Текст книги "Становление литературы"

Автор книги: Михаил Стеблин-Каменский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 8 страниц)

Противопоставление христианского бога языческим как духовного начала чему-то бездуховному – это вместе с тем осознание превосходства духовного над материальным, духа над материей. С точки зрения истории человеческой мысли такое осознание – шаг вперед в ее движении в сторону все более четкого противопоставления сознания внешнему миру, духовного материальному, субъекта объекту, т. е. того движения, которое обычно считается генеральной линией развития человеческого сознания.

Однако поскольку полного отчленения духовного от материального все же, конечно, не получалось, это осознание превосходства духовного над материальным не устраняло того смешения духовного с материальным, которое обычно характерно для религиозных представлений, и поэтому находило только материальное выражение. Ведь все чудеса во славу христианского бога, которыми изобилуют жития святых, провозвещавших христианство, – это чисто материальное выражение превосходства духовного над материальным. Святая Доротея выходит из кипящего котла как из холодной ванны, а умерев, присылает с неба корзинку с яблоками и розами. Святой Дионисий не сгорает в огне и, когда ему отсекают голову, несет ее две мили в своих руках. Мария Египетская подымается в воздух и идет по реке как по сухой земле. Святая Цецилия проводит целые сутки в пылающем огне, даже не вспотев. Святой Власий повелевает дикими зверьми как своими слугами. Святая Маргарита выходит невредимая из чрева дракона, проглотившего ее и сразу лопнувшего. Святой Амвросий, Святой Бенедикт, Святой Мартин, Святой Эразм, Святая Агнесса и многие другие святые воскрешают мертвых, молоко течет у святых из ран вместо крови, ангелы и дьяволы посещают их не во сне, а наяву, и проч., и проч. Что это как не чиста материальные явления? Да и пытки в аду и блаженство в раю – это, конечно, тоже смешение духовного с материальным, подстановка второго на место первого. В наше время такое смешение может производить комическое впечатление. Для того, кто не верит в существование материального ада, поджаривание чертями грешников на сковородках и т. п. похоже на веселую буффонаду. Однако вчитывать комизм или гротескность в то, во что в свое время верили, – это, конечно, грубая модернизация. [Много примеров ее есть в работе: Гуревич А.Я.К истории гротеска. "Верх" и "низ" в средневековой латинской литературе. – Изв. АН СССР. Сер. литер. и яз., 1975, т. 34, № 4, с. 317-327.]

Естественно также, что основным выражением веры в христианского бога стало умерщвление плоти, аскетизм, мученичество и подвижничество, т. е. презрение к телесному. Но характерно, что в первые века существования христианства христиане отнюдь не были единственными носителями этого презрения. Стремление к умерщвлению плоти находило выражение во многих раннесредневековых религиозных течениях – гностицизме, манихействе и т. д. [См.: Аверинцев А.Л. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977, с. 23-24.] Аскетизм был, по-видимому, вообще важным элементом раннесредневекового мировоззрения. [Там же, с. 25.] Не указывает ли это на связь аскетизма с определенной стадией развития сознания?

Но презрение к телесному было и нарушением гармонии между духовным и телесным, той гармонии, которая была характерна для античного язычества. Поэтому, хотя с точки зрения истории человеческой мысли осознание превосходства духа над материей, лежащее в основе раннего христианства, было прогрессом, в той мере, в какой оно повлекло за собой нарушение гармонии между духовным и телесным, оно было и регрессом.

В житиях святых первых веков христианства ясно проглядывает, что христианская мораль (любовь к ближнему, самопожертвование ближнему, непротивление злу и т. п.) была лишь суррогатом презрения к плоти, чем-то производным от него. В житиях египетских отшельников кое-где даже прямо говорится, что для достижения вечного блаженства жить отшельником и умерщвлять свою плоть важнее, чем раздавать свое имущество, мирить людей, посещать больных и т. п. Да и само по себе отшельничество, получившее такое развитие в первые века христианства, – ясное выражение того, что определенное отношение к другим людям, этический момент, мораль были чем-то подчиненным по отношению к умерщвлению своей плоти.

В исландском раннем христианстве этический момент играл, по-видимому, еще более второстепенную роль. Об этом свидетельствуют прежде всего исландские саги об Олаве Трюггвасоне и Олаве Святом, королях миссионерах, которые вводили христианство в Норвегии, выдвигая в качестве основного или даже единственного аргумента в пользу новой религии отнюдь не какие-либо этические принципы, а жестокие пытки и казни, которым они подвергали всех, кто осмеливался сомневаться в том, что христианский бог могущественнее языческих. Правда, саги эти, как правило, не были произведениями, основной целью которых была пропаганда христианства (хотя кое-где она очевидна, особенно таи, где рассказывается о чудесах Олава Святого), и поэтому исландское раннее христианство едва ли находило в них адекватное выражение. В гораздо большей мере такое выражение оно находило в том, что рассказывается о первых исландских епископах, и особенно в творимых ими "чудесах".

"Чудеса" Торлака отличаются от чудес, которые совершали святые в первые века христианства, не только тем, что они, в сущности, вовсе не были чудесами, но также и тем, что они не были ни средством обращения людей в христианство (в конце XII в. и в начале XIII в. христианство уже давно было официальной религией в Исландии, и обращать в христианство было там некого), ни испытанием веры, ни наградой за праведную жизнь. "Если уверуешь в могущество христианского бога, то исцелишься", – говорили святые первых веков христианства. Между тем, как видно из приведенных выше "чудес" Торлака, он никогда не ставил никаких условий, а вполне удовлетворялся получением той или иной платы (свечой определенного размера, половиной найденного, 25 раз сказанным "Отче наш" и т. п.) и оказывал свои услуги любому человеку, который к нему обращался, каким бы незначительным ни было то, о чем его просили, и совершенно независимо от того, какую жизнь проситель вел до этого, и был ли он богатым или бедным, знатным или незнатным.

Таким образом, исландское христианство, как оно проявляется в "чудесах" Торлака, ни в какой степени не было какой-то новой этикой или каким-то новым мировоззрением. Оно было просто проявлением возможности добиться исполнения желания помимо колдовства еще и другим, новым средством. Не случайно рассказы о колдовстве в классических сагах, совершенно так же, как "чудеса" Торлака, обычно подразумевают только веру в возможность сверхъестественных причинных связей, но не веру в возможность сверхъестественных событий (см. с. 102). Обращение к святому отличалось от колдовства в основном лишь тем, что первое поощрялось церковью, тогда как второе осуждалось ею. Как видно из жития второго исландского святого, Йона Эгмундарсона (II, 39, 102), одной из своих основных задач первые христианские епископы считали борьбу с колдовством как с опаснейшим конкурентом христианства. Впрочем, в Исландии эта конкуренция порой не исключала и сотрудничества: в исландских народных сказках, записанных уже в новое время, колдуны часто в то же время священники.

Сам святой, как он высвечивается из "чудес", поскольку никогда не делает ничего для тех, кто к нему не обращается, и не интересуется моралью тех, кто к нему обращается, мало чем отличается, в сущности, от коммерческого предприятия, которое любому человеку за определенное вознаграждение оказывает ту или иную услугу.

Впрочем, в одном из своих "чудес" Торлак проявляет себя в более выгодном свете и оказывается по меньшей мере патриотом. Но это чудо произошло не в Исландии, а в Англии. Один исландец по имени Аудун велел изготовить изображение блаженного Торлака. Когда оно было изготовлено и помещено в церковь, один английский священник подошел к этому изображению и спросил, кто это. Ему сказали, что это Торлак, исландский епископ. Тогда англичанин расхохотался, побежал в кухарню, схватил колбасу из нутряного жира (mцrbjъga от mцr "нутряной жир" и bjъga "колбаса") и, снова подойдя к изображению Торлака, протянул ее к нему правой рукой и сказал с насмешкой: "Не хочешь ли, жиреха (mцrlandi [Mцrlandi – насмешливое прозвище исландцев, основанное, видимо, на представлении, что нутряной жир (mцr) – любимая пища исландцев.])? Ведь ты епископ жирех! (mцrbyskup)!" Но Торлак сумел постоять за честь своей страны. Англичанин хотел уйти, но его ноги приросли к полу, и он не мог пошевельнуть рукой, в которой он держал колбасу. Собралось много народу, чтобы посмотреть на это странное происшествие. Люди спрашивали, как оно произошло, и посрамленный англичанин чистосердечно признался в своем проступке и просил присутствующих помолиться за него. Все стали усердно молиться, и блаженный Торлак, видя, что честь его страны восстановлена, смилостивился над несчастным англичанином, и тот снова стал владеть руками и ногами (1, 205-206).

Этический момент обычно вчитывается исследователями в раннее исландское христианство. В действительности, как ясно прежде всего из "чудес" исландских святых, он играл в древнеисландском христианстве совершенно ничтожную роль. Это в новое время христианство стало не столько религиозным, сколько религиозно-этическим учением (с сильным ударением на втором элементе сложного прилагательного) или даже чисто этическим учением. Во всяком случае несомненно, что в новое время для всех, кого идейные искания приводили к христианству, оно было прежде всего учением о любви к ближнему, непротивлении злу, виноватости всякого человека перед всеми, самоценности страдания и т. д., то есть учением этическим, и они, как правило, не верили в материальность ада и рая, в то, что черти варят грешников в кипящей смоле пли подвергают их другим телесным пыткам, а праведники на крылышках улетают на небо, и в один прекрасный день все когда-либо умершие вылезут из своих могил и отправятся на какое-то судебное заседание и проч., и проч. Ад и рай, воскресенье из мертвых и Страшный суд были для них только своего рода метафорами, выражающими определенные душевные переживания или идеи. Однако они, как правило, не могли или не хотели признаться себе в том, что неверие в ад и рай как реально существующие есть в то же время неверие в бога как существующего не только как переживание или идея, но и реально, объективно существующего.

Все это особенно очевидно в идейных исканиях Достоевского. "Вопрос, которым я мучился сознательно или бессознательно всю мою жизнь, – существование божие", – писал он в своем известном письме А.Н. Майкову от 6 апреля 1870 г. И не случайно в своем последнем романе, произведении, в котором он подвел итоги своим идейным исканиям, такое яркое и сильное выражение нашли богоборчество и отрицание бога (Иван Карамазов) и такое бледное и слабое – ортодоксальная вера в бога (Алеша Карамазов). Христианство было для Достоевского, как и для многих других великих умов нового времени, прежде всего учением этическим.

От саги к роману

«Влияние может совершиться тогда и в таком направлении, когда и в каком направлении для этого имеются литературные условия. Оно предоставляет художнику при совпадении функции формальные элементы для ее развития и закрепления. Если этого влияния нет, аналогичная функция может привести и без него к аналогичным формальным элементам».

Юрий Тынянов

«В литературе правда – это разновидность вымысла».

М.И. Стеблин-Каменский

У историков исландской литературы давно и прочно установилось мнение: развитие, заключавшееся в том, что сказочная фантастика постепенно стала в сагах безраздельно господствующим элементом, было то ли потерей исторического чутья или чувства реальности, то ли просто порчей литературного вкуса, но во всяком случае падением, упадком, деградацией, и поэтому художественная ценность саг, явившихся результатом этого развития, очень невелика или даже равна нулю, а если они и заслуживают исследования, то не как оригинальные художественные произведения, а только как конгломерат элементов, заимствованных из разных источников. [Превосходное и до сих пор непревзойденное исследование такого рода представляет собой книга: Schlauch M. Romance in Iceland. Princeton, 1934.] Если иногда за такими сагами все же признается какое-то право на существование как литературы, то это только такое же право, какое в наше время признается за развлекательной, низкопробной литературой, рассчитанной на массового, неквалифицированного читателя.

Если посмотреть, однако, на процесс, о котором идет речь, с точки зрения внутренних закономерностей развития литературы и отвлечься от модернизаторских оценок средневековых произведений, то он был скорее не упадком, падением и деградацией, а, наоборот, прогрессом, освоением новых литературных средств, завоеванием новых творческих возможностей.

Развитие, о котором идет речь, было началом преодоления противоречия, лежавшего в основе архаического реализма и заключавшегося в том, что литературные произведения создавались как более или менее правдоподобный вымысел, однако осознавались как просто правда, т. е. были тем, что я назвал "синкретической правдой" (см. с. 30). Другими словами, это развитие было процессом превращения литературного вымысла в вымысел осознанный. В конечном счете когда вымысел, но уже не только осознанный, но и правдоподобный, стал средством правдивого изображения действительности, возник реализм в его классической форме. Но это только в конечном счете. В исландской средневековой литературе эта стадия развития не была достигнута.

Вымысел должен был стать осознанным в той мере, в какой он был минимально правдоподобен: его неправдоподобность делала его заметным, очевидным, явным. Естественно поэтому, что развитие осознанного вымысла началось с обращения к сказочной фантастике. Но сказочная фантастика – это трафарет, а не жизненная правда. Сказочные мотивы искони существовали в устной традиции, их не надо было придумывать, их можно было просто нанизывать. Таким образом, преодоление противоречия, лежавшего в основе архаического реализма, т. е. развитие, которое в конечном счете привело к торжеству реализма в его классической форме, на своем начальном этапе было оттеснением жизненной правды литературным трафаретом, отходом от реализма.

Развитие осознанного вымысла в древнеисландской литературе началось в тех сагах, в которых рассказывалось о периферийном прошлом, т. е. самом далеком прошлом, о котором в устной традиции в Исландии сохранялась память, а именно в сагах о событиях до заселения Исландии. Рассказ о периферийном прошлом – наиболее благоприятная почва для сказочного вымысла: чем больше удалены во времени события, о которых повествуется в устной традиции, тем меньше рассказ о них должен подчиняться требованиям правдоподобия.

Сказочные мотивы, по-видимому, с самого возникновения героических сказаний входили в них как их составные элементы, но они не препятствовали тому, что эти сказания, как и песни, основанные на них, были синкретической правдой, т. е. осознавались как быль. Иначе стало обстоять дело, когда рядом с древними героическими сказаниями, бытовавшими в устной традиции в форме героических песней, а, по-видимому, также и в форме прозы, сопровождающей эти песни (как проза, сопровождающая некоторые героические песни в "Старшей Эдде") или пересказывающей их (как "Сага о Вёльсунгах" пересказывает героические песни "Старшей Эдды"), появилась устная историческая традиция, послужившая основой для "родовых саг", т. е. рассказы о событиях после заселения Исландии.

Сказочная фантастика есть кое-где и в "родовых сагах", однако только когда речь идет о норвежских предках исландских первопоселенцев (т. е. о событиях до заселения Исландии) или о событиях где-то в далеких от Исландии странах. В целом же в "родовых сагах" повествование все время остается совершенно правдоподобным, и они несомненно осознавались как быль. Устная традиция, на которой основаны "родовые саги", была, таким образом, как бы второй волной эпической традиции, т. е. синкретической правды о прошлом, причем, поскольку эта вторая волна значительно меньше отстояла от эпохи ее письменной фиксации, она гораздо меньше деформировалась в устной традиции и соответственно историческое зерно было в ней значительно большим. Отсюда, конечно, и своеобразие родовых саг как исключительно правдивых повествований о прошлом.

Историки древнеисландской литературы до сих пор не могут освободиться от иллюзии, в силу которой архаический реализм исландских "родовых саг" кажется им тождественным реализму в литературе нового времени. Они до сих пор принимают правдоподобный, но неосознанный вымысел в "родовых сагах" за вымысел осознанный, т. е. точно такой же вымысел, как тот, который лежит в основе реалистических произведений нового времени. То, что многое в "родовых сагах" и в самом деле историческая правда, никак не меняет существа дела. Ведь и в современном историческом романе обычно есть историческая правда. Тем не менее в целом он – роман, а не история, и осознается как таковой. Вероятно, даже поздние "родовые саги", такие как, например, "Сага о хитром Рэве", т. е. саги, в которых несомненны подражания подлинным "родовым сагам" и литературный вымысел, создавались с расчетом на то, что они будут приняты за быль, т. е. были своего рода подделкой синкретической правды.

По сравнению со второй волной синкретической правды о прошлом, произведения, представлявшие ее первую волну, т. е. героические сказания о далеком прошлом до заселения Исландии, должны были неизбежно стать менее заслуживающими доверия. Знаменитый рассказ "Саги о Торгильсе и Хавлиди" о том, как присутствовавшие на свадебном пиру, происходившем в 1119 г. в Рейкьяхоларе, забавлялись слушанием саги о Хромунде Гринссоне (а она, как видно из пересказа этой саги в римах XIV в. и саги, пересказывающей эти римм, была фантастическим рассказом об одном из предков исландских первопоселенцев – герой ее сражается с могильным жителем, добывает там волшебный меч, одерживает с его помощью победы и т. д.), важен не только тем, что он подтверждает существование таких саг в устной традиции задолго до того, как их стали писать (оно и без того очевидно из факта широкого использования этих саг на рубеже XII и XIII вв. Саксоном Грамматиком в "Деяниях датчан"). Знаменитый рассказ "Саги о Торгильсе и Хавлиди" важен тем, что он – единственное в своем роде свидетельство об отношении людей того времени к сагам, в которых господствует сказочная фантастика: "Эту сагу рассказывали королю Сверриру, и он говорил, что такие лживые саги [lygisцgur] всего забавнее. Однако есть люди, которые могут возвести свой род к Хромунду Грипссону". [О разных оценках того, что рассказывалось на празднике в Рейкьяхоларе, см.: Foote P.G. Sagnaskemtan: Reykjaholar, 1119. – Saga-Book, 1955-1956, XIV, pt 3, p. 226-239.] Таким образом, очевидно, что в той мере, в какой содержанием саги была сказочная фантастика, она осознавалась как ложь (понятия "художественный вымысел" еще не существовало!). Однако отношение к такого рода сагам было очевидно двойственным в той мере, в какой они могли содержать и некоторые правдивые сведения о далеких предках тех, кто их слушал, по меньшей мере имена этих предков.

Саги, в которых, как в "Саге о Хромунде Гринссоне", рассказывается о событиях до заселения Исландии, т. е. о том, что было для исландцев самым далеким прошлым, в новое время стали называться "Сагами о древних временах" (fornaldarsцgur, так они были названы в их издании 1829-1830 гг.). Хотя к этой группе саг оказались отнесенными очень различные произведения, в ней нетрудно выделить по меньшей мере две подгруппы, которые явно представляют собой последовательные ступени развития.

К древнейшей и очень немногочисленной подгруппе относятся саги, которые в большей или меньшей мере основаны на древних героических сказаниях – южногерманских (как "Сага о Вёльсунгах", "Сага о Хервёр" и "Сага об Асмунде"), датских (как "Сага о Хрольве Жердинке" и "Сага о Рагнаре Кожаные Штаны") или норвежских (как "Сага о Хальве", "Сага об Одде Стреле"

и некоторые другие). Таким образом, саги эти – как бы прямое продолжение древней эпической традиции. Многое в них восходит к героическим песням. Так, большая часть "Саги о Вёльсунгах" представляет собой прозаический пересказ героических песней "Старшей Эдды". Эддические стихи того или иного рода цитируются и во всех остальных сагах этой подгруппы. Однако очевидно, что по сравнению с древней эпической традицией сказочный элемент в этих сагах значительно усилился.

Более многочисленную подгруппу "саг о древних временах" образуют такие, в которых нет никакой основы из древних героических сказаний или героических песней. В некоторых из этих саг, как в "Саге о Хрольве Пешеходе", только имя героя исторично. Все остальное – сказочный вымысел. В этих сагах действие локализуется где-то в далеком прошлом в северных странах (но не в Исландии!). Однако очевидно, что эта локализация – литературная условность, вымысел. Эти саги назывались и "поздними сагами о древних временах", и "вымышленными сагами о древних временах", и "романическими сагами о древних временах", и "лживыми сагами", и "сказочными сагами". Но нет четкой границы между этими сагами и сагами, о которых шла речь выше, ибо в ряде случаев неясно, основано ли то, что рассказывается в саге, на древней эпической традиции или нет.

Нет четкой границы и между "поздними сагами о древних временах" и теми еще более поздними и очень многочисленными сагами, в которых тоже господствует сказочная фантастика, а действие локализуется тоже не в Исландии, но не обязательно в северных странах, а в самых различных странах, как реальных, так и фантастических, и в каком-то сказочном прошлом. Эти саги тоже очень различно назывались. В отличие от "лживых саг северных стран" (т. е. "поздних саг о древних временах") их называли "лживыми сагами южных стран" (хотя действие в них отнюдь не обязательно локализовано в южных странах). В отличие от "романических саг" или "рыцарских саг" (как принято называть переводы французских рыцарских романов) их называли "исландскими романическими сагами" (хотя ничего "романического" в обычном для русского языка смысле этого слова в них, как правило, нет) или "исландскими рыцарскими сагами" (хотя в них отнюдь не обязательно фигурируют рыцари). Их называли и "сказочными сагами". В единственном обширном (отличном, но далеко не полном!) опубликованном собрании этих саг они названы "поздними средневековыми исландскими романами (romances)". [Late mediaeval Icelandic romances, edited by Agnete Loth. Copenhagen, 1962-1965, I-V (Editiones Arnamagnaeanae, series B, vol. 20-24).] Судя по тому, что большинство этих саг сохранилось во многих рукописях и что эти саги были излюбленным материалом для пересказа в стихах (римах), произведения эти пользовались большой популярностью, и нет никаких оснований полагать, что они были рассчитаны на менее требовательного читателя, чем тот, на которого рассчитывались классические саги. Напротив, поскольку они пришли на смену классическим сагам и стали господствующим литературным жанром, они, видимо, в каком-то отношении казались лучше того, чему они пришли на смену.

Выражение "лживые саги" встречается в древнеисландской литературе только один единственный раз (см. с. 202). Оно, конечно, не было обозначением определенной разновидности саг (таких обозначений вообще не существовало, они все возникли в новое время), а просто выражало определенное отношение к сказочной фантастике, а именно то, что она осознавалась как вымысел. В новое время это выражение стали применять для обозначения всех тех саг, в которых господствует сказочная фантастика. По всей видимости, авторы таких саг прекрасно понимали, что сказочная фантастика – это вымысел, т. е. "ложь". Однако, как предполагает Буххольц, [Buchholz P. Lьgengeschichten? Wahrheit und Wunder in altislдndischer "Traditionstheorie". – In: Fourth international saga conference, July 30th-August 4th, 1979. Mьnchen, 1979.] средневековый читатель мог принимать ее за своего рода правду, так что для него такие саги не обязательно были "лживыми". Поэтому, пожалуй, предпочтительнее термин "сказочные саги". Его я и буду употреблять ниже.

Общая тенденция развития сказывается прежде всего в том, что в тех "сагах о древних временах", в которых прощупывается древняя эпическая традиция, сказочная фантастика представлена в основном мотивами сказок-бывальщин, т. е. сказок, которые принимались за быль. Эти мотивы всего чаще – добывание клада, охраняемого могильным жителем, с которым надо сразиться, чтобы овладеть кладом, встреча с великанами, великаншами, карликами и т. п. Характерно также, что для этих саг отнюдь не обязателен сказочный конец (свадьба героя с королевской дочерью и его воцарение). Они могут кончаться и смертью героя. Между тем в тех сагах, в которых не прощупывается никакой древней эпической традиции, т. е. сагах сказочных в собственном смысле слова, господствуют мотивы волшебных сказок, т. е. сказок, которые искони не принимались за быль. Эти мотивы – запечная молодость героя, злая мачеха, добывание волшебного средства, различные чудесные превращения, чудесный помощник, который обеспечивает вызволение кого-то у злых сил, преодоление непреодолимого препятствия, решение невыполнимой задачи и т. п. В этих сагах сказочный конец обязателен.

Само собой разумеется, что осознанность вымысла никогда не находит прямого выражения в "сказочных сагах". Напротив. Именно для "сказочных саг" характерны заверения их авторов в том, что рассказ, несмотря на кажущееся неправдоподобие, правдив. Пространные заверения такого рода есть, например, в прологе, эпилоге и середине "Саги о Хрольве Пешеходе". Сага эта изобилует сказочными мотивами (в ней есть и заколдованные доспехи, и разные другие волшебные предметы, и всевозможные чудесные превращения, и преодоление непреодолимых препятствий, и решение невыполнимых задач и т. п.). Сага эта несомненно не содержит абсолютно ничего исторического, хотя герой этой саги носит имя исторического лица – знаменитого викингского вождя, завоевавшего Нормандию. Заверение в правдивости, образующее пролог к этой саге, повторяется в "Саге о Сигурде Молчаливом", одном из "поздних средневековых исландских романов", изданных Агнетой Лот. Сходные заверения есть в "Саге о Хрольве Гаутрекссоне", одной из "поздних саг о древних временах", а также в "исландских средневековых романах" – "Саге об Экторе", "Саге о Вильяльме Кошеле" и "Саге о Магусе ярле".

Такие заверения – это, конечно, художественный прием, вошедший в употребление в связи с тем, что вымысел стал осознаваться как полноправное литературное средство. Дело в том, что, каким бы неправдоподобным ни был вымысел, который преподносится в литературном произведении, в той мере, в какой это произведение литература, фантастическое должно подаваться так, как будто оно действительность. Сама подача фантастического – конкретность описаний, натуралистичность деталей и т. п. – должна создавать впечатление, что оно – действительность, т. е. нечто зримое, слышимое, осязаемое и обоняемое. Заверения в том, что несмотря на кажущееся неправдоподобие рассказ правдив, – одно из средств подачи фантастического так, как будто оно – действительность.

Заверяя в правдивости своего рассказа, автор как бы надевает маску правдивого рассказчика. Однако он, по-видимому, прекрасно понимает, что его рассказ – вымысел, и поэтому он обычно не выдерживает своей роли. Так, в прологе к "Саге о Хрольве Пешеходе" вслед за пространными заверениями в том, что рассказ, несмотря на его неправдоподобие, правдив, поскольку и неправдоподобное вполне возможно и только глупые и серые люди не верят неправдоподобному и т. п., автор тут же говорит: "Поскольку на всех не угодишь, пусть всякий верит рассказу не больше, чем он хочет ему верить. Все же всего лучше и всего полезнее выслушать то, что рассказывается, и получить от него удовольствие, а не вред, ибо известно, что человеку не приходят в голову другие мысли, пока он с удовольствием слушает забавный рассказ". Другими словами, не любо – не слушай, а врать не мешай! Характерно, что в классических сагах не встречается ничего похожего на такие заверения. Как известно, впервые такое заверение появляется в "Саге о Тидреке Бернском", прозаическом пересказе немецких героических песней, т. е. "саге о древних временах".

Осознанность вымысла сказывается в "сказочных сагах" всего больше в том, что в них обязателен конец, характерный для волшебных сказок, – женитьба героя на королевской дочери и его воцарение. Ведь, конечно, всегда было очевидно, что только жизнь сказочного героя кончается свадьбой с королевской дочерью, вообще же жизнь кончается смертью.

Сказочный конец во многом определяет специфику "сказочной саги" как литературного произведения. Именно он всего больше обусловливает характер времени в "сказочной саге". С женитьбой на королевской дочери всякие события прекращаются, и время как бы обрывается. Но, обрывая время, сказочный конец тем самым выносит все, что произошло до него, за рамки действительности или, вернее, за рамки реального, исторического, бесконечного времени, т. е. того времени, которое было характерно для классических саг, и таким образом оказывается, что все рассказанное в саге произошло в каком-то конечном, фиктивном времени, параллельном историческому времени, но отличном от него так же, как сказочная действительность отлична от подлинной действительности. Но ведь в реалистических романах нового времени тоже господствует фиктивное время!

Сказочный конец определяет и композицию саги. Поскольку он предусматривается во всем, что рассказывается в саге, он определяет ход действия в ней с самого начала и обеспечивает ее единство, ее целостность, т. е. то, что, как правило, отсутствовало в классических сагах. Все препятствия, стоящие на пути героя к браку с королевской дочерью, должны быть преодолены, какими бы они ни были непреодолимыми, и победа должна достаться ему, как бы велико не было превосходство сил на стороне его врагов. Но тем самым сказочный конец делает необходимым и все то, что обеспечило бы такой ход действия, т. е. он требует введения тех или иных чудесных помощников – великанов, карликов, колдунов, колдуний и т. п., которые снабдили бы героя теми или иными чудодейственными предметами – заколдованным оружием, ковром-самолетом, волшебным зеркалом, целебным камнем и т. п. – и сделали бы возможным то или иное чудесное превращение, снятие заклятья, одержание победы, решение трудной задачи и т. п.