Текст книги "Гегель"

Автор книги: Михаил Овсянников

сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 11 страниц)

В связи с анализом отношений капиталистического общества Гегель снова возвращается к проблеме труда. В рассматриваемом здесь параграфе философ выдвигает новый аспект в понимании роли труда. Оказывается, что труд в современном Гегелю обществе создает общественный мир как отчужденную от человека, господствующую над ним действительность. Каждый индивид работает для удовлетворения своих потребностей, но тем самым он работает для удовлетворения потребностей других, точно так же другие работают с тем, чтобы удовлетворить потребности данного индивида. Бессознательно индивид, таким образом, выполняет общую работу. Целое, следовательно, является результатом деятельности всех. Но это целое или всеобщее, будучи продуктом деятельности каждого индивида, приобретает власть над отдельным индивидом. Так благодаря своекорыстной деятельности каждого индивида возникает нечто общее, объективное, которое властвует над отдельным человеком.

Гегель понимает, что между индивидом и общественным продуктом его деятельности, между субъектом и «субстанцией» в условиях буржуазного общества возникает противоречие. В условиях буржуазного общества это противоречие, разумеется, неустранимо. Поскольку Гегель, находясь в плену буржуазных идей, все же пытается как-то разрешить это противоречие, то для него открывался лишь один путь – путь создания идеалистической концепции о «превращении субстанции в субъект». Капиталистические противоречия у Гегеля тем самым снимаются и одновременно увековечиваются.

Первый раздел «Феноменологии духа» – «субъективный дух» заканчивается двумя параграфами: «Законодательный разум» и «Разум, испытывающий законы». Оба этих параграфа посвящены критике учения о морали Канта и Фихте.

В «духовном царстве животных» – прообразе буржуазного общества – все индивиды заняты деятельностью, результаты которой чужды им, поэтому Гегель говорит, что все они заняты лживой игрой в дело. Из такого состояния должен быть найден выход. Он состоит в том, чтобы заняться «абсолютным делом», служить только ему. «Абсолютное дело» есть не что иное, как нравственная субстанция, т. е. жизнь народа, а сознание в нем – «нравственное сознание». Так Гегель обозначает переход из духовного царства животных в царство духа.Переходной ступенью к духу является «законодательный» и «испытывающий законы» разум. Обе эти формы еще находятся в духовном царстве животных. «Законодательный разум» Канта – Фихте пытается в виде заповедейустановить образ мыслей и поведения индивидов. Эти заповеди притязают на категорическое и всеобщее значение, между тем как, согласно Гегелю, они обусловлены непосредственным сознанием здравого разума, следовательно, имеют субъективное и случайное происхождение. Категорическая форма их, стало быть, находится в противоречии с условностью и случайностью их содержания. Эти заповеди носят чисто формальный характер, они не имеют действительности ( 5, V, стр. 310).

Чтобы эти заповеди не оказались противоречивыми, их анализирует «разум», «испытывающий законы». Однако свобода от противоречия вовсе не есть масштаб справедливости и добра. Следовательно, заключает Гегель, в обеих формах разума «субстанция не имеет еще… своей реальности».

Гегель подвергает справедливой критике формализм, антиисторичность и индивидуализм нравственного учения Канта – Фихте. В противоположность этической концепции Канта и Фихте Гегель выдвигает концепцию «абсолютной нравственности». Абсолютная нравственность осуществляется в обществе, жизни народа.

Через понятие нравственности общества Гегель переходит к такой форме самосознания, которая выступает уже как общественное сознание, дух.

Итак, мы кратко воспроизвели ход рассуждения Гегеля от анализа чувственной достоверности до разума. Во всех образах сознания первого раздела «Феноменологии духа» есть нечто общее, а именно формы сознания на этой ступени воспроизводят этапы развития истории и познания. И хотя эти лики сознания воспроизводят действительный процес истории, для них смысл исторического движения еще закрыт. Эти формы сознания, по Гегелю, еще не постигают своей общественной сущности и находятся в полном неведении относительно того, что история есть продукт деятельности людей. Говоря о необходимой последовательности форм сознания, специфичной для данной ступени, Гегель отмечает: «…сама эта необходимость или возникновение нового предмета, представляющегося сознанию, – без его ведома о том, как это происходит, – есть для нас то, что совершается как бы за спинойсознания» ( 5, V, стр. 74).

В названных разделах «Феноменологии духа» рассматривается не действительная история сознания, а ее проявления в различных типах индивидуального сознания, воспроизводящих и повторяющих родовой опыт. Только на ступени «духа» сознание постигает свою общественную сущность и поднимается до уразумения истинного смысла истории.

С главы «Дух» начинается второй раздел «Феноменологии духа». Здесь уже дается характеристика действительной истории сознания, как она реально протекала. Дух, говорит Гегель, должен пройти ряд форм, чтобы познать свою общественную сущность. Формы сознания теперь выступают в ином аспекте. «Эти образы, – указывает он, – отличаются от прежних тем, что они реальные духи, подлинные действительности, образы мира, а не только образы сознания» ( 5, V, стр. 315). Вследствие иного понимания образов сознания теперь по-новому рассматривается история.

Гегель и теперь не прослеживает весь путь человеческой истории. Философ останавливается на его наиболее существенных фазах, ибо феноменологические образы лишь сокращенно воспроизводят действительную человеческую историю.

Схематически изложение Гегеля представляется в следующем виде.

A. Истинный дух и нравственность.Здесь дается анализ древнегреческой демократии и ее гибели. Затем характеризуется Древний Рим. Правовые отношения Древнего Рима Гегелем рассматриваются как зачатки капиталистических отношений.

Б. Отчужденный от себя дух; образование.Здесь Гегель рассматривает причины распада феодализма; подробно прослеживает борьбу Просвещения с верой; дает характеристику Французской революции.

B. Уверенный в себе дух; моральность.Теперь Гегель обращается к истории Германии. Прежде всего здесь он рассматривает немецкую идеологию, в частности философию конца XVIII в.

Как уже отмечалось выше, глава «Истинный дух, нравственность» целиком посвящена анализу «неотчужденного» мира античности и описанию того, как «прекрасная нравственность» погибла в «правовом состоянии» Древнего Рима. В первом разделе «Феноменологии духа» этому историческому процессу соответствовали стоицизм и скептицизм. Однако там смена образов сознания происходила так, что действительная история познания была скрыта от сознания. Теперь, когда мы вступили на почву подлинной истории, образы сознания осознают и переживают свои действия как участники исторических событий. Отсюда ясно, почему, снова возвращаясь к древнему миру, Гегель характеризует его уже в плане действительной истории.

Античный мир, по Гегелю, это мир граждан города – республики, неотчужденный, гармоничный и человечный мир. Здесь нравственная субстанция или жизнь народа реализуется в «множественности наличного сознания».

В результате крушения демократического полиса возникает Римская империя – одна из первых исторических форм отчуждения. Человек здесь выступает уже не как одухотворенная гармоничная индивидуальность, а как правовой субъект, как «личность». Живая общность цельных индивидов уступает место бездушной «общине». «Всеобщее раздробление на атомы бесконечного множества индивидов, этот умерший дух, есть равенство,в котором все имеют значение как… каждый, как личность. На наших глазах силы и формы нравственного мира канули в простую необходимость пустой судьбы» ( 5, V, стр. 342–343). То, что для стоического сознания было «бытие в себе», стало действительным миром. Аналогичное случилось и с сознанием скептика.

Владение в этом мире превратилось в собственность. Отношения в «правовом состоянии» Гегель сближает с отношениями в буржуазном обществе. Подвергая критике этот мир, Гегель пишет: «Правовое сознание в своем действительном значении познает скорее саму утрату своей реальности и свою полную несущественность, и обозначение индивида лицом есть выражение презрения» ( 5, V, стр. 345).

В главе «Отчужденный от себя дух, образование» Гегель переходит к характеристике абсолютизма. Дальнейшее движение мировой истории Гегель изображает на примере истории Франции.

Новый феноменологический образ характеризуется Гегелем как «мир отчужденного от себя духа». Гегель усматривает исторический прогресс сознания в отходе, отчуждении его от истинного, абсолютного духа, в единстве с которым сознание пребывало на первых ступенях развития человека. Здесь важно подчеркнуть мысль Гегеля о том, что в целях прогресса человек должен отрешиться от своего естественного бытия, того состояния, каким он создан природой, ибо само становление человека как общественного существареализуется лишь в рамках этого отчуждения, в ходе выделения его из животного мира. Как бы ни был привлекателен гармоничный человек античной эпохи, разложение «прекрасной индивидуальности» неизбежно и прогрессивно. Весь этот противоречивый в высшей степени процесс и есть «образование», «просвещение» человека. Теоретический анализ его Гегель дает на историческом материале XVII–XVIII вв.

Особенно четко формулируется эта мысль в следующем высказывании Гегеля: «…движение образующейся индивидуальности есть непосредственное ее становление в качестве всеобщей предметной сущности, т. е. становление действительного мира. Этот мир, хотя и образовавшийся посредством индивидуальности, является для самосознания непосредственно отчужденным и имеет для него форму незыблемой действительности. Но в то же самое время, будучи уверено, что он есть его субстанция, самосознание стремится им овладеть» ( 5, V, стр. 352–353).

Здесь Гегель подчеркивает, что общественная действительность (о природе на этой ступени духа он почти ничего не говорит) есть результат деятельности субъекта. В своей деятельности он отчуждает свою сущность, т. е. порождает общественную действительность, в соответствии со своей общественной природой и относится к ней как к чему-то чуждому, противостоящему ему. Вместе с тем через посредство отчуждения самосознание овладевает этой действительностью, т. е. познает ее как результат своей собственной деятельности. Этот процесс Гегель называет «превращением субстанции в субъект», «образованием» индивида. Правда, окончательное превращение субстанции в субъект здесь еще не происходит (это осуществится на стадии «абсолютного знания»). Однако уже на этой стадии дух начинает освобождаться от иллюзий. Гегель показывает, что это освобождение от иллюзий, или снятие отчуждения, осуществляется путем развертывания трагических конфликтов, в которые вовлекается сознание. В ряду этих конфликтов Французская революция и якобинский террор составляют кульминационный пункт.

Анализ того мира, который Гегель назвал «миром отчужденного от себя духа», начинается рассмотрением «государственной власти» и «богатства» – первых форм человеческого отчуждения, специфичных для нового времени. Государство и богатство – суть результат человеческой деятельности. В то же время они для каждого индивида представляют собой чуждые, противостоящие ему силы.

На примере государства и богатства и их борьбы философ пытается показать противоречивость французского абсолютизма. Из различного отношения индивидов к государству и богатству Гегель выводит новые феноменологические образы: «благородное сознание» и «низкое сознание». Первое положительно относится к государству и богатству, второе, напротив, отвергает их.

Благородное сознание – это дворянское сознание. На первых порах оно характеризуется «героизмом служения». Таким это сознание выступает в тот период абсолютного государства, когда последнее еще играло исторически прогрессивную роль. Затем благородное сознание «становится героизмом лести» ( 5, V, стр. 364). Этим он хочет сказать, что некогда гордые вассалы становятся придворными льстецами. А это как раз указывает на кризис абсолютизма.

Что же понимает Гегель под «низким сознанием»? Сюда он относит сознание тех, кто «ненавидит господина, повинуется только со скрытой злобой и всегда оказывается готовым к восстанию» ( 5, V, стр. 359). Философ, как видим, не очень ясно и определенно высказывается на этот счет.

В дальнейшем Гегель показывает, что благородное и низкое сознание переходят друг в друга и тем самым они «извращают» друг друга. Вследствие этого исчезает различие между благородным и низким сознанием, в духе образуется «разрыв». Так возникает «разорванное сознание». Этот новый феноменологический образ отражает крутую ломку в структуре и идеологии общества, порожденную вызреванием буржуазных отношений в рамках абсолютизма. Резкое изменение в самой основе общества вызывает переоценку всех моральных представлений и критериев. «Разорванное сознание» пересматривает все ранее считавшиеся незыблемыми понятия – добра и зла, благородного и низкого. Новый мир, говорит Гегель, «есть абсолютное и всеобщее извращение и отчуждение действительности и мысли, чистое образование. Опыт показывает, что в этом мире действительная сущность власти и богатства, а также их определенные понятия – добро и зло или сознание доброго и злого, т. е. благородное и низкое, не обладают истиной, a все эти моменты скорее извращаются один в другой, и каждый из них становится противоположностью самого себя» ( 5, V, стр. 371).

Для характеристики «разорванного сознания» Гегель использовал философскую повесть Дидро «Племянник Рамо».

«Разорванному сознанию» философ противопоставляет «честное сознание». «Разорванное сознание» объявляет все моральные представления относительными, такими, которые извращаются одно в другом, честное же сознание, напротив, берет их в качестве устойчивых сущностей, т. е. оно рассуждает о морали метафизически. Как диалектик Гегель отдает предпочтение «разорванному сознанию». «Честное сознание, – говорит Гегель, – берет каждый момент как пребывающую существенность и есть невежественное безмыслие, не знающее, что оно делает также обратное. Разорванное же сознание есть сознание извращения и даже извращения абсолютного; в нем господствует понятие, связывающее мысли, которые в отношении честности далеко отстоят друг от друга, и потому его язык является остроумным» ( 5, V, стр. 372).

Высоко оценивая «разорванное сознание», Гегель между тем отмечает и его ограниченность, заключающуюся в том, что оно не способно дать синтетической картины мира, а лишь указывает на наличие противоречий в субстанции, т. е. в обществе. Ограниченность разорванного сознания преодолевается, согласно Гегелю, на следующем этапе развития сознания, в новом феноменологическом образе, который он называет «просвещением». Борьба просвещения с религией, по мнению Гегеля, составляет основное содержание кризиса предреволюционной Франции.

Философ рассматривает основные этапы этой борьбы. Характеризуя борьбу просвещения с религией, мыслитель подробно излагает атеистические аргументы просветителей и показывает, как просвещение одержало победу над верой. «Просвещение, – пишет Гегель, – правильно характеризует веру, утверждая, что сущность, абсолютная для нее, есть на самом деле, бытие ее собственного сознания, ее собственная мысль, нечто порожденное сознанием. Поэтому просвещение объясняет веру, как заблуждение, как вымысел о том же самом, что есть само просвещение» ( 5, V, стр. 390).

Идеалистическая ограниченность Гегеля заключается не только в том, что он сохраняет религию в качестве одной из форм «абсолютного духа». Дальнейший этап в развитии процесса отчуждения субстанции и субъекта Гегель усматривает в господстве товарных отношений (в терминологии Гегеля «полезности»). Здесь отчуждение, согласно Гегелю, достигает высшего пункта. «Однако, – указывает он, – так как теперь противоположности достигли вершины понятия, то это есть ближайшая ступень, с которой они низвергаются и просвещение познает плоды своих дел» ( 5, V, стр. 412). Этими плодами оказываются Французская революция, якобинский террор.

Касаясь вопроса «истины просвещения», т. е. философских результатов просвещения, Гегель явно обедняет их. Согласно его точке зрения, просвещение застряло на абстрактном положении: «…мышление есть вещественность, или вещественность есть мышление» ( 5, V, стр. 410). У просветителей, говорит Гегель, «чистое мышление становится вещью» ( 5, V, стр. 408). В этом он усматривает выражение отчуждения: понятие не узнает себя в предмете. Здесь Гегель совершенно определенно выступает против материалистического учения французских материалистов XVIII в. о сознании как свойстве материи.

В параграфе «Абсолютная свобода и ужас» Гегель дает характеристику Французской буржуазной революции и диктатуре якобинцев как практическим результатам теоретических принципов просвещения. Французская революция, по Гегелю, – закономерное явление. Она есть выражение исторической необходимости. Закономерным Гегель считает даже террор как абсолютный момент отчуждения.

Признавая необходимость террора якобинцев, он вместе с тем указывает на односторонность их принципа «абсолютного равенства», осуждает их уравнительные тенденции («отрицание единичного»). Единственным результатом абстрактного равенства, замечает Гегель, является смерть – «самая холодная плоская смерть, имеющая не больше значения, чем разрубание кочана капусты или проглатывание воды» ( 5, V, стр. 418–419).

Здесь же Гегель формулирует свою концепцию революции. Она не есть нарушение нормального развития истории, как говорили о ней романтики (например, Шеллинг). Напротив, революция есть закономерный перерыв в непрерывности, скачок в развитии общества. В предисловии к «Феноменологии духа» он говорит о «качественном прыжке», именно благодаря ему «постепенный развал, который не изменяет физиономии целого, прерывается восходом, который, как молния, сразу устанавливает образ нового мира» ( 5, V, стр. 16). Это очень яркий пример, говорящий о том, что Гегель разрабатывает диалектику, опираясь прежде всего на анализ общественных явлений.

На гегелевской концепции революции лежит, однако, печать буржуазной ограниченности. Революция, согласно Гегелю, играет по преимуществу роль разрушительного фактора. Положительное творчество, по Гегелю, реализуется только путем постепенного развития.

Характеристикой революции заканчивается рассмотрение французской истории. Следующий этап в развитии духа Гегель видит в историческом развитии современной Германии. Этот более высокий образ сознания мыслитель назвал «моральностью». По концепции автора «Феноменологии духа», каждый последующий образ сознания должен разрешить противоречия предшествующего. Так происходит и здесь: «…абсолютная свобода из своей разрушающей себя действительности переходит в другую область самосознающего духа, где он в этой недействительности имеет значимость истины. В мысли об истинном дух находит наслаждение, поскольку он есть и останется мыслью, и он знает это бытие, замкнутое в самосознании, как совершенную и самостоятельную сущность» ( 5, V, стр. 422).

Здесь Гегель снова подвергает критике учение о морали Канта, Фихте и Якоби, правда несколько в ином плане, чем это было сделано в конце первого раздела «Феноменологии духа». При характеристике учения о морали Гегель вплотную подходит к идее, которая найдет наиболее резкую формулировку в поздних его произведениях, а именно к мысли о том, что действительной революцией является духовная революция, а не та, которая «разражается в действительности». В «Философии истории» Гегель будет считать немецкую реформацию в отличие от Французской революции действительным способом разрешения общественных противоречий. Эту свою мысль Гегель сформулировал следующим образом: «…принцип, исходящий из того, что оковы могут быть сброшены с права и свободы без освобождения совести, что революция возможна без реформации, ошибочен» ( 8, VIII, стр. 419).

Гегель надеется, что немцы воспользуются положительным содержанием Французской революции и, преодолев противоречия, имеющие место в их идеологии, станут развивать духовную культуру, прежде всего философию и литературу. Гегель верит, что в Германии начался период нового подъема, нового расцвета духовной культуры. Гегель считает, что период революционного брожения закончен и теперь наступила пора созидательного творчества. Отсюда ясно, что свою философию Гегель строит исходя из завершения и остановки революционного процесса.

Нам осталось сказать несколько слов о последнем разделе «Феноменологии духа», где речь идет об «абсолютном духе».

В абсолютном духе сняты сознание, самосознание, разум, и дух, они выступают в нем как моменты. Здесь Гегель исследует путь познания в новом аспекте. Здесь иная последовательность развития феноменологических образов. Раньше все они рассматривались как последовательные исторические этапы в развитии сознания. Теперь же каждый образ – религия, искусство, философия – рассматривается в историческом плане, но параллельно другим образам. Своеобразие этого последнего аспекта движения сознания, как мы уже отмечали, в том, что здесь абсолютный дух вспоминает пройденные этапы и приводит в порядок те моменты познания, которые имели место в прошлом. «Теперь, – пишет Гегель, – он (ряд феноменологических образов. – М. О.) уже разорван в этих узлах, т. е. всеобщих моментах, и распался на много линий. Эти линии, собранные в один пучок, тотчас симметрично соединяются, так что одинаковые различия, в которых сформулировалась каждая отдельная линия, – внутри себя совпадают» ( 5, V, стр. 478). При этом Гегель подчеркивает, что «эти различия надо понимать по существу, как моменты становления, а не как части» ( 5, V, стр. 478–479). Таким образом, если в разделе, где Гегель рассматривал действительный исторический процесс, он пользуется историческим принципом расположения форм сознания, то здесь, в разделе, условно названном «абсолютным духом», он пытается, по-прежнему соблюдая принцип историзма, рассмотреть образы сознания «как моменты становления» единого целого. Поэтому абсолютный дух здесь последовательно выступает в форме религии, искусства и философии.

Задача абсолютного духа – обозреть весь пройденный процесс развития сознания с новой, более высокой точки зрения. Дух пытается воспроизвести историю своих усилий и исканий на пути к абсолютному знанию.

В этом заключительном разделе работы резко выступает догматическая сторона гегелевской системы. Абсолютная идея познает себя в философской системе Гегеля. Этим самым он увековечил догматическое содержание своей системы и тем самым вступил в противоречие со своим методом, который отрицает все догматическое.

Несмотря на идеалистическую и метафизическую фальшь всего этого раздела, он все же не должен быть отброшен целиком с порога. Сквозь мистику абсолютного идеализма здесь просвечивают отдельные гениальные догадки.

Здесь Гегель суммирует свое предыдущее рассмотрение познания как процесса. Он отвергает принцип абстрактного противопоставления истинного и ложного.

Его феноменологические образы, ступени развития сознания, возникая и уничтожаясь вместе с породившими их условиями, остаются в то же время причастными «абсолютному духу» и в силу этого имеют объективное содержание. Поэтому каждый образ выступает в качестве ступеньки к адекватному познанию действительности и благодаря этому получает такое значение, которое выходит за рамки тех условий, при которых он возник. Тогда весь процесс познания приобретает характер прогрессивного развития истины, а вместе с этим рушится противоположность истины и заблуждения.

Гегель подчеркивает, что действенная функция того или иного образа сознания в истории вовсе не совпадает с его действительным объективным содержанием. Только в свете «абсолютного духа» явственно выступает подлинное содержание того или иного исторического образа сознания.

Гегель, таким образом, пытается решить диалектику абсолютного и относительного моментов в познании. Здесь неизбежно возникает вопрос об объективном критерии познания. Не зная другого рода деятельности, кроме теоретической, Гегель и не может предложить в качестве критерия ничего другого, кроме мистического тождества субъекта-объекта.

Исключительно яркую и точную характеристику «Феноменологии духа» дал Маркс в «Святом семействе». «Так как Гегель в „Феноменологии“, – пишет Маркс, – на место человекаставит самосознание, то самая разнообразнаячеловеческая действительность выступает здесь только как определеннаяформа самосознания, как определенность самосознания.Но голая определенность самосознания есть „чистая категория“,голая „мысль“, которую я поэтому могу упразднить в „чистом“ мышлении и преодолеть путем чистого мышления. В „Феноменологии“ Гегеля оставляются незатронутыми материальные, чувственные, предметныеосновы различных отчужденных форм человеческого самосознания, и вся разрушительная работа имела своим результатом самую консервативную философию… Гегель ставит мир на голову… Вся „Феноменология“ имеет своей целью доказать, что самосознаниеесть единственнаяи всеобъемлющая реальность»( 1, 2, стр. 209–210).

Несмотря на такую резкую критику «спекулятивного первородного греха» Гегеля, Маркс, однако, отмечает, что идеалист по многим пунктам дает «элементы действительной характеристики человеческих отношений» ( 1, 2, стр. 211).

Почему же Маркс считал «Феноменологию духа» истинным истоком и тайной гегелевской философии? В «Феноменологии духа» раскрывается «тайна» рождения идеалистической диалектики.

В «Феноменологии духа» у Гегеля приобретает громадную важность категория «отчуждения», являющаяся центральной для всей философии Гегеля в целом.

К. Маркс подробно останавливается на гегелевской категории отчуждения в «Экономическо-философских рукописях 1844 года». Прежде всего он отмечает, что Гегель стоит «на точке зрения современной политической экономии» ( 2, стр. 627). Этим самым Маркс дает понять, что проблема отчуждения и даже сам термин заимствован философом у английских экономистов.

Включив в свою концепцию мировой истории экономическую категорию, Гегель дал ей своеобразное толкование. Это своеобразие интерпретации выразилось в том, что Гегель постарался вытравить из этой категории реальное содержание. «Отчуждение» в истолковании философа – это прежде всего возникновение предметов объективного мира, природы и общества из духа. Дух в процессе своей деятельности отчуждает себя от самого себя в свое инобытие. Другими словами, дух как бы создает природу и общество по своему подобию, чтобы познать самого себя в своем другом. Этот процесс самопознания есть снятие отчуждения.Субъект познает объект как свое другое, свое инобытие, тем самым объект как бы возвращается в субъект, и в результате получается абсолютное знание тождества субъекта-объекта. Дух отчуждает, отпускает себя в чуждую ему среду – в природу и историю, но он не может находиться долго в чуждой ему среде и снова возвращается к себе, пройдя различные ступени антропологического, феноменологического, психологического, нравственного, художественного, религиозного духа, и в форме абсолютного знания получает соответствующее себе бытие. Так осуществляется опредмечивание и распредмечивание духа, отчуждение и снятие этого отчуждения. Следовательно, вся история самоотчуждения сводится у Гегеля к противоположению сознания самосознанию, объекта субъекту, причем это противоположение движется в пределах мысли.

Изложенная здесь концепция лежит в основе и других произведений Гегеля более позднего периода – «Энциклопедии философских наук», «Лекций по истории философии», «Лекций по эстетике» и т. д. Идеалистический и даже мистический характер этой концепции очевиден. Л. Фейербах был совершенно прав, когда он квалифицировал учение Гегеля о том, что все реальное является результатом деятельности духа, как рациональное выражение теологического учения о сотворении мира богом.

К. Маркс указывает и на другую сторону гегелевской категории отчуждения. Труд, по Гегелю, выступает посредником между субъектом и объектом. Труд есть одновременно опредмечивание, т. е. превращение духовных способностей человека в предметы, и распредмечивание, т. е. познание того, что предметы являются продуктами человеческой деятельности, отчуждение и снятие отчуждения. Проблема отчуждения у Гегеля в известной мере совпадает с проблемой труда. Следовательно, второй аспект категории отчуждения Гегель связывает со всякой деятельностью человека, со всякой работой, со сложным отношением субъекта и объекта. В таком случае богатство, произведения искусства и т. д. выступают как отчуждение и материализация сущностных сил человека, как овеществленный труд. Отсюда встает перед Гегелем проблема возникновения конкретной истории, исторических событий, понимание ее развития и законов этого развития. В такой трактовке действительная история (по Гегелю, ступени развития «объективного духа») предстает перед нами как результат отчужденной человеческой деятельности, а человеческий род есть подлинный субъект истории. В таком понимании отчуждение свойственно всем эпохам мировой истории.

Но оказывается, что, согласно Гегелю, есть эпохи, где деятельность людей и их отношения не носят характера отчуждения, а представляют собой гармоничное целое, единство (например, античный мир). Отчуждение выступает в своей примитивной форме в Древнем Риме, когда античная цельность индивида рушится и он превращается в «личность» как носителя определенных правовых норм и достигает кульминационного пункта в «гражданском», т. е. буржуазном, обществе. Возникает вопрос: не вкладывает ли Гегель в термин «отчуждение» еще какой-то смысл? И действительно, немецкий философ иногда говорит, правда в неясно выраженной форме, об отчуждении как о специфической особенности буржуазного общества (ярким примером здесь может служить параграф «Духовное царство животных»). У Гегеля, как было уже отмечено, имеются проблески понимания того, что в буржуазном обществе реальные человеческие отношения воспринимаются в искаженном виде: продукты собственной деятельности людей представляются им как некие чуждые силы, живущие обособленной от самих производителей жизнью и властвующие над ними. Догадки Гегеля о товарном фетишизме найдут более яркое выражение в его «Философии права», хотя этого и нельзя переоценивать. На этот счет есть очень глубокие высказывания Маркса. Так, в упомянутых выше рукописях 1844 г. Маркс пишет: «В качестве полагаемой и подлежащей снятию сущности отчуждения здесь (в „Феноменологии духа“. – М. О.) выступает не то, что человеческая сущность опредмечивается бесчеловечным образом, в противоположность самой себе, а то, что она опредмечиваетсяв отличиеот абстрактного мышления и в противоположностьк нему» ( 2, стр. 626).