Текст книги "Гегель"

Автор книги: Михаил Овсянников

сообщить о нарушении

Текущая страница: 10 (всего у книги 11 страниц)

б) Религия

Религия – это вторая после искусства форма самопознания духа. Свои взгляды на религию философ изложил в «Лекциях по философии религии», которые Гегель читал в Берлине четыре раза в 1821–1831 гг.

Религиозные воззрения Гегеля в течение его жизни и деятельности претерпели значительные изменения. Это связано с эволюцией политических идеалов мыслителя, выразившейся в отходе от расплывчатых мечтаний о республике в духе античного полиса и в признании того, что единственный путь национального возрождения Германии есть путь медленных буржуазных преобразований при сохранении ряда учреждений и институтов феодального происхождения. Такая противоречивая политическая позиция философа наложила отпечаток на его религиозную концепцию, где сочетаются прогрессивные идеи с явно консервативными.

Тот факт, что религиозная проблематика занимает большое место в трудах Гегеля, объясняется специфическими условиями развития социально-политического строя Германии конца XVIII – начала XIX в. Религия и церковь в этот период в Германии составляли существенную часть феодальной надстройки немецкого общества.

Немецкая буржуазная интеллигенция конца XVIII и начала XIX в. относилась к католической церкви, как правило, отрицательно. Такую же позицию занимал и Гегель. Он заявил об этом однажды совершенно определенно: «…я лютеранин и хочу остаться им» (8, IX, стр. 71).

В первой четверти XIX в. в Германии начала возрождаться католическая церковь. Ее возрождение связано с усилением политической реакции в стране.

К возрождению католицизма Гегель и многие другие прогрессивные деятели Германии отнеслись отрицательно. Отрицательно относился философ и к христианской ортодоксии, равно как и к романтическому иррационализму в трактовке религии. Крайне правые элементы нападали на Гегеля. Они утверждали, что в своих «Лекциях по философии религии» он проповедует якобы пантеизм и даже атеизм.

Гегелевская концепция религии отличается от церковно-ортодоксальной, но вместе с тем она далека от атеизма. О своем отрицательном отношении к атеизму философ высказывался неоднократно.

Согласно Гегелю, религия не противоположна знанию, как об этом говорили французские материалисты XVIII в. Напротив, в ней народы излагают свои представления о субстанции, внутренней сущности мира, об абсолютном. Правда, эти представления находят выражение не в форме мышления, а в форме религиозных верований. И тем не менее религия и философия тождественны по содержанию.

«…Содержание философии, ее запросы и интересы, – говорит Гегель, – всецело общи с религией; предмет последней – вечная истина, бог и его раскрытие. Философия раскрывает только себя, когда раскрывает религию, а, раскрывая себя, она раскрывает религию.

…Таким образом, религия и философия совпадают в едином целом. Философия в действительности сама есть служение богу. Однако обе, как религия, так и философия, суть лишь своеобразные способы служения богу. Обе они отличаются этим своеобразием служения богу – в этом заключается трудность, и часто кажется невозможностью то, что они объединяются» ( 4, XII, стр. 29).

Таким образом, в философии идея познается в логической форме, а в религии – в форме представления, именно не познается, а только представляется.

Классифицируя религию как особую форму знания, Гегель тем самым порывает с атеистическими традициями XVII–XVIII вв., где религия рассматривалась в качестве антипода науки.

Утверждение Гегеля о тождественности содержания религии и философии содержит в себе внутреннее противоречие. С одной стороны, этим отождествлением Гегель берет под защиту богословский тезис об отсутствии противоположности между верой и знанием. С другой стороны, через отождествление содержания религии и философии он открывает возможность исключить из религии мистические элементы и превратить религиозные догмы в простые философские символы. Часто он так и поступает: например, христианскую догму о триединстве бога истолковывает как символическое выражение диалектического движения идеи по принципу триады. Далее бог-отец у Гегеля символизирует абсолютный дух; бог-сын выступает в качестве символа мира природы и лица конечного духа; бог-дух святой – это символ проявления идеи в религиозной общине, в церкви, в переходе от религии к философии, от веры к знанию. В гегелевской «диалектике» «бога-отца», «бога-сына» и «бога-духа святого» содержатся зародыши критики христианской ортодоксии, получившие впоследствии развитие у левых гегельянцев.

Гегель никогда не высказывался в пользу догмата о бессмертии души. Он предлагал считать мифами религиозные повествования о «рождении бога», о «гневе бога», «сыне божьем» и вообще все рассказы о божественных действиях, изображаемых в виде ряда событий во времени. Саму историю Иисуса Христа Гегель трактует как аллегорический миф, выражающий вечный божественный процесс. Такое толкование Священного писания с точки зрения христианской ортодоксии было в высшей степени рискованным. В самом деле, в такой интерпретации основные догмы христианства утрачивали сокровенный божественный смысл и превращались в символы философских понятий. Не без оснований христианские правоверные теологи косо посматривали на такого рода «диалектические» упражнения Гегеля, хотя, конечно, опасения ортодоксальных теологов насчет атеизма и пантеизма Гегеля оснований не имели. Гегель не был ни атеистом, ни пантеистом.

Ставя в общей форме вопрос об отношении религии и государства, Гегель указывает, что сферы деятельности религии и государства различны. Государство занимается мирскими делами, область религии – бесконечное, сверхъестественное. Государство определяет правовые обязанности людей, религия – их внутреннюю жизнь. Религия как таковая, говорит Гегель, не должна править. Это стремление разграничить сферы деятельности государства и церкви направлено у Гегеля против католического авторитаризма, против посягательства католической церкви на светскую власть.

При анализе различных форм религии философ пытается применить принцип исторического подхода к явлениям. Рассматривая религию как одну из форм общественного сознания, Гегель пытается представить различные исторические религии (конфуцианство, буддизм, ислам, христианство) как ступени развития религиозного сознания людей. Таким образом в различных религиозных верованиях Гегель пытается найти и проследить нить развития. В основе этого процесса развития религиозных верований лежит, по его мнению, понятие религии. Религия, будучи становящимся знанием, сперва выступает как «естественная религия», переходит затем к «религии свободы» как религии духовной индивидуальности, и, наконец, последним этапом является «абсолютная религия» – христианство.

Естественная религия понимает бога как естественную субстанцию, которая противоположна ничтожной конечной индивидуальности. Она охватывает три религии: китайскую (конфуцианство), индусскую и буддийскую. Первую Гегель называет «религией меры», вторую – «религией фантазии», третью – «религией в-себе-бытия». Все это очень искусственные и условные определения трех крупнейших религиозных верований Востока. К переходным формам между естественными религиями и «религией свободы» Гегель относит персидскую, сирийскую и египетскую религии. Эти религии представляют бога в качестве субъекта. Первую Гегель определяет также искусственно как «религию добра» или света, вторую – «религия страдания», третью – «религия загадки». К религиям «духовной индивидуальности» относятся иудейская, греческая и римская. Первую Гегель называет религией «возвышенности», вторую – «религией красоты», третью – «религией целесообразности».

Христианская религия, «религия откровения», есть, по Гегелю, религия истины, свободы и духа. Содержанием ее является единство божественной и человеческой природы, бог как познающий самого себя в человеческом сознании дух. Знание о боге есть знание бога о самом себе. Первой истиной этого знания о боге есть триединство. Существо этой истины состоит в том, что бог различает себя и снимает это различие в любви. Это – человечность бога как символ тождества бесконечного и конечного духа. Второй и третьей частью этого триединства являются грехопадение и искупительная смерть Христа. Последняя означает, что осуществление единения человека с богом предполагает победу природы и человеческого эгоизма. Так схематично выглядит гегелевское рассмотрение различных форм религии. Эта искусственная конструкция не выдерживает критики. Однако мысль об изменении религиозных верований в связи с развитием различных сторон общественной жизни (государственного строя, обычаев, культуры и т. д.) представляет известный интерес в методологическом плане.

Следующий раздел учения об абсолютном духе посвящается анализу философии истории философии. Этот раздел изложен в «Лекциях по истории философии».

в) Философия

Свои воззрения на философию и ее историю Гегель изложил в «Лекциях по истории философии».

Философию Гегель определяет как мыслящее рассмотрение предметов. Это значит, что философия ставит своей основной целью разработку логических категорий и подведение под них эмпирических данных. У Гегеля явно обнаруживается тенденция поставить философию над специальными знаниями, изобразить ее как «науку наук».

Гегель впервые поставил вопрос о связи философии с современной ей эпохой, с историческими условиями, с государством, культурой, искусством. А поскольку исторические условия меняются, то претерпевают изменения и философские теории. К философии, следовательно, нужно подходить исторически. Так возникает у Гегеля концепция истории философии.

Без преувеличения можно сказать, что Гегель первый подошел к философии исторически и тем самым поставил вопрос об истории философии как науке.

Рассматривая вопрос о понятии истории философии, Гегель отмечал наличие в этом понятии противоречия: философия стремится познать истину, т. е. нечто неизменное, а история дает нам изображение ряда минувших образов познания.

В целях разрешения этого противоречия Гегель вводит понятие развития и понятие конкретного. Развитие есть движение от потенциального состояния к актуальному; конкретное – это «единство различного», «единство различных определений» (8, IX, стр. 29, 30). Отсюда делается важнейший вывод: «…история философии есть по своему существу внутренне необходимое, последовательное поступательное движение» (8, IX, стр. 40). История философии есть, следовательно, закономерный процесс развития, а не простой перечень различных мнений. Все философские системы необходимо внутренне связаны.

Каждая философская система есть изображение особенной ступени в процессе развития идеи, т. е. ограничена историческими условиями познания и в то же время содержит момент абсолютного. Следовательно, история философии представляет собой поступательное движение к абсолютной истине.

Философию, таким образом, Гегель рассматривает как находящуюся в становлении. В этом становлении она выкристаллизовывает одну категорию за другой. Этот процесс кристаллизации воплощается в закономерно сменяющих друг друга философских системах. Каждая философская система, по Гегелю, постигает какую-то одну из ступеней абсолюта и выражает ее в какой-либо категории, центральной для данной философской системы. Всякое новое философское учение выдвигает не только новый, но и более высокий и конкретный принцип. Преодолевая недостатки предшествующего философского учения, новая система сохраняет ее рациональные моменты и более глубоко и обстоятельно раскрывает абсолютное. Поэтому философские системы прошлого не опровергаются полностью, а опровергаются лишь их односторонние выводы, их претензии на окончательное определение абсолюта; их же рациональное содержание сохраняется и входит в более высокую философскую систему.

Все эти соображения Гегеля, имеющие глубокий смысл, опираются у него на идеалистическую основу. Действительный историко-философский процесс идеалист рассматривает как следствие деятельности духа. У него субъектом и объектом познания выступает сам дух, развивающийся в силу лишь внутренних противоречий. Это как раз и вносит искажения в понимание Гегелем истории философии как в целом, так и в частностях. Гегель, например, упрощенно понимает прогресс в истории философии. Упрощение вопроса объясняется тем, что у Гегеля связь философии с эпохой представляется слишком прямолинейно. На самом деле эта связь опосредствуется классовой борьбой, развитием конкретного знания, философской традицией и т. д., у Гегеля же эпоха находит прямое адекватное выражение в философской мысли.

Явно искажает Гегель и отношение логического и исторического, объявляя логическое первичным.

Многочисленны извращения у Гегеля и по частным вопросам истории философии. Он фиксирует свое внимание на истории идеалистической диалектики. Материалистические тенденции в развитии философской мысли он или полностью игнорирует, или же фальсифицирует их. В силу националистических предрассудков Гегель принижает философию народов Востока. Стремясь подогнать системы философии под категории своей идеалистической логики, он часто искажает хронологию. Однако в идеалистически извращенной форме философ в общем правильно поставил вопрос об истории философии как закономерном процессе, который представляется ему в виде поступательного развития по кругам. Эту идею Гегеля неоднократно отмечает В. И. Ленин.

Заканчивается история философии Гегелем тем, что свою философскую систему он объявляет конечным пунктом развития философской мысли. Им самим провозглашенный принцип развития, таким образом, разбивается о его догматическую систему.

Это противоречие между системой и методом Гегеля было подмечено классиками русской философии. Социальную и гносеологическую основу этого противоречия вскрыли основоположники марксизма-ленинизма.

По выражению Энгельса, философская система Гегеля является «колоссальным недоноском». Содержащиеся в ней «рациональные зерна» могли быть спасены только путем коренной ее переработки. Труд по коренной переработке гегелевской идеалистической диалектики осуществили основоположники марксизма-ленинизма.

Заключение

Философия Гегеля страдает внутренней противоречивостью. Она заключает в себе соединение противоположных сторон – революционного метода и консервативной системы. Сам Гегель не сделал революционных выводов из провозглашенного им диалектического метода. Более того, революционный метод у философа был подавлен тяжестью его непомерно разросшейся консервативной системы.

Внутренняя противоречивость философии Гегеля сделала возможным использование ее в политической и идеологической борьбе самыми различными партиями. Фридрих III и его близкие были признательны философу за то, что своей консервативной системой он оправдывал и благословлял деспотизм, полицейское государство, королевское судопроизводство и цензуру. В свою очередь оппозиционные к прусскому государству элементы находили в методе Гегеля идеи, вооружавшие на борьбу против феодально-абсолютистского строя. Использование философии Гегеля различными партиями без раскола между его приверженцами было вполне возможным в эпоху Реставрации. Дело меняется после того, как происходит революция 1830 г. во Франции, совпавшая с экономическим и политическим подъемом немецкой буржуазии. Воодушевленные французской революцией 1830 г., немецкие буржуа начинают выступать с требованиями общественных и политических преобразований в стране. В условиях подъема освободительного движения противоречия философии Гегеля резко обнаруживаются, обостряются споры среди его последователей и учеников и раскол между ними становится неминуемым.

Дискуссии в лагере гегельянцев шли вокруг учения Гегеля о боге, бессмертии души и личности Христа, т. е. вокруг религиозных вопросов. Но реальной основой этих споров были проблемы, касающиеся абсолютистского государства и его духовной опоры – религии. Это были споры по актуальным политическим вопросам.

В ходе указанных выше споров выявились следующие вопросы: понимал ли Гегель бессмертие души как продолжение индивидуального существования или как вечность разума? Считал ли Гегель богочеловеком личность Христа или человеческий род? Полагал ли он, что божество обладало личностью до сотворения мира или что оно дошло до самосознания своей личности в человеческом духе? Теист или пантеист Гегель? Религиозная концепция Гегеля в силу своей внутренней противоречивости давала возможность различного толкования.

Одна часть гегельянцев стала на путь трактовки Гегеля в духе христианского ортодоксального учения. Они составили лагерь правых гегельянцев (Гешель, Гинрихс, Габлер). Другая часть учеников Гегеля выступила против ортодоксально-религиозного истолкования его учения, составив лагерь «левых» гегельянцев, или «младогегельянцев» (Руге, Бруно Бауэр, Фейербах). Третья часть учеников составила «центр» (Розенкранц, Михелет, Штраус).

Правые гегельянцы, опираясь на гегелевское положение о тождестве содержания религии и философии, доказывали, что суть гегелевского абсолютного идеализма состоит в учении о существовании личного бога, бессмертии индивидуальной души. Гегелевское учение о диалектическом движении по принципу триады они отождествляли с христианской догмой о «троичности божества».

Правые гегельянцы, будучи реакционерами в политике, игнорировали все живое и прогрессивное, что содержалось в учении Гегеля. Они унаследовали от него лишь его идеалистическую систему, отбросив метод, изобразили философию Гегеля в виде рациональной формы богословия.

Гораздо ближе к духу философии Гегеля были представители «центра» – Розенкранц и Штраус. Последний, хотя и принадлежал к «центру», своей книгой «Жизнь Иисуса» положил начало левогегельянскому движению и настолько приблизился к младогегельянцам, что его часто относят к ним. На основании тщательного анализа четырех Евангелий Штраус пришел к выводу, что все мифические рассказы о Христе недостоверны. По его мнению, они в своем первоначальном виде суть продукты бессознательного творчества целой нации или крупной религиозной общины.

Подъем революционного движения в Германии нашел свое отражение в деятельности левых гегельянцев. Они выступили с резкой критикой феодально-абсолютистского строя Германии, требовали отмены сословных привилегий, буржуазных реформ, освобождения личности от оков деспотизма.

Поводом для выступления младогегельянцев послужила книга Штрауса «Жизнь Иисуса». Бауэр, состоявший сперва в лагере правых гегельянцев, выступил против Штрауса. По мнению Бруно Бауэра, евангельские рассказы суть не продукты бессознательного коллективного творчества христианской общины, как полагает Штраус, а являются тенденциозными, преднамеренными измышлениями отдельных лиц.

Философскую основу религиозных споров между Штраусом и Б. Бауэром вскрыл Ф. Энгельс: «Спор между Штраусом и Бауэром, – писал он, – велся под видом философской борьбы между „самосознанием“ и „субстанцией“. Вопрос о том, возникли ли евангельские рассказы о чудесах путем бессознательного, основанного на традиции, создания мифов в недрах общины или же они были сфабрикованы самими евангелистами, – разросся до вопроса о том, что является главной действующей силой во всемирной истории: „субстанция“ или „самосознание“» ( 1, 21, 280). Спор между сторонниками «субстанции» и сторонниками «самосознания» был спором по вопросу о том, как относится закономерный ход истории к истории мысли, к сознательной деятельности отдельных лиц. Штраус как сторонник либерального понимания исторического прогресса отстаивал права «субстанции». Б. Бауэр, будучи выразителем буржуазно-революционной идеологии, защищал права «самосознания» и тем самым подчеркивал решающую роль субъективного фактора в истории. Этим путем Б. Бауэр приходит к противопоставлению «критики» «некритической массе», культу личности и отрицанию исторической закономерности.

Младогегельянцам принадлежит большая заслуга в критике религии, они выступили против всякой религии. Но их атеизм покоился на идеалистическом мировоззрении и в силу этого не был последовательным. Маркс и Энгельс подвергли младогегельянцев резкой критике ( 1, 3, стр. 18).

Младогегельянцы не смогли возглавить революционное движение в Германии. В трактовке же многих вопросов левые гегельянцы сделали шаг назад в сравнении со своим учителем.

Ни левые, ни тем более правые гегельянцы не оказались способными развить дальше теорию Гегеля.

Идеологическая борьба в Германии 40-х годов велась не только внутри гегелевской школы. Существовали и такие идейные течения, которые были направлены против гегельянцев. Так, с явно реакционных позиций критиковали Гегеля так называемые «позитивисты» – Вейсе, Фихте-сын. Далее для борьбы с гегельянством в 1840 г. в Берлин был приглашен престарелый Шеллинг, который стал читать «Философию откровения».

Наиболее глубокую критику гегелевской философии дал Л. Фейербах, вышедший из среды левых гегельянцев. Его «Сущность христианства» (1841) была поворотным пунктом в немецкой философии 40-х годов в Германии. Фейербах критиковал Гегеля с материалистических позиций. Но Фейербах не вскрыл рациональные моменты гегелевской философии, вместе с реакционной системой отбросил и его метод, или, как образно говорит Энгельс, вместе с грязной водой выплеснул из ванны и ребенка.

Таким образом, ни ученики Гегеля, ни его противники, ни Фейербах не смогли по-настоящему выявить, спасти и развить дальше рациональные стороны гегелевского учения.

Революция 1848 г. отодвинула в сторону философские споры. После поражения революции философия Гегеля на длительный период была позабыта.

В середине XIX в. естествоиспытатели открыто выражают свое разочарование в философии немецкого идеализма, возникают философский нигилизм и вульгарный материализм, получает широкое распространение иррационалистическая философия Шопенгауэра. С реакционных позиций переосмысливается и критикуется философия Гегеля Германом Лотце, Фехнером, Тренделенбургом, Э. Гартманом и др. Возникший во второй половине XIX в. позитивистский идеализм был также направлен против гегелевской философии. Позитивисты обращаются не к Гегелю, а к Канту.

Во второй половине XIX в. наблюдается возрождение абсолютного идеализма в Англии. Гегель становится здесь популярным философом. Стирлинг, Грин, Керд, Брэдли используют философию Гегеля для борьбы против материализма и дарвинизма в естествознании, а также для обоснования религии. Таким образом, английские сторонники философии Гегеля оказались неспособными развить положительные моменты гегелевского учения. Нужно сказать, что в буржуазной философии учение Гегеля во второй половине XIX в. было вытеснено неокантианством и позитивизмом.

С конца XIX столетия интерес к философии Гегеля вновь пробуждается. Лассон в Германии, Боланд в Голландии начинают издавать сочинения Гегеля с обширными комментариями. В 1906 г. Б. Кроче публикует работу «Живое и мертвое в гегельянстве». В 1930 г. образуется международное гегелевское общество. В 1930 г. созывается гегелевский конгресс в Гааге, а в 1931 г. – в Берлине.

В опубликованных работах Гегель сближается с Кантом, т. е. его диалектике придается субъективный оттенок. В «Истории молодого Гегеля» Дильтей изображает немецкого мыслителя в качестве мистика и иррационалиста. Как иррационалиста толкует Гегеля Р. Кронер. Французские экзистенциалисты Жан Валь, Жан Ипполит сближают Гегеля с экзистенциализмом. Это означает, что гегелевскому учению придается характер субъективно-идеалистический. В этом же духе истолковывают Гегеля Кожев, Мерло-Понти. Что касается позитивистов и неопозитивистов XX в., то они полностью игнорировали гегелевское наследие, как это делал Рассел и как это делают современные неопозитивисты. У них тенденция – ликвидировать философию как форму теоретического мышления.

Свидетельством интереса к Гегелю являются в настоящее время регулярно созываемые международные гегелевские конгрессы. Во главе международного гегелевского общества стоит крупный прогрессивный ученый Вильгельм Р. Байер. На гегелевских конгрессах часто развертываются острые дискуссии, в которых находит отражение современная классовая борьба. Учение Гегеля стало ареной современной идеологической борьбы. Его наследие сохраняет свое научное и практически-политическое значение до сегодняшнего дня. По пути верного истолкования идей Гегеля пошли те мыслители, которые стояли на революционно-демократических позициях. Революционно-демократическое истолкование гегелевского учения нашло свое наиболее яркое выражение в трудах русских революционных демократов – Белинского, Герцена, Чернышевского.

Только основоположники марксизма-ленинизма точно определили место Гегеля в истории философии, вскрыли классовые и гносеологические корни гегелевского учения, выявили его внутренние противоречия и осуществили коренную переработку идеалистической диалектики с позиций диалектического материализма. Великую заслугу Гегеля Энгельс видит в том, что он «впервые представил весь природный, исторический и духовный мир в виде процесса, т. е. в беспрерывном движении, изменении, преобразовании и развитии, и сделал попытку раскрыть внутреннюю связь этого движения и развития… Для нас здесь безразлично, что Гегель не разрешил этой задачи. Его историческая заслуга состояла в том, что он поставил ее» ( 1, 20, 23).

Главным приобретением философии Гегеля В. И. Ленин считал диалектику, т. е. «учение о развитии в его наиболее полном, глубоком и свободном от односторонности виде, учение об относительности человеческого знания, дающего нам отражение вечно развивающейся материи» ( 3, 23, 43–44).

Отмечая великие заслуги Гегеля в разработке диалектики, Маркс в то же время указывает в «Капитале» на полную противоположность своего метода гегелевскому.

В статье «О значении воинствующего материализма» В. И. Ленин указал на необходимость систематического изучения диалектики Гегеля. Это указание Ленина сохраняет свое значение до настоящего времени.

Гегель относится к тем великим мыслителям, интерес к которым с течением времени не угасает, что свидетельствует об огромной ценности его философского наследия для современности.