру Датта «Экзистенциализм и индийская мысль». Отзвуки предыдущего труда слышны в ней повсеместно. Уже в небольшом авторском предисловии говорится, что хотя первые две главы книги («Истоки» и «Современный экзистенциализм») будут посвящены изложению авторского видения западного экзистенциализма, в них же будут рассматриваться некоторые аналогии между западным экзистенциализмом и изложенным в терминах санскрита индийским экзистенциализмом.
Правда, надо заметить, что почти до конца второй главы у Гуру Датта нет прямых сопоставлений западного и индийского экзистенциализма, речь идет об основных исторических этапах и характеристике трудов ряда выдающихся мыслителей Запада, которых он относит к экзистенциализму. Тут не лишне напомнить, что Гуру Датт понимает под ним. На наш взгляд, у него можно обнаружить трактовку экзистенциализма в узком и широком смыслах этого слова. В узком смысле слова экзистенциализм представляется ему как «относительно недавнее движение в европейской мысли, вызвавшее смятение как в философских, так и в непрофессиональных (мирских) кругах»[600]600
Dutt K. Guru. Existentialism and Indian Thought. N.Y., 1960. Р. 1.
[Закрыть]. В широком смысле слова он понимает под экзистенциализмом такое движение общечеловеческой, а не только европейской мысли, которое не ограничивается временными рамками так называемого современного экзистенциализма, т.е. экзистенциализма ХХ века (Ясперс, Хайдеггер, Сартр, Марсель), а простирается до границ Древней Греции, Древней Индии, Древнего Китая, начала христианской Европы. Именно такой трактовкой экзистенциализма завершается вторая глава, подводящая итог авторским размышлениям о европейском экзистенциализме. В третьей, заключительной, главе идет непосредственное сопоставление экзистенциализма и индийской мысли.
Прежде чем перейти к анализу основных идей этой ключевой, на наш взгляд, главы, название которой совпадает с названием всей книги Гуру Датта, необходимо дать изложение ведущих идей двух предшествующих глав, в которых рассматривается в историко-философском плане исходное для сравнения понятие экзистенциализма. Выше мы приводили его определение экзистенциализма как движения европейской мысли. Гуру Датт напоминает, что существует большое разночтение как относительно самого определения экзистенциализма, так и причин его возникновения, а также проблема выявления за различиями форм и видов некоторых общих черт. С целью выявления общих оснований экзистенциализма, несмотря на наличие вышеуказанных различных толкований, Гуру Датт пытается сформулировать в «самых общих терминах», как он заявляет, сущностное определение экзистенциализма. Под ним он понимает своеобразную попытку проникнуть в максимальной степени в человеческое существование в его конкретном и индивидуальном виде, в самые глубинные пласты Я, в его сердцевину. Рассматривая экзистенциализм как реакцию против абстракций и систем, он подчеркивает, что экзистенциализм делает больше акцент на глагол «быть», чем «есть»[601]601
Ibid. P. 2.
[Закрыть].
Затрагивая вопрос о корнях, истоках современного экзистенциализма, Гуру Датт пишет, что эти корни, возможно, тянутся к Древней Греции, к надписи на Дельфийском храме «Познай себя», к Сократу, претворявшему этот девиз в своих диалогах. Именно с Сократа, полагает автор, следует начать летопись того движения в западной мысли, которое в ХХ веке будет названо экзистенциализмом, ибо он (Сократ) первый в древнегреческой мысли сосредоточил свое внимание на сфере человеческих ценностей, а не на мире естественных явлений, как это было в ионийской школе, или на мире чисел, как это проявилось в пифагорейской школе. К числу наиболее отдаленных предшественников экзистенциализма на Западе он относит стоиков и неоплатоников, в период патристики находит у Августина Блаженного мысль о несказанности существования, которая может быть схвачена только через духовный свет. И завершается список отдаленных предшественников экзистенциализма Бернаром Клервоским (конец ХI – начало ХII века), выступившем против абеляровской систематизации веры.
Что же касается непосредственных, в смысле ближайших, корней экзистенциализма, то Гуру Датт находит их в творчестве Блеза Паскаля (ХVII век), французского математика, физика и религиозного мыслителя. Ссылаясь на высказывания Паскаля, Гуру Датт говорит, что последний пришел к осознанию необходимости изучать проблему человеческого существования в силу неудовлетворенности абстрактными науками, которые не изучали человека, а также по причине неудовлетворенности ответом, который давало христианство по проблеме человека, прежде всего относительно того, душа смертна или бессмертна. Правда, замечает автор, в конце концов Паскаль возвращается к христианской точке зрения на бога и человека. Гуру Датт замечает, что Паскаль, однако, не имел последователей в своем пониманиии человеческого существования, и лишь в ХIХ веке в Европе появляются мыслители с «симпатией к экзистенциализму»: Мен де Биран и некоторые другие.
Новое исчисление экзистенциализма Гуру Датт начинает с Кьеркегора, впервые использовавшего термин «экзистенция». Суть экзистенциализма Кьеркегора автор выражает фразой: «Индивид должен быть в коммуникации с Богом». У Кьеркегора духовный человек является вечно отчужденным от самого себя, от своих страстей, действий. Выход – в трансценденции человеческого существования. Гуру Датт замечает в этой связи, что тут имеется повод для сопоставления учения Кьеркегора с Бхагавадгитой[602]602
Ibid. P. 18.
[Закрыть]. Завершается же рассмотрение непосредственных корней экзистенциализма несколькими выводами. Во-первых, Гуру Датт утверждает, что экзистенциализм Паскаля и Кьеркегора суть не что иное, как другой способ описания христианского опыта. Во-вторых, что Ницше следует рассматривать как одного из «пионеров» экзистенциализма (концепция трагического опыта и сверхчеловека). В-третьих, имеется некоторое сходство между идеями Ницше и Упанишад[603]603
Ibid. Р. 48.
[Закрыть].
Во второй главе, посвященной современному экзистенциализму, Гуру Датт прежде всего выявляет моменты сходства и различия между понятиями «жизнь» у Дильтея и «экзистенция» у Ясперса (Дильтей упоминается в связи с тем, что он оказал влияние на Ясперса, хотя к когорте экзистенциалистов автором не относится), а также их отношением к экзистенциализму Кьеркегора.
Рассматривая в этом контексте позицию Хайдеггера, Гуру Датт отмечает, что в то время как Ясперс останавливается на опыте индивидуального существования, Хайдеггер занимается бытием вообще, самую возможность которого отрицал Ясперс. Таким образом, философия Хайдеггера квалифицируется им как сверх-экзистенциализм, в отличие от экзистенциальной философии Кьеркегора и Ясперса. Понятие «экзистенции», считает Гуру Датт, шире у Хайдеггера, поскольку у него «существование предшествует духовности», тогда как у Кьеркегора и Ясперса существование и духовность отождествляются. Но Хайдеггер, по его мнению, продолжает использовать псевдо-религиозные термины, хотя и лишая их всего этического содержания.
Рассматривая Хайдеггера как последователя Гуссерля и представителя немецкой школы феноменологического анализа, Гуру Датт отмечает, что в отличие от своего учителя, который признавал возможность редукции и позиции «незаинтересованного наблюдателя» при изучении существования, Хайдеггер считал единственно верным здесь позицию «личного соучастия»[604]604
Ibid. P. 40.
[Закрыть]. В противовес рационалистическому идеалу безличного ума, он отстаивал экзистенциальное понятие «воинствующего мышления», более широкого по своим возможностям. Далее Гуру Датт подробно описывает ход мысли Хайдеггера, когда тот утверждал, что на нас воздействуют некие тонкие реальности (отличные от реальности бессознательного), которые никогда не выявляются, переступая порог сознания. Их можно воспринять, но только не путем обыденного восприятия, поскольку они обнаруживают некие фундаментальные ощущения, чья восприимчивость выше порога восприимчивости ума. Таким образом, мы отдаем себе отчет о нашем положении в мире. Тогда наше первичное восприятие существования, которое направляет каждое наше движение, живет в нас, но не поддается отчетливому пониманию. Это смутное сознание, хотя и неэксплицированное, лишенное специфического места, по Хайдеггеру, уже предопределяет собой активную интерпретацию[605]605
Ibid. P. 40–41.
[Закрыть].
Гуру Датт считает, что начав с рассмотрения процесса времени в своей знаменитой книге «Бытие и время», Хайдеггер, подобно Бергсону, чувствует, что длительность является сущностью существования. Но его подход, по мнению Гуру Датта, характеризуется несколько иным углом зрения, в соответствии с которым Хайдеггер принимается за рассмотрение основополагающей позиции человека в мире. Его взгляд не субъективен, и даже может быть описан как противостоящий субъективизму. Человек – это бытие-в-мире, он не расположен в нем подобно некоему вместилищу, постоянно наполненному излияниями мира, но, с другой стороны, он ограничен пределами своего тела и своей индивидуальности, он есть все, что он воспринимает благодаря экспансивности сознания. Но он принимает свои пределы, так как они в действительности выступают опорой его свободы. Этот грубый аспект существования Хайдеггер назвал Seinde, тот совершенно определенный аспект, в котором человек может быть представлен как объект. Но кроме этого, отмечает Гуру Датт, существует проект, который постояннно поддерживает дистанцию по отношению к грубой фактичности. Это перспективное понятие существования. Человек не ограничен своим непосредственным настоящим, но он чувствует зов будущего с его трагическим страхом, так как это зов смерти. Смерть в этой философии – самая личностная возможность. Человеческая свобода может быть понята только перед лицом смерти[606]606
Ibid. P. 41–42.
[Закрыть].
Перед лицом смерти человек есть то, чем он решил быть. Его настроенность не зависит от постоянных возможностей, которыми он располагает, но состоит в способах переживания реальности, каждый из которых по очереди занимает все его внимание и продвигает его к подлинному переживанию бытия-в-себе. Гуру Датт полагает, что подобно Ясперсу, Хайдеггер рассматривает человека как власть быть, импульс, «выход за границы», впереди-себя-бытие. Такое выдвижение они называют трансцендированием. Но акцент, который они оба при этом делают, различен, отмечает Гуру Датт. Для Ясперса человеческое бытие имеет тенденцию к расширению за пределы человеческого существования, но для Хайдеггера нет ничего другого, кроме мира человека. Экзистенция есть нечто иное, чем человек непосредственно является, но все же не то, чем он хотел бы стать.
Экзистенция есть право на возможность выбора между двумя способами жить: аутентичной жизнью и неаутентичной жизнью. Последняя состоит в желании включиться в мир «поседневности», мир маленьких буржуазных забот. Это мир неподлинного-в-себе (Гуру Датт сопоставляет это понятие с авидьей веданты), что является наиболее общим состоянием существования, возможность трансцендирования которого даже не приходит в голову большинству людей. Человек направлен к вещам, поскольку он рассматривает себя как вещь среди других вещей. Существует постоянная борьба с «личной» ответственностью, ведущая к неукорененности существования. Это вариант Первородного Греха, чья движущая сила всегда тянет вниз. Человек должен освободить себя от нее и перейти к аутентичному существованию. Это превращение не есть результат божественного зова, но зова изнутри самого Я[607]607
Ibid. P. 43.
[Закрыть].
Гуру Датт считает, что экзистенциальное страдание выступает для Хайдеггера свидетельством аутентичного состояния. Оно сродни чувству полной заброшенности, которое тот называл проявлением Ничто, «вечного молчания бесконечного космоса». Его надо отличать от страха, страха перед конечными вещами. Это реализация абсолютной и фундаментальной конечности человеческого бытия во всей его неустойчивости, отсутствии завершенности или тотальности. Оно сравнимо с тем, что христианский экзистенциализм называет понятием фундаментальной случайности. Но там оно существует в рамках волнующего таинства. Для Хайдеггера же, как и для Сартра, говорит Гуру Датт, это чистая иррациональность, совершенно абсурдная невозможность любых объяснений. Это совершенный и бросающийся в глаза факт. Следовательно, заключает Гуру Датт, Хайдеггер отвергает всякую надежду, он смешивает в одну кучу все учения об освобождении как возникшие для того, чтобы укрыться от страдания.
