Текст книги "Хасидские истории. Поздние учителя"

Автор книги: Мартин Бубер

сообщить о нарушении

Текущая страница: 1 (всего у книги 25 страниц) [доступный отрывок для чтения: 10 страниц]

Мартин Бубер
Хасидские истории
Поздние учителя

От редакции

Второй том классического труда Мартина (Мордехая) Бубера «Хасидские истории» продолжает серию: «אлеф – изыскания в еврейской мистике». Книги серии «אлеф» знакомят русскоязычного читателя с каббалистическими источниками, а также с важнейшими научными трудами исследователей из разных стран мира. Отсюда и название серии: буква א – алеф, первая буква еврейского алфавита, не обозначает никакого звука, но в потенциале содержит все двадцать две буквы. Согласно мнению многих великих мистиков, именно в этой, символизирующей молчание, букве содержится суть Синайского Откровения.

Часто встречающиеся термины объяснены в глоссарии, те из них, которые заимствованы из иврита, обозначены курсивом. Звездочками отмечены библейские цитаты, приводимые на полях. Римскими цифрами обозначены постраничные примечания Мартина Бубера в его статьях. Биографии хасидских цадиков, упоминаемых Бубером, вынесены в отдельное приложение, «Биографические сведения о хасидских учителях», и расположены в хронологическом порядке.

Написание еврейских собственных имен и терминов иудаизма несколько отличается от принятого в первом томе. В частности, используется знак ѓ, соответствующий буквеה в иврите и идише.

Введение

Принято считать, что вслед за тремя поколениями хасидских учителей наступило время упадка. Однако эта точка зрения – не что иное, как чрезмерное упрощение действительного положения дел. Рассматривая подобного рода ход событий, мы, несомненно, должны спросить самих себя: какие именно аспекты хасидизма и в самом деле начали приходить в упадок и не наблюдается ли наряду с этим обогащение, развитие вширь и вглубь и даже укрепление других элементов этого движения?

Нет сомнений, что общие доминантные характеристики, свойственные хасидизму на начальном этапе его развития, стали ослабевать на протяжении второго периода, который в основном пришелся на первую половину XIX века, хотя жизненный путь некоторых представителей этого движения продолжился и во второй половине столетия. Основные контуры первых хасидских течений и борений между ними становятся трудноразличимыми и неясными, и на смену священному страстному порыву сблизить небеса и землю зачастую приходит некая упорядоченная религиозность, что, вообще говоря, характерно для всех великих религиозных движений, миновавших стадии пробуждения и мятежа. Вместе с тем новая духовная жизнь обретает разнообразие и полноту, что, надо признать, не очень способствует концептуальному развитию основных идей хасидизма, но вместе с тем значительно расширяет сферы, в которых эти идеи могут быть реализованы и применены для нужд повседневной жизни. Формы выражения этих идей становятся уже не столь дерзновенными или радикальными, но при этом зачастую обретают больший блеск и великолепие. Афоризмы, притчи и исполненные глубокого смысла сказки, имевшие до сих пор форму гениальных, но наивных и незаконченных импровизаций, теперь обретают литературное совершенство.

Реальные проблемы второго этапа развития хасидизма связаны не с духовными свойствами учения, а с вопросами структурно-организационного характера. Эти проблемы можно отнести к одной из трех категорий: взаимоотношения цадика и его хасидов, взаимоотношения между двумя цадиками и их хасидами и взаимоотношения между цадиком и школой, к которой он принадлежит. На втором этапе развития хасидизма все три категории взаимоотношений претерпевают значительные и заслуживающие самого пристального внимания изменения.

Для обоих этапов развития хасидизма характерно, что цадики изначально являются «скрытыми» и лишь впоследствии «раскрываются», то есть объявляют, что небеса призвали их к служению. Наряду с небесным призывом необходимо присутствие уважаемого учителя, который должен поручиться за него и формально объявить его цадиком. Иными словами, община получает своего вождя «с небес», когда на того нисходит явно выраженное небесное благословение, и к этому добавляется процедура выбора и назначения цадика, осуществляемая его учителем, чей авторитет, в свою очередь, делает такой выбор обоснованным. Хасиды самостоятельно принимают свое групповое решение лишь в том случае, когда умирает великий учитель и возникает вопрос, кто из его учеников вправе наследовать ему – при условии, что на этот счет не было никакой предварительной договоренности. Для такой процедуры нет никаких особо оговоренных формул или правил, и все происходит с учетом существующей ситуации. Если верить легенде – а легендарные случаи характерны для многих аналогичных эпизодов в истории религии, – решения подобного рода всегда и принимаются, и воспринимаются как нечто мистическое. Община демонстрирует ранее невиданное единство и, ощущая всей душой волю небес, не смеет ей противиться. На втором этапе развития хасидизма число решений, принимаемых таким образом, увеличивается. Это происходит и в тех случаях, когда цадик не оставляет после себя наследников мужского пола, и когда его сын считается кандидатом на отцовское место.

Вот дошедший до нас разговор, хорошо иллюстрирующий сложившуюся новую ситуацию. Его участники – рабби Мендл из Коцка (выдающаяся и трагическая фигура, относящаяся к четвертому поколению, хотя точнее было бы считать его хасидом пятого поколения) и юный Мендл из Ворки, сын рабби Ицхака из Ворки, друга Мендла из Коцка; время – девять месяцев после смерти рабби Ицхака. Рабби из Коцка пытается узнать, кто наследует его другу, поскольку Мендл скорее уклоняется от чести стать рабби, нежели стремится к этому. Рабби из Коцка спрашивает: «А что мир?» (то есть: каково мнение общины?). Его ученик отвечает: «Мир стоит» (то есть: вопрос о наследовании еще не решен). Тогда рабби замечает: «Говорят, что ты готов наследовать отцу». А юный Мендл отвечает: «Будь это так, у меня было бы предчувствие». В заключение разговора цадик говорит: «Говорят, что хасиды делают цадика». На что Мендл из Ворки отвечает: «Мне не нужна милостыня», – тем самым желая сказать, что дар небес он не намерен принимать из рук общины, что он не признает их прав на это и не хочет изменять великой хасидской традиции.

Против чего же выступает Мендл из Ворки? Об этом ясно сказано в горькой шутке рабби Мендла из Риманова (цадика, жившего в переходные времена от первого этапа развития хасидизма ко второму): «Если тысяча верующих хасидов соберется вокруг пня, то пень тоже начнет творить чудеса». Очевидно, что рабби Мендл под словом «верующие» имеет в виду «суеверные». Такие хасиды не верят в то, что цадика выбирают на небесах, и полагают, что община сама вправе избрать себе цадика – то есть не получить как небесный дар, а самостоятельно «назначить». Естественное следствие такого подхода – умножение числа цадиков, непригодных для своего положения. «Не следует занимать кресло цадика, пока ты не услышал голоса Элияѓу», – таково мнение истинных цадиков, тогда как цадики сомнительные думают иначе.

Вторая категория проблем связана с тем, что при наличии большого числа цадиков не существовало одной, наиболее авторитетной фигуры, которую можно было бы воспринимать в качестве столпа хасидизма. В плане историческом хасидизм был реакцией на кризис мессианства. Дорога к хасидизму, к этой целенаправленной попытке сохранения реальности Бога для евреев, была вымощена идеями в высшей степени противоречивого саббатианства, последователи которого полагали, что они смогут отнять у Бога Израиля его право указывать им верный путь и при этом сохранить для себя еврейского Бога. Идеи Яакова Франка и его деятельность, которая столь гротескно вырвалась из-под контроля, дойдя на крайней стадии до нигилизма, облаченного в мифологические одежды, продемонстрировали всем тем, кто бдительно охранял устои иудаизма, что не только отдельные члены общины, но и община в целом находится на краю бездны, и осознание такой опасности привело наиболее достойных к хасидизму.

Этот горький опыт явственно указал: недопустимо, чтобы вера всей общины сосредоточивалась в руках одного человека. Хасидизм обеспечивает такое положение дел – благодаря тому, что придерживается библейской эсхатологии, в отличие от безрассудности саббатианской теологии, а также путем обновления концепции, в рамках которой человек в полной мере является исполнителем Божественной воли к избавлению. С другой стороны, хасидизм безусловно не приемлет тенденцию последних мессианских движений, согласно которой человеческие существа наделялись Божественными атрибутами. Ни малейшего намека на идею воплощения не содержат ни учение Баал Шем Това, ни легенды, возникшие впоследствии вокруг его имени.

И более того: структура хасидской общины основана на принципе множественности, который никак не может перерасти в единоначалие ввиду наличия (осознанного или неосознанного – это не столь уж важно) ощущения связанной с этим опасности. Каждая община самостоятельна и не подчинена никакой вышестоящей инстанции. Даже Великий Магид, возглавлявший хасидскую общину, состоявшую из нескольких групп, не желал для себя никакого особого положения, кроме статуса учителя. И хотя в последующих поколениях мы сталкиваемся с цадиками, соперничающими между собой за более высокий статус, и такая борьба находит свое отражение в поведении их общин, тем не менее ни один из них никогда всерьез не претендовал на исключительное положение во всем движении хасидизма.

Вплоть до второго этапа развития хасидизма это соперничество никогда не опускалось до попыток взаимного запрета. Наиболее поразительным в этом плане стал конфликт с участием «Цанза» (рабби Хаим из Цанза) и «Садагоры» (рабби Авраѓам-Яаков из Садагоры и его братья), в ходе которого были возрождены методы, использовавшиеся в ходе борьбы между хасидами и их противниками (митнагдим), включая херем.

Конфликт начался с более чем однозначного высказывания рабби из Цанза, который напомнил легенду о соперничестве между солнцем и луной и повторил слова солнца относительно того, что невозможно двум царям носить одну корону. Однако большинство цадиков сразу же осознало опасность, которую таит в себе подобного рода отклонение от хасидского пути. Именно в этом плане следует интерпретировать слова рабби Ѓирша из Жидачева, достойнейшего ученика Провидца из Люблина, который сказал, что если хасид считает своего рабби единственным истинным рабби, то налицо явный случай идолопоклонства. Однако наряду с этим мы встречаемся и с высказываниями, в которых идея множественности возведена в абсолют, граничащий с абсурдом, – так, например, внук одного из видных хасидских мыслителей заявил, что каждый цадик должен быть Машиахом для своих хасидов.

Третья категория проблем – это взаимоотношения между цадиком и школой, к которой он принадлежит. На заре хасидизма мысль о соперничестве между учителем и учеником просто никому не могла прийти в голову. С одной стороны, преклонение ученика перед учителем сохранялось на протяжении всей его жизни, и он подумать даже не мог о том, чтобы сделать что бы то ни было против воли своего учителя. С другой стороны, учитель, безусловно не расценивая своих учеников как потенциальных соперников, ставил наиболее достойных из них во главе подразделений своей общины, где они исполняли роль его представителей. Для примера перечитайте историю о том, как Великий Магид в истинно библейской манере жалует рабби Менахема-Мендла поясом и посохом.

Но уже на протяжении следующего поколения, ближе к концу первого этапа развития хасидизма, начинаются перемены. Рабби Элимелех из Лежайска, ученик Великого Магида, не дозволял своим ученикам возглавлять общины при своей жизни. Когда один из них, ставший впоследствии известным как Провидец из Люблина, встал во главе общины, это послужило причиной длительной напряженности между ними. Легенда даже гласит, что проклятие рабби Элимелеха стало пагубным для последователей его ученика.

Однако аналогичные отношения, только в еще более острой и непростой форме, сложились между Провидцем из Люблина и его учениками. Прежде всего, это мрачная трагедия, связанная с тем, что Провидец облыжно обвинил Йеѓуди, своего самого достойного ученика, в соперничестве, и утверждают, что это обвинение привело к его смерти. Провидец, как рассказывается, неоднократно повторял, что Йеѓуди выше его («он стоит на более высокой ступени»), но что он, Провидец, поставлен на свое место рабби Элимелехом – фраза сама по себе более чем странная, особенно если расценивать ее в свете всех имевших место событий; во всяком случае, это высказывание дает нам представление о том, как сам говорящий осознавал происходящее.

На этом этапе было решено отказаться от идеи ставить учеников во главе общины, хотя те, кто уже занимал такое положение, не были смещены. Но уже в следующем поколении невозможность для ученика возглавить общину при жизни своего учителя стала даже не правилом, а едва ли не законом. Таким образом, хасиды отказались от основополагающего принципа хасидизма, который можно определить как «внутренняя миссия». Учитель перестал посылать своих проверенных и надежных учеников самостоятельно выполнять свойственные учителю религиозные и организационные обязанности; он держал их при себе, лишая возможности действовать независимо, и тем самым наносил несомненный ущерб движению хасидизма.

Это обстоятельство – равно как и ряд аналогичных – послужили причиной для резкой критики, которой выдающиеся цадики второго периода хасидизма подвергали своих современников. После того как Йеѓуди высказался о вождях предыдущих поколений еврейского народа, за которыми следовали цадики, он добавил: «Вот почему я и вздыхаю: видно, нынешние тоже будут не лучше. Что же станется с народом Израиля?»

Другой цадик отказался толковать хасидское учение, поскольку заметил, что некоторые цадики своим преподаванием более не способствуют соблюдению первоначальной абсолютной чистоты учения и что скрытые демоны могут проникнуть туда и затянуть хасидов в свое царство. Следует особо подчеркнуть, что некоторые из потомков великих цадиков – например, сын и внук рабби Элимелеха – просто отказывались становиться рабби.

Цадик шестого поколения, внук внука Великого Магида, в резких выражениях говорит о негодовании, которое охватывает его при виде столь очевидного упадка хасидизма. Речь идет о рабби Дове-Бере из Леово, сыне известного рабби Исраэля из Ружина, который зашел в своем протесте так далеко, что на некоторое время оказался в лагере маскилим (и это стало поводом для конфликта между «Цанзом» и «Садагорой»).

Рабби Дов-Бер частенько рассказывал одну историю, которая, как он утверждал, была связана с его предком, Великим Магидом, хотя в действительности, судя по всему, случилась именно с ним самим. «Некий арендатор, – рассказывал рабби Дов-Бер, – пришел к Магиду из Межерича и попросил его оказать помощь в одном частном деле. «Ты и взаправду хочешь, чтобы я помог тебе? – переспросил Великий Магид. – Ты пришел за этим именно ко мне?» Арендатор ответил: «Я пришел к рабби, чтобы он помолился за меня в этом деле». «Не лучше ли, – спросил Магид, – если ты попросишь, чтобы я научил тебя молиться Богу? Тогда тебе не придется приходить ко мне еще раз».

Трудно представить себе, чтобы такие слова слетели с губ Великого Магида, – скорее так говорили цадики второго периода хасидизма. Эти слова отражают то отчаяние, которое охватило цадиков, осознавших упадок хасидизма до такой степени, что они усомнились в самой его сути. На заре хасидизма цадик воспринимал свое учение как прямую связь с Богом и вряд ли мог поверить, что человек, научившийся правильно молиться, сможет обходиться без него, посредника между небом и землей. Потому что, согласно основам хасидизма, внешняя помощь – это не главное; это не более чем внешняя оболочка, делающая возможной помощь внутреннюю.

Эта мысль явственно прослеживается в истории, которую рассказывает рабби Шалом-Шахна, внук Великого Магида и дед рабби из Леово. История эта об арендаторе, который пришел к нему накануне субботы, чтобы поведать о неожиданной болезни теленка. «А за его словами, – говорит рабби, – я слышу несказанное: “Твоя душа возвышенная, а моя приземленная, так подними же меня до себя!”» Таким образом, практическая целесообразность внешней помощи ни в коей мере не может быть отвергнута, поскольку обучение молитве само по себе не может стать истинным «возвышением», да и сам по себе духовный подъем – это не исключительное событие. По самой своей сути духовный подъем – это процесс, который прерывается только со смертью; впрочем, существует мнение, что даже и тогда ему вовсе не обязательно прерываться.

Хасидизм вступает в пору упадка тогда, когда цадики более не оказывают хасидам внутреннюю помощь – наряду с внешней помощью и через ее посредство. Ведь здесь все основано на отношениях между цадиками и хасидами, на живых отношениях, которые охватывают все стороны человеческого существования и проникают до глубины души. Если всего этого нет, то, наверное, и в самом деле «нынешние тоже будут не лучше».

Второй том «Хасидских историй» мы начинаем с цадиков, бывших потомками Магида из Межерича и относившихся к Садагорской династии. Принадлежащие к этой линии существенно отличаются от потомков учеников Магида и учеников его учеников. Даже его сын Авраѓам, как мы знаем из книги «Хасидские истории: первые учителя», был не сходен с отцом, избрав для себя путь радикального аскетизма.

Сын Авраѓама, Шалом-Шахна (ум. 1802), сочтя отцовские убеждения неприемлемыми, вернулся к воззрениям своего деда. Его учителем был рабби Нахум из Чернобыля, один из самых преданных учеников Баал Шема и Магида; впоследствии Шалом-Шахна женился на внучке Нахума.

Для Шалома во всех его действиях было характерно стремление к новому. Франтоватые одежды и блестящие манеры резко отличали его от окружающих, однако эти внешние проявления со всей очевидностью демонстрировали вполне определенный стиль жизни, и, возможно, поэтому в народе сложилось мнение, что его душа – это «искра» царя Давида. Когда его тесть высказал неодобрение по этому поводу, он ответил притчей о курице, которая высидела утиные яйца и потом в смятении следила за своим водоплавающим потомством. Рабби Шалом был ярым противником «чудесных исцелений», совершаемых рабби Нахумом, говоря, что при всем своем желании помогать страждущим он намерен делать это силой своей души и обходиться без привычных магических проделок. По его убеждению, вся помощь, получаемая извне, должна стать лишь началом, оболочкой внутренней помощи.

Шалом окружил себя молодыми людьми, безгранично ему преданными. Конфликты между ними и поколением их отцов разгорались непрестанно, что – согласно его взглядам – было неизбежным делом, поскольку рабби Шалом говаривал: «Ничего хорошего нельзя достигнуть, не встречая противодействия». Известна даже весьма странная история (причем ее устные варианты выглядят еще менее правдоподобными, чем дошедшие до нас в письменном виде), повествующая о том, как рабби Шалом умышленно совершил некое публичное деяние, дабы впасть в грех – имея целью перехитрить Сатану. Как известно, Сатана считается имеющим власть над народом Израиля в изгнании, и ему, как принято полагать, ведом также секрет избавления; вот рабби Шалом и решил притвориться грешником, чтобы войти в доверие к Сатане и вытянуть из него этот секрет. Есть мнение расценивать все это как последствие саббатианского догмата священного греха.

Существует ряд указаний на то, что рабби Шалом стремился стать чем-то большим, нежели просто цадик. Взять хотя бы его разговор с внуком Баал Шема. Когда Барух, человек горделивый и властный, приехал к рабби Шалому и предложил: «Давай мы вместе будем править миром» (под «миром», разумеется, имелась в виду хасидская община как центр Израиля), тот ответил: «Я могу справиться с этим делом и в одиночку». При этом, однако, он вовсе не имел в виду, как утверждали многие, возрождение статуса эксиларха. Это высказывание свидетельствует о вере в то, что на его семью возложена мессианская миссия и что реализация этой миссии может осуществиться в любом из поколений.

Подобно своему отцу, рабби Шалом умер в молодом возрасте, и перед смертью ему было видение, о котором он рассказал своему сыну Исраэлю; это видение позволяет лучше осознать суть его верования. Ему привиделся цадик, сидящий в одной из небесных палат. На столе перед ним лежала великолепная корона, выделанная из его учения и святости. Но цадику не было дозволено возложить эту корону на свою голову. «Я рассказал тебе об этом, – добавил рабби Шалом, – потому что в один из дней тебе понадобится это знание».

Его сын, рабби Исраэль из Ружина (ум. 1850), не только во всем следовал манерам своего отца, но кое в чем и превзошел его, и потому порядки и ритуалы в его доме делали его похожим на монарший двор. Династический характер своего образа жизни он сам облек в словесную форму, называя рабби Авраѓама-Йеѓошуа Ѓешеля из Апты, общепризнанного «лидера поколения», Моше-учителем, а себя – царем Соломоном; рабби из Апты, в свою очередь, именовал его царем Израиля. Так же обращались к нему и бесчисленные посетители его дома.

Все это не могло не привлечь внимания российских властей, и рабби Исраэль был арестован как вождь евреев, почитаемый у них царем. Проведя два года в тюрьмах (в основном в Киеве), он вышел на свободу и вскоре нашел убежище в Галиции. После продолжительных странствий и невзгод он осел в Садагоре (Буковина), и его дом стал местом массового паломничества. Наряду с простыми хасидами туда приходили и цадики, особенно из числа молодых, чтобы засвидетельствовать свое почтение и насладиться возвышенной беседой. Среди гостей, однако, практически не было учеников рабби Исраэля – он не хотел никого обязывать. Ему интересно было общаться с людьми, жадно внимающими каждому его слову, а не заводить учеников и брать на себя в этой связи какие-либо обязательства.

Подобно Великому Магиду, рабби Исраэль был выдающимся толкователем Торы в классической хасидской манере, но его наставления не связаны с обычной жизнью – это причудливые, как вспышка молнии, образы. Не фрагменты целостной картины, как у Великого Магида, а афоризмы, сияющие и переливающиеся всеми цветами многогранные драгоценные камни. Представители современной западной цивилизации назвали бы рабби Исраэля блестящим импровизатором, и если оценивать его в системе ценностей этой цивилизации, то он, несомненно, был гением – но он перестал быть сосудом религиозного духа и вместилищем Божественного слова.

Шестеро сыновей рабби Исраэля были одаренными эпигонами. Они тоже унаследовали частицу духовного мира Великого Магида, но не способны были претворить это наследие в целостной, законченной форме. Почти у каждого из них был свой двор и последователи, они собирали толпы слушателей, они обладали определенным влиянием – но ни у кого из них не было учеников. Самый достойный из сыновей, рабби Давид-Моше из Чорткова (ум. 1903), был человеком мягким и добрым ко всем окружающим. В мои молодые годы я несколько лет подряд проводил летние месяцы неподалеку от его дома, но так и не решился познакомиться.

Другой сын рабби Исраэля, о котором уже шла речь, рабби Дов-Бер (названный в честь прадеда), поначалу считался самым выдающимся из всех шестерых и пользовался всеобщей любовью. Впоследствии он присоединился к маскилим и был известен тем, что писал письма, своего рода манифесты, против практики суеверий. Этот период его жизни был недолгим; вскоре он вернулся в Садагору и продолжил там жить на положении почти добровольного заключенного. О его жизни можно сказать словами известной присказки: большак закончился тупиком.

Поскольку рабби Мендлу из Витебска так и не удалось основать школу в Палестине, то самым известным из всех учеников Магида принято считать рабби Шмелке из Никольсбурга (Моравия, ныне Микулов, Чехия), прославленного своими молитвами, умением петь песни и дружелюбным отношением ко всему человечеству. Ни один из его учеников не мог сравниться с ним в умении читать молитвы, однако рабби Ицхак-Айзик из Калло (городок на севере Венгрии) наследовал его дар пения, а рабби Моше-Лейб из Сасова – его любовь к роду человеческому.

Рабби Ицхак-Айзик из Калло (ум. 1828) родился в венгерской деревушке и с детских лет постиг тайну крестьянского жизнелюбия. Согласно легенде, мальчишкой он пас гусей. Он не только использовал мелодии, услышанные от окрестных пастухов, для пения гимнов и псалмов (в том числе «На реках вавилонских»), но и заимствовал песни целиком, превращая их – путем изменения буквально нескольких слов – в еврейские мистические песнопения. Печаль пасторальных песен становилась у него рассказом о страданиях народа в изгнании, любовная грусть – ожиданием Божественного присутствия. Он использовал также и «неизвестные мелодии» рабби Шмелке, но рассказывают, что песни рабби из Калло были более эмоциональными и очаровательными, возможно, благодаря наличию фольклорных элементов.

О сильной привязанности рабби из Калло к фольклору свидетельствует и такой любопытный факт, что он всегда читал пасхальную Агаду по-венгерски. Рассказывают, что в вечер пасхального седера рабби Шмелке мог слышать, как все его ученики читают Агаду в разных городах, далеко от Никольсбурга, и он слышал их всех, кроме рабби из Калло, потому что он не понимал венгерского.

Существует еще одна история, связанная с любовью рабби Ицхака-Айзика к народным песням: будто бы мелодию одного гимна он взял у Великого Магида, который, в свою очередь, услышал ее от пастуха. Однако пастух, как далее повествует эта история, подслушал ее у одного из левитов, находившихся в изгнании, – это была мелодия храмовой службы. И мелодия вернулась в семью Магида благодаря рабби из Калло – если вся эта история не придумана. Эту мелодию очень любил рабби Давид-Моше из Чорткова.

Еще многим и многим песням рабби из Калло научил своих хасидов. Среди них был и рабби Хаим из Цанза, который в канун субботы, обходя семь раз биму, имел обыкновение петь песню рабби из Калло о «невесте», Божественном присутствии, «страстно и самозабвенно, доколе телесные силы не оставляли его».

Рабби Моше-Лейб из Сасова (ум. 1807) следовал за своим учителем из одной польской деревушки в другую, а затем из Польши в Никольсбург. Легенда связывает его с рабби Шмелке из Никольсбурга. Вряд ли надо говорить о нем много во введении, поскольку сами по себе его истории дают нам ясное представление об этом человеке. В его душе зародился дар с готовностью помогать людям и делать это с любовью, а рабби Шмелке развил этот дар до такого совершенства, которое нечасто даже для хасидов, известных своей способностью любить ближних. Восхитительная непосредственность только усиливала его любовь и нежность и к людям, и к животным. Говоря о рабби Моше-Лейбе, мы, похоже, разрешаем парадокс заповеди о необходимости возлюбить ближнего, как самого себя. (Ведь разве можно любить кого-то, подчиняясь заповеди?) Но все-таки даже рабби из Сасова столкнулся с определенными внутренними препятствиями. Он был не в состоянии любить тех злобных или самоуверенных людей, которые губят этот мир. Однако именно об этом и говорил его учитель: мы должны любить каждую душу, потому что она – часть Божественного, а точнее говоря, мы не можем не любить каждую душу с того момента, как мы осознаем, что она – часть Божественного. Вот почему рабби из Сасова, полностью осознавая свою любовь к Богу, стал все больше и больше проникаться любовью ко всем Его созданиям. Истинный смысл заповеди о любви к ближнему находит свое выражение как в определении внутренних препятствий, связанных с ее исполнением, так и в преодолении этих препятствий.

Для того чтобы продемонстрировать степень влияния рабби из Сасова на его ближайшее окружение, следующий раздел книги мы посвятили его ученику рабби Мендлу из Косова (ум. 1825), чья жизнь и труды также исполнены любви к роду человеческому. Ему приписывается наиболее убедительная формулировка рассматриваемой нами заповеди: любовь к ближнему – это оборотная сторона любви к Богу. Известно следующее толкование слов Писания «Люби ближнего своего, как самого себя: Я – Бог» [1]1
  Лев. 19:1


[Закрыть], данное им: «Если человек любит ближнего своего, то Шхина пребывает с ним». И еще, в другом месте: «Союз людей, которые любят своих ближних, способствует согласию в верхнем мире». Мы знаем, что его сын, Хаим, всегда уделял особое внимание тому, чтобы его хасиды жили вместе как добрые соседи, чтобы они любили друг друга, знали друг друга, помогали друг другу.

В моей книге «Хасидские истории: первые учителя» говорится о Магиде из Козниц и о Провидце из Люблина, которые были учениками рабби Элимелеха, причем подчеркивается, что, будучи в числе первых учеников Великого Магида, они, таким образом, относятся к третьему поколению. Два других ученика, рабби Авраѓам-Йеѓошуа Ѓешель из Апты (ум. 1825) и рабби Менахем-Мендл из Риманова (ум. 1815), хронологически попадают в этот том. Сказано, что перед смертью рабби Элимелех оставил свой дар судить о высказываниях людей в наследство рабби из Апты, а свой дар напутствовать души – рабби из Риманова.

Рабби из Апты был известен своей рассудительностью и благоразумием, он выполнял функции судьи и арбитра, причем на его суд приходили не только хасиды, но и цадики. Совершая ошибки и прилагая усилия по их исправлению, он достиг уровня истинного правосудия. Начинал он с того, что мы все зовем правосудием, то есть умением правильно судить, но затем шаг за шагом он осознавал, что людское правосудие само по себе недостаточно, когда мы выходим за пределы справедливого общественного порядка и вторгаемся в сферу справедливых отношений между людьми.

Он осознал, что Божественное правосудие не относится к той же категории, что и Божественная любовь, которая есть само совершенство и которой мы можем хотя бы попытаться подражать. Божественное правосудие – это нечто загадочное, ни в коей мере не сравнимое с тем, что люди привычно зовут правосудием или законом. Человеку следует быть справедливым в пределах своего общественного порядка, но когда он рискует выйти за его границы, в открытое море человеческих отношений, ему почти наверняка грозит кораблекрушение, и все, что ему остается делать, это искать спасения в любви.

Одним из поворотных моментов в жизни рабби из Апты стал, по всей вероятности, эпизод, описанный в этой книге, когда он публично осудил женщину за нарушение норм морали, а она в ответ сказала, что сам Господь был терпеливее к грешникам, чем рабби. Уразумев свою неправоту, рабби из Апты почувствовал, как стал другим человеком. Но он не полагал, что его умение любить ближнего связано только с его земным существованием, а старался никогда не забывать о странствиях своей души, сознавая, что в ходе странствий он обязан совершенствовать это умение.