Текст книги "Хайдеггер и восточная философия: поиски взаимодополнительности культур"

Автор книги: Михаил Корнеев

Соавторы: Евгений Торчинов
сообщить о нарушении

Текущая страница: 18 (всего у книги 27 страниц)

§8. Основные выводы

Из рассмотренного выше материала можно сделать следующие выводы:

1). При определенном интересе к современной западной философии, китайские конфуцианские философы XX века практически не были знакомы с философией Хайдеггера. Это обстоятельство сильно отличает их от японских философов, в частности, от представителей киотоской школы[543]543
  См.: Yasuo Yuasa. The Encounter of Modern Japanese Philosophy with Heidegger // Heidegger and Asian Thought. P. 155–174.


[Закрыть], исходивших в целом из культурного контекста, сходного с китайским. Думается, что это обстоятельство можно объяснить конкретно-историческими причинами, а именно, гораздо более тесными, нежели у Китая, контактами Японии с Германией и германской культурой, тогда как китайские философы в большей степени ориентировались на англо-саксонскую философскую традицию, в силу более тесных контактов Китая (до 1949 г.) с Великобританией и США. Вместе с тем, успешная рецепция философии Хайдеггера в Японии показывает принципиальную значимость его учения для культур и интеллектуальных традиций Восточной Азии.

2). Типологически возможно выделение ряда общих черт не столько в содержании, сколько в подходах современных конфуцианцев и Хайдеггера к решению тех или иных философских проблем и проблем развития культур и цивилизаций в XX веке. Эта типологическая общность обусловлена в значительной степени «герменевтическим» характером современного конфуцианства, который можно в значительной степени соотнести с герменевтичностью позднего Хайдеггера.

3). Может возникнуть следующий вопрос: современные конфуцианцы – традиционалисты, с глубоким пиететом относящиеся к национальному культурному наследию, тогда как Хайдеггер – интеллектуальный иконоборец, стремившийся к ниспровержению, или деконструкции традиций европейского философствования. Однако это иконоборчество Хайдеггера – иконоборчество традиционалистское. Подобно современным конфуцианцам, Хайдеггер стремится вернуться к корням и истокам философии (в случае Хайдеггера – античной философии вообще и философии досократиков в особенности), чтобы восстановить исконные, но забытые смыслы, раскрытые и явленные в естественном, незамутненном языке. Это обращение к истокам и есть то общее, что сближает Хайдеггера с современными конфуцианцами. У Хайдеггера за деконструкцией следует реконструкция традиции, направленная против того понимания философии, которое сложилась под воздействием «количественного мышления» и отчуждения от бытия, голосу которого так стремился внимать германский мыслитель. И в этом отношении Хайдеггер тоже если не традиционалист, то по крайней мере «антимодернист». Надо отметить также, что именно «количественное мышление» со всеми вытекающими из него следствиями есть то, что не принимают в западной культуре Нового времени китайские традиционалисты и чему они противопоставляют конфуцианский этический антропологизм.

Современные конфуцианцы также стремятся реконструировать интеллектуальную традицию Китая, сделав ее жизнеспособной и готовой к вызовам современности.

Но если Хайдеггер при всех типологических совпадениях не проявлял особого стремления к обращению к восточной мысли для своей философской реконструкции, современные конфуцианцы активно стремятся к китайско-европейскому синтезу под эгидой традиционных китайских ценностей и духовной ориентации, утверждая, что именно благодаря опоре на эти ценности им удалось создать подлинную моральную метафизику, что не удалось в свое время Канту.

4). Поскольку современное конфуцианство включает в себя значительную буддийскую составляющую (прежде всего, философию школы йогачара), для которой характерны подходы, близкие современной феноменологии, возможно сопоставление этих аспектов современного конфуцианства и философии раннего «феноменологического» Хайдеггера.

Исходя из всего вышесказанного, можно высказать осторожное предположение, что освоение современной конфуцианской мыслью идей и философско-герменевтической методологии Хайдеггера способно значительно обогатить их интеллектуальные и духовные искания новым содержанием и открыть новые горизонты их творчеству.

С другой стороны, полезно и прочтение Хайдеггера, так сказать, в китайской перспективе, поскольку это также помогает открыть в его творениях новые смысловые пласты и уровни.

Глава 2
Хайдеггер и японская философия
(К.Ю. Солонин)

§1. Взаимонаправленные векторы

Взаимоотношение М. Хайдеггера и японской философии во многом определялось спецификой исторического момента, в который происходило формирование основных идей и концепций японской мысли. В целом, восточные воздействия на Хайдеггера носили скорее случайный, нежели систематический характер, так что несмотря на отдельные примеры заинтересованности немецкого мыслителя восточными интеллектуальными традициями, он прежде всего оставался западным философом и работал в западной парадигме. Черты сходства, которые порой отмечаются, между Хайдеггеровскими построениями и восточной мыслью объясняются не генетической связью и не сознательным заимствованием, но скорее некоторой общностью вопрошания, устремленного в глубину или в самую суть бытия, в те его основания, где утрачивается способность речи и действует лишь непосредственное переживание реальности.

В философском и в интеллектуальном мире Европы накануне Второй мировой войны престиж М. Хайдеггера был невероятно высок, так что его можно было бы назвать, пусть и с некоторым преувеличением, глашатем германского духа. Его укоренненость в классической традиции европейского философствования и, одновременно, в гуще народной жизни, приверженность традиционным ценностям создавали тот тип мыслителя, который был востребован обществом той поры, по крайней мере специфическом обществом Германии, и, как оказалось позднее, так же и Японии.

В период между двумя мировыми войнами, Япония представляла собой весьма любопытную картину как социальной, так и с идеологической точек зрения. Реставрация абсолютной монархии периода Мэйдзи привела не к консервации традиционных институтов, но наоборот, содействовала становлению нового японского общества, проникновению в него элементов западной культуры и цивилизации. В начале двадцатого века Япония за несколько лет из отсталой феодальной страны превратилась в индустриальное государство, и на долгое время перехватила у Китая статус самой культурной и цивилизованной страны в Азии. Тысячи студентов со всех частей Восточной Азии обучались в Японии, причем не столько предметам технологического профиля, сколько гуманитарным, прежде всего Западной философии и экономике. Воздействие «японских студентов» на все стороны процесса модернизации Восточной Азии трудно переоценить – благодаря им получили широкое распространение, прежде всего в Китае, труды К. Маркса, Ф. Гегеля, И Канта, И. Фихте, труды по европейской логике, политэкономии и всем возможным отраслям знания.

Основной идеологической проблемой японского общества в указанный период было то, что вестернизация, сколь бы глубокой она не казалась, оставалась в Японии товаром для внешнего употребления – она не сколько не затронула глубинных основ национальной японской жизни, которая и в середине двадцатого века оставалась столь же консервативной, как и тремя столетиями раньше. В конечном счете Западная мысль сыграла в жизни японского общества роль гораздо меньшую, чем можно было бы ожидать, имея в виду столь обширное знакомство японских интеллектуальных кругов с новейшими достижениями западного интеллекта. Японские общественные институты и японское сознание вообще оказались гораздо более устойчивыми к Западным воздействиям, нежели китайские, каковые подверглись очевидно более сильной трансформации и пережили ее более болезненно, чем в Японии.

Мощь стихии народной жизни, не поддающейся наносным веяниям и сохраняющей в неизменном виде правду жизни и цельность бытия, могла быть, скорее всего, той побудительной силой, которая подогревала интерес М. Хайдеггера к японской мысли и, шире, к культуре. Вместе с тем, это как раз та область исследования, которая не охватывается ни одним предметным полем, и для изучения которой не существует ни методологии ни позитивного научного инструментария. В нее можно только вчувствоваться, понять и осознать ее изнутри, ощутить на дофеноменальном или внефеноменальном уровне. Имея это в виду, мы поймем, что сопоставление Хайдеггера с тем или иным китайским или японским философом или религиозным деятелем может носить только иллюстративный характер: скорее всего сходство Хайдеггера и японцев определяется близким отношением к бытию, понимаемом не как статическая определенность трансцендентной истинной реальности, но как непрерыный процесс развертывания бытия, имеющий место во времени и в человеке.

Аналогичен этому и японский взгляд на мир, предполагающий мужественное ощущение конечности или предельности бытия человека, и тем самым придающий непреходящую ценность мгновенным ощущениям жизни, в которых только и сказывается вечность и время. Определяя Dasein человека как время или временную категорию, М. Хайдеггер оказывается на позиции делающей его скорее единомышленником японского наставника дзен именно благодаря непреходящему, интимно пережитому ощущению конечности бытия как индивидуального существования, за которой находится вечность. Экстатическое переживание времени тем самым окажется для Хайдеггера тем же самым, что и для буддиста переживание пробуждения. Ошибочно было бы полагать, что немецкий мыслитель имел в виду именно эти соображения, когда говорил о трудах Д. Судзуки, что он «хотел сказать то, о чем говорит этот японец». Хайдеггером двигал скорее обычный интерес, а похвала Д. Судзуки объясняется просто: немецкие переводы его работ делались с учетом хайдеггеровской терминологии, так что естественно, Хайдеггер усмотрел у Судзуки известное сходство со своими построениями.

По нашему мнению, речь может идти не о конкретных чертах сходства или прямых заимствованиях Хайдеггером восточных идей, но о некотором сокровенном единстве мировосприятия, которое сближало Хайдеггера и его азиатских последователей и сделало возможным последующий межкультурный или межфилософский диалог. Как и всякий диалог такого рода он оказался, однако, вполне бесполезен и не очень продуктивен. Свидетельством этому стала судьба философского наследия Хайдеггера в Японии, где оно, не-смотря на попытки популяризации, осталось уделом группы киотосских профессоров, помнящих еще самого Хайдеггера.

М. Хайдеггер и Ультима Туле (Гипотеза)

Интерес японцев к Хайдеггеру имел, вероятно, еще одно основание, не связанное напрямую с философией. В период установления нацистского режима в Германии вновь набрала силу и превратилась в часть официальной идеологии геополитическая идея арийской прародины. Родившись в Австрии на заре двадцатого века, эта идея перекочевала затем в Германию, где стала одним из оснований геополитики профессора К. Гаусгоффера одно время президента Германской Академии Наук и одного из основателей общества Ультима Туле. Эта идея смыкалась с одним из векторов развития новейшего европейского эзотеризма, как он выражен в книге Сент-Ив д’Альвейдра «Миссия Индии в Европе» и трудах последующих масонов и розенкрейцеров. Данная концепция предполагала наличие в пустынях Центральной Азии, в районе, расположенном на стыке Китая, Тибета и Монглолии некоей изначальной прародины арийской расы. Германские экспедиции отправлялись в эти места в поисках утраченной родины, которую также стремилась покорить и Япония в период гражданских войн в Китае. Будучи «азиатскими арийцами» японцы оказались таким образом единственными носителями арийского духа помимо германцев, что давало им специфический статус в рейхе. Помимо прочего, духовное и предполагаемое историческое родство японцев и немцев вызвало необходимость построения своего рода духовного моста между двумя народами, и мысль Хайдеггера могла быть одним из участков этого моста. Данное соображение носит скорее гипотетический характер, однако вполне может претендовать на объяснение того интереса, который испытывали к немецкому мыслителю именно японцы.

Теоретические основания. Бытие и мгновение

Говоря о внимании японских мыслителей к философии Хайдеггера, необходимо отметить причины их интереса.

Можно установить типологическое сходство хайдеггеровской постановки вопроса о смысле Бытия и буддийской рефлексии относительно истинно-сущей реальности. И в одном, и в другом опыте мысли проявляет себя интенция к преодолению понимания сознания как субъектно-объектной дихотомии, приводящая к тезису об изначальном единстве Бытия во множестве проявлений. При этом единство бытия понимается не в статическом, но динамическом аспекте, как его постоянное во времени развертывание. Представление о бытии и о невозможности его определения традиционными категориями представляла для Хайдеггера такую же проблему, как и для дальневосточных мыслителей. Специфика построений немецкого мыслителя заключалась в том, что он не мог, подобно своим японским и китайским единомышленникам, объявить Бытие невербализуемым и следовательно доступным только в опыте созерцания. Для дальневосточной традиции вообще не существовало понятия расщепленности бытия, которая так остро переживается европейской традицией в виде понимания «трагического основания субъективности». Принципиальная для Хайдеггера проблема выраженности Бытия и последующая необходимость конструирования экзистенции не представляли проблемы для дальневосточной мысли, ибо языковые отношения всегда воспрнимались ею как второстепенные, пригодные лишь для указания на истину, но не для выражения ее. Истина бытия являет или кажет себя через время, будучи неразрывно укоренена в нем. Действительность языкового факта способна приоткрыть бытие, сделать ощутимым его присутствие здесь и сейчас, но все же это не есть само по себе бытие или сама по себе реальность.

Это фундаментальное положение Хайдеггера находится в определенной корреляции с идеей о неизменности вещей, высказанной китайским буддистом Сэн-чжао еще в 4-м веке. Согласно этому буддийскому мыслителю, кстати весьма популярному в Японии, настоящее, прошлое и будущее заключают в себе совокупность пребывающих в них вещей, каждая из которых реализует полноту своей природы в модусе мгновенности. Единственная преемственность, которая может существовать между вещами – это преемственность субъективная, дающая возможность восприятия существования как континуальности, но одновременно являющаяся главным препятствием на пути постижения истинной природы сущего. Бытие, раскрывающее себя в непрерывном движении вещей есть бытие субъективности, скрывающее пустоту или ничто истинного существования.

Понятие Ничто. Религиозное измерение Хайдеггера

Хайдеггер, как и мыслители буддийской школы, дзэн понимал человеческое существование как бездну, пропасть, на дне которой ничего нет. Это влечет за собой представление об особой ценности мгновения: раскрытие истины Бытия может произойти лишь спонтанно, когда понимаешь, что капли дождя и ты сам есть в сущности одно и тоже. Другое дело, что Хайдеггеровское понимание времени содержательно – всякий момент наполнен содержанием, так что вещь в этом смысле темпоральна. Буддийское понимание в некотором смысле шире: вещь и временна (преходяща) и темпоральна (т.е. конкретность ее бытия определена моментом ее существования). Вне этого момента нет ничего, что фундировало бы вещь в существовании или в сущем – ее истинная реальность внепредметна, умозрительна и в конечном счете тоже субъективна. Истинное бытие или реальность дальневосточной мысли есть тоже своего рода экзистенция в том смысле, что она существует в виде идеала лишь до той поры, пока действует стремящийся к ней ум. Пределом этого стремления является Великий Предел, скрывающий за собой пустоту. Отличие от экзистенциализма однако в том, что буддийское Ничто не есть начало трагическое (каким только и могло оно быть для европейского мыслителя), но наоборот, полное благих свойств, доступных лишь на высокой ступени совершенствования. В этом и есть один из корней онтологического оптимизма восточной мысли.

Известно, что тема Ничто (Das Nichts) особо занимала Хайдеггера в период его творчества после так называемого «поворота». В лекции «Что такое метафизика?» «выдвинутость в Ничто» является основной характеристикой человеческого существования. Эта тема, созвучная теме «пустоты» в буддизме, также могла заинтересовать представителей японской интеллектуальной элиты.

К встрече с восточно-азиатской мыслью стремился сам Хайдеггер, подозревая, что возможно там он найдет другой способ мышления, не подверженный терминологической перегруженности и трансцендирующему логизму западной философии и позволяющий перейти от «философии» к мысли. Особую значимость это намерение Хайдеггера обрело при выснении принципиального для него вопроса об определимости бытия как бытия сущего и его отношения к Ничто.

В своем эссе «Из диалога о языке. Между японцем и спрашивающим». он говорит от имени японца: «для нас пустота – высшее имя для того, чтобы вы скорее назвали словом „бытие“. В этом высказывании Хайдеггер скорее сам выступает от имени японца, экстраполируя свою мысль на японскую. Для слова „бытие“ японец употребил бы слово „наличие“, имея в виду прежде всего то, что „пустота“ есть лишь один из модусов понимания бытия, причем способ экстремальный, который снимается в буддийской мысли понятием „срединности“. Вещи не есть и не не есть. Они существуют вне крайних точек зрения, „чудесным образом“, так что всякое сказывание лишь крадет их реальность и бытийственность. Если для Хайдеггера слово „бытие“ недостаточно, то для гипотетического японца оно просто несущественно или несущностно, ибо пытаясь определить все вещи в их высшей реальности, не определяет ничего. Равным образом несущественно и „здесь бытие“ – как еще один заменитель, призванный выразить невыразимое–мгновенную полноту бытия как целостный мир, разворачивающийся в одном мгновении мысли. Отождествление Ничто с пустотой, пусть и помимо воли самого Хайдеггера, привносило в концепцию Ничто творческий или даже креационистский элемент: буддизм полагает, что совокупность универсума развертывается из пустоты, которая есть потенция воспринимаемого чувственно и умопостигаемого бытия. Такой же онтологический статус приобретает и Хайдеггеровское Ничто, предстающее не только как основание экзистенции, но и исток мира феноменального бытия.

Немаловажно также, что мысль Хайдеггера не имела явной теистической направленности, хотя, как указывает сам Хайдеггер, и явной атеистической «Письмо о гуманизме». Эта черта его мысли могла также привлекать японских интеллектуалов, воспитанных в буддийском и конфуцианском духе, не подразумевавшем и не принимавшем креационистскую теистическую модель миропонимания. Учение о творении мира из ничего было чуждо азиатской интеллектуальной традиции, которая прежде всего не могла принять мысль о том, что когда-то ничего не было. Идея постоянно разворачивающегося дао с необходимостью подразумевает вечность мироздания и его субстанциальную реальность. Очевидно, что Хайдеггер с идеей Ничто был наиболее созвучен духу как буддийской, так и конфуцианской культуры.

Рецепция хайдеггеровской мысли, а также мыслителей, традиционно относимых к экзистенциализму (Ясперс, Сартр, позже Камю) происходила через посредство Киотоской школы философии, основанной учеником Хайдеггера Нисидой Китаро в 30-е годы. Произведения же немецкого философа стали переводиться еще раньше – в 20-х годах. В течение короткого времени вышло несколько переводов трудов Хайдеггера – он явно был признан в Японии носителем арийского или шире, европейского духа. С самого начала хайдеггеровских штудий в Японии наметилась тенденция к сочетанию –идей европейских мыслителей с буддийскими. Японских мыслителей, кроме вышеуказанных тем Бытия и Ничто интересовала также тема «экзистенции» как нового способа понимания человеческого бытия. Понятие «экзистенции» перетолковывалось в буддийском духе как «истинное бытие» (гэндзицу сонцзай8 или, сокращенно, дзиссон). Другими словами, вполне в азиатском духе, Хайдеггер был перетолкован в ключе, понятном японцам, так чтобы они могли считать его своим.

Подобная манера интерпретационного перевода привносила в мысль Хайдеггера не свойственную ей коннотацию – экзистенция неожиданно получила религиозное измерение в традиционно буддийском духе: как раскрытие бытия, позволяющее познать его и реализовать идеал спасения. Философия Хайдеггера стала таким образом еще одним вариантом буддизма, теперь уже не только без анатмавады, но уже и без Будды.

Однако, прежде чем перейти к изложению концепций основных представителей Киотоской школы необходимо рассмотреть предпосылки в самой дальневосточной мысли, позволившие воспринять и переработать «фундаментальную онтологию» Хайдеггера.