Текст книги "Практика хатха-йоги: Ученик без «тела»"

Автор книги: Мария Николаева

сообщить о нарушении

Текущая страница: 1 (всего у книги 9 страниц) [доступный отрывок для чтения: 4 страниц]

Мария Николаева
Практика хатха-йоги: Ученик без «тела»

Пролог. Конец трилогии

Данный труд представляет собой логическое завершение трилогии «Практика хатха-йоги». Первые две книги были опубликованы ранее: «Ученик среди учителей» (СПб., 2004) и «Ученик перед стеной» (М., 2005), причем первая из них была переработана и в настоящее время готовится к переизданию, а по теме второй книги появилось немало дополнительного материала. Если первая книга была посвящена практической ориентации среди многообразных современных стилей хатха-йоги, а вторая предоставляла вариант построения самостоятельной практики, то в третьей речь пойдет об устойчивости во взаимодействии с теми духовными традициями, которые имеют области наложения с хатха-йогой. Книга написана мною на многолетнем личном опыте контактов с представителями различных индийских традиций и снабжена редкими авторскими фотографиями. Большиство встреч происходило в последние годы работы в Индии (2006–2007) перед отбытием в Индокитай.

Процессы глобализации культуры затронули самое основание пути духовного самосовершенствования, поскольку смешение традиций стало неотвратимым и необратимым. Для индийской философии такая ситуация не представляется кризисной, ибо она изначально развивалась в полемике школ, в которой соответственно развились сами философские школы. Достаточно одного примера: в Южной Индии ныне процветает медитационный центр дза-дзэн, созданный христианским священником из Германии. Исторически получается следущая картина: буддизм возник в Индии, после превратился в чань-буддизм в Китае, затем преобразовался в дзэн в Японии, а в наше время дза-дзэн стал популярен на Западе до такой степени, что его стали вводить в христианских монастырях Европы, а само христианство продолжает распространяться по азиатским странам. И вот на алтарь в индийском центре дза-дзэн водружены Распятие и статуя Будды, а все сидят в Пустоте. Итак, круг замкнулся.

В философской деятельности, которая заведомо самодостаточна как возведение единичного во всеобщее вплоть до предстояния перед чистым Бытием, в принципе отсутствуют поиски некоего учителя или попытки остановиться на некой отдельной традиции. Даже идентификация с йогой как таковой в пределе неприемлема, и мне хотелось бы сразу отмежеваться от себя как объекта своих исследований. Практика хатха-йоги составляет один из способов философской рефлексии, и длительность применения любого из них в жизни не означает конечного самоотождествления с данным способом. Существует множество путей конкретизации личного сознания в высшей Самости, и к каждому можно подходить либо просто осознанно, либо самосознательно. Выбор первого варианта лишает необходимости обращать внимания на структуру пути, и важно лишь воспроизвести ее, а второго – требует понимания соотношения данной структуры с другими структурами.

Одновременно недостаточность и ценность этого труда составляет его намеренная субъективность. Поставив целью систематически освоить современные йогические стили, я воплотила ее еще в дипломной работе «Философские основания современных школ хатха-йоги» (СПб., 2004). Но уже впоследствии, приняв решение постоянно проживать в Индии, я соприкоснулась с традициями, смежными с хатха-йогой. Критерий нахождения «на границе» в том, что субъективность переживания и осознания конкретной ситуации в высшей степени совпадает с Субъектом, создающим ситуативность в Реальности. Постепенно в поле исследований попадало все больше разных традиций, что совершенно неизбежно при их смешении в современном культурном контексте, а сквозь сплетение событий постепенно вырисовывалась общая структура заложенного в них знания и намерения к развитию. Реальность не поддается систематизации, но отвечает намерению к вступлению в неизведанные области их постепенным раскрытием.

В итоге, представленная здесь субъективность отражает, по сути, объективное положение, в котором ныне находится всякий субъект духовной практики. Не только западные практикующие склонны создавать личное сочетание тех или иных техник разных традиций, которые они используют для самореализации. Даже признанные индийские учителя высокого уровня свободно применяют методы иных традиций или, по крайней мере, изучают их в такой мере, чтобы выработать личное отношение к их методологии. Применять или хотя бы понимать инаковые подходы к самоосуществлению – таков вызов современной глобализации духовности. Философский подход состоит в преобладании формы над содержанием: важно не просто на личном опыте удостовериться, что Все есть Единое, но и представить в дискурсивном виде, Как единение Осуществляется. Данный труд составляет вклад в подобное самосознание с позиций хатха-йоги по отношению к «внешним» традициям.

Достаточно очевидно, что выбор хатха-йоги как подобного центра составляет методологический прием. После отчетливого обнаружения открытости границ данной традиции центрация на данном способе самоощуществления отпадает за ненадобностью при дальнейшей работе в целостном контексте традиций.

Введение. «Тела» традиций

Понятие телесности рассматривается здесь в широком контексте, принятом в современной философии, а именно, как воплощение определенного способа построения мышления, заданного той или иной культурной системой ценностей. «Тело» новорожденного совершенно неоформленное и, можно сказать, никакое, а традиция состоит в придании определенной формы телам. Воплощение – это не факт рождения в человеческом теле, а процесс формирования, который обретает свое завершение в обнаружении пределов тела, то есть в развоплощении, или смерти. Все усилия самосознания сводятся к попыткам выделить чистое сознание из видимости тела и осознать саму телесность. Все духовные пути расходятся по их отношению к телу, – производится ли самореализация в духе или в теле, – но все они сходятся в сосредоточении на отношении к телу. Одухотворение тела вплоть до преображения материи в сознание принято в даосизме, буддизме ваджраяны и хатха-йоге.

Культурные традиции заняты воплощением человеческих существ, а духовные практики – их развоплощением. Практика хатха-йоги предполагает методологию полного развоплощения и овладения сознательным построением своей телесности того или иного вида. Определение пограничных областей в сфере хатха-йоги состоит в опознавании традиций на уровне структуры индивидуального тела их адептов. При подобных взаимодействиях практик хатха-йоги выступает как человек, сознание которого в наименьшей степени обусловлено культурным «телом». Как известно, в йогической философии нет вообще ничего, кроме телесности, и вся духовная структура представляет собой различные «тела» той или иной степени тонкости и осознанности. Мышление как виджнянамайя-коша есть некое «сознание» в физическом теле, но оно также есть некое «тело» для такого сознания, как анандамайя-коша, которое тоже есть некое «тело». Телесность – это сознательность.

Взаимообусловленность воплощения и развоплощения достаточно очевидна, что и отражается в нераздельном и неслиянном со-бытии сакрального и профанного на протяжении истории существования воплощенных человеческих существ. Ученик в хатха-йоге не обладает «телом» в двояком смысле: с одной стороны, он уже не довольствуется неосознанным культурным «телом» и решительно растождествляется с ним, снимая всякую социальную личность, а с другой стороны, он не владеет телесностью как таковой, то есть теми способностями к развоплощению, которые далее позволяют мастеру хатха-йоги создавать себе такое тело, которое его вполне удовлетворяет для совершения тех или иных действий, если в них вообще имеется надобность. Таким образом, «утрата тела» – это предпосылка овладения хатха-йогой как таковой: пока человек доволен своим телом, он не чувствует его вообще, не задается целью его преобразовывать, и у него нет стремления к практике.

Существует мнение, что хатха-йога преимущественно относится к практикам, направленным на «разбирание» тела, нежели на его «собирание». Здесь предполагается, что прежде чем правильно собрать и выстроить тело, сначала нужно разобрать неправильное телосложение. По существу, данная позиция относится скорее к так называемым современным стилям хатха-йоги, которые имеют весьма опосредованное отношение к исконной хатха-йоге. Можно привести немало высказываний современных учителей, что йога призвана создавать «пространство в теле» или «очистить тело». Процессы структурирования и наполнения действительно носят производный характер, а нередко переводятся уже в терминологию энергии и сознания, а не телесности. Однако полная реализация в изначальном замысле хатха-йоги означала способности не только к растворению тела в чистом свете, но и к сгущению нужного тела или даже несколько совокупных тел одной личности.

Тело само представляет собой некую «метафору» духа, поэтому провести границу метафоричности и действительности в описании хатха-йогической «внутренней алхимии» не всегда возможно, если вообще необходимо. Пока поддерживается противоположность между телесным и духовным, вопрос о подлинной реальности того или иного – это не более чем договоренность о терминологии. В философии основателей хатха-йоги Реальность понималась как полное единство воплощенного состояния духа и развоплощенного состояния тела. Причем, идеальным считалось не статическое, а динамическое единство. Таким образом, телесность – это всегда некий процесс, и такое представление о теле отражается во многих школах индийской философии. Следовательно, бытийность «без тела» характерна для ученика хатха-йоги в смысле налаживания процесса там, где он отсутствует в силу культурной стагнации, и тела воспроизводят некие штампованные формы.

В философии хатха-йоги наличие или отсутствие тела – это не количественная, а качественная характеристика. Тело как некая данность вовсе не заведомо предопределяет дальнейшее овладение телесностью или же забвение в чистой духовности, когда тело постоянно выпадает из поля внимания и теряется.

I. Кульминация телесности

Пристальное внимание к телу позволяет создавать осознанные структуры опосредования телесных проявлений. Здесь вводятся понятия, позволяющие возвести представление о телесности во всеобщность: с одной стороны, расширить чувство своего тела, распространив принципы работы с телом на целостные жизненные ситуации как на завершенные воплощения определенных спектров представлений, а с другой – применять непосредственно в практике асан или в совершаемых поступках медитативные техники вичары – самовопрошания об истинной сущности всеобщего самосознания, которое обычно начинается с утверждения «Я не есмь мое тело». Оба встречных подхода достигают кульминации в концепции принятия санньясы как «отречения от мира», или снятия внешне обусловленной телесности, с целью обретения личной свободы для внутреннего построения тела, в зависимости от необходимости находиться в поле той или иной традиции. Все три составляющих – ситуация, вичара и санньяса – имеют современные истолкования.

Ситуация в практике йоги

Утверждение «вся жизнь – садхана» не просто «лирично» в смысле настроя на преображение, но и вполне «технично» в плане осуществления на практике погружения нереального в реальное. При серьезном отношении к проживанию собственного бытия, отмеченном непреклонным намерением «видеть реальность», каждый телесный жест значим. Дело всегда не в содержании, а в форме. Любой поступок создает читта-вритти или изглаживает прежние, а в большинстве случаев существования обычного человека – то и другое вместе с переменным преобладанием того или другого. В итоге, человеческое воплощение в кармическом аспекте «вечно», особенно если к проживанию добавляется игра в виде творчества или лжи. Будь то в позитивном или негативном варианте, игровые вариации создают, так сказать, дополнительный слой читта-вритти, неизбежных даже при самой «простой и честной» жизни для ее осуществления.

Противоположным образом, йога есть «прямой путь в реальность», то есть здесь недостаточно обыкновенной простоты и чистоты, которые служат лишь подготовительным этапом. Для достижения необходимой прозрачности, проницаемой для света подлинной реальности, требуется на деле возводить каждый отдельный поступок во всеобщее. Таким образом, читта-вритти перестают возникать хаотически, а начинают формироваться без искажения истинной субстанции, куда относится и ситуация практики асан. Это постоянно стремились подчеркнуть комментаторы «Йога-сутр» при истолковании слова ниродха, если опираться на писания практикующих йогов, а не академические труды. Все попытки исправить отношение к личным читта-вритти с «изглаживание» на «контроль» отражают скрытую сущность ключевой сутры: «йога есть самадхи». При всматривании в канву повседневности этот принцип становится очевидным.

Поведение йога в каждой ситуации должно быть нацелено на то, чтобы вводить его в состояние самадхи, для чего требуется сознательно возводить череду событий от ямы до самадхи. Хатха-йога в виде практики асаны и пранаямы включается в этот путь. Для каждого человека конкретное содержание, предоставляемое жизнью в виде «случайностей» со спектром выбора или «роковых стечений обстоятельств», когда выбора нет, а есть только способ принятия и смирения, уникально. Тем не менее, при видимости череды «поражений и побед», которая со стороны может казаться очень похожей, в жизни среднего человека остаются сожаления о содеянном в прошлом и сомнения в будущем, тогда как у йога все «верно до точки». Здесь коренится основание отрешенности от мира при нахождении в самой гуще событий, в соответствии с предписанием в «Бхагавадгите», данному для карма-йога: «Лишь на действие будь направлен, от плодов же его отвращайся».

Рассмотрим для примера наиболее распространенную ситуацию, которую один из классиков русской литературы определял так: «человек женился и счастлив». Всем известны многочисленные вариации дальнейшего развития подобной ситуации, и нет смысла на них застревать. Перейдем сразу к йогическому подходу, где испокон веков для подвижника существовало только два реальных пути: брак или санньяса, а все прочее – «от лукавого», или мельтешение читта-вритти. Что бы ни преподавали современные инструктора, в житиях святых нет места «смене партнеров» под предлогом непривязанности, который не выдерживает никакой критики. Но супружеская верность – это вовсе не моральное предписание, каковым оно выступает для обывателя, неспособного постичь сущность происходящего. Неукоснительная верность в любви составляет в данной ситуации основу, которая позволяет возведение во всеобщее, или развитие от ямы до самадхи.

Схематически подобное развитие можно представить следующим образом. Яма позволяет очистить видение людей настолько, чтобы совершить правильный выбор, подготовить встречу с безупречным спутником жизни (не «хорошим», а «реальным»). Нияма позволяет очиститься до такой степени, чтобы получить согласие со стороны объекта любви, точнее, вызвать в нем ответное чувство. Асана состоит в принятии четких решений по обустройству совместной жизни, вроде положения в обществе и местожительства, включая также те или иные формы сексуального взаимодействия. Пранаяма заключается в налаживании обмена энергией внутри новой целостной системы, что внешне выглядит как выражение взаимных чувств. Пратьяхара нужна для исключения всех посторонних влияний, не говоря уже об отсечении «блудных помыслов». Этим ограничиваются внешние формы практики, которая переводится с уровня «я» на уровень «мы».

Длительность совместного существования является достаточно веским фактором для перехода к слитной внутренней практике. Большинство супружеских пар расстаются задолго до того, как переходят к подлинному взаимодействию. Только когда уже не возникает вопросов на внешнем плане, тогда вступает в силу то изначальное сущностное притяжение, которое ранее послужило подлинной причиной заключения брака. Дхарана выступает в форме экаграты – точечного сосредоточения «в» спутнике жизни в целом. Дхьяна служит для конкретного расширения объема сосредоточения, наполнения многообразием совместной жизни. И, наконец, самадхи наступает при такой полной слитности, когда два человека действуют как единое целое, вообще не нуждаясь в обсуждении происходящего. Так, Шри Ауробиндо говорил: «Я и Мать – Одно», а ведь в завершающий «затворнический» период они даже виделись всего не более получаса в день.

Поскольку хатха-йогические практики возникали в процессе интериоризации ритуального действа, в данной связи крайне показательным феноменом оказывается овнутрение сати. Это древний обряд самосожжения жены на погребальном костре усопшего мужа, который в современной Индии не только отменен, но даже запрещен законом. Однако его внутренняя суть полностью сохранена в житиях современных подвижников. При той степени единства, которой они достигали на протяжении совместной жизни, сати было закономерной неизбежностью. Дико вообразить, чтобы Сарада Дэви после ухода Рамакришны или же Мать после ухода Шри Ауробиндо вознамерились устроить свою «личную жизнь» с кем-то другим. Просто сати как процесс самосожжения в огне продолжения начатой ими трансформации тела растянулось на десятки лет. Все равно они остались вместе не просто духовно, а реально на «видимом» или «клеточном» уровне.

Конечно, только святые «пишут» свои жития сразу «набело», исходно обладая тем незамутненным видением реальности, которое позволяет безошибочно предопределить в самом начале ситуации: «так будет верно». Йогическая практика ученика без «тела» на поверку выходит переписыванием множества пробных «черновиков» ситуаций, прежде чем удается добраться до чистого «белого листа» телесности. Неизбежно при полной самоотдаче и искренности через какое-то время человек сталкивается с тем, что все вокруг рушится, ибо мир заведомо не соответствует силам истинной реальности. Если исходить из того, что «все верно до точки», то внешний мир скоро начинает поглощаться реальностью без читта-вритти. Самый момент, когда нереальное поглощается реальным, вызывает ответное чувство реальности нереального, или совершенства бытия, а экзистенциальная боль дает возможность «видеть реальность» в безобъектной невероятной ясности.

Здесь имеет смысл остановиться на понятии «рабочей боли» в ситуации, известном практикам хатха-йоги из сферы освоения асан. Как-то на одной из лекций известный буддист задал вопрос, на который сам же после общего молчания и ответил: «Если ли у святого гнев?… Есть!». Просто скорость преобразования ранящей, разрушительной энергии в любовь достигает почти молнеиносной в силу его всеобъемлющего понимания. Также нам известно, сколько слез проливали святые – не по слабости душевной, а по глубине проникновения в сущность бытия. Когда Шри Ауробиндо уже стоял во главе огромного ашрама, однажды он оступился на лестнице и сломал ногу. Полагая, что он ничего не делает напрасно, ученики стали спрашивать: «Учитель, зачем вы сломали себе ногу?». И тот отвечал: «Я думал, что способен всякую боль превратить в ананду. Но теперь знаю, что вовсе не всякую!». Боль сопровождает тело в самом широком смысле обоих слов.

Отношение к боли в ситуации должно быть рабочим. Как в асане только после долгой практики удается отличать, какая боль ведет к углублению в асану, а какая калечит тело, так и в прохождении ситуаций требуется немалый личный опыт для того, чтобы точно определять «качество» боли. Раскрытие реальности вызывает подчас невыносимую боль, но тесно сопряженную с чувствами всеобъемлющей любви и самозабвения в свете потрясащей истины расширения границ самосознания личности – того спектра состояний и явлений, которые включаются в понятие «Я». Такую боль необходимо проходить насквозь, не пытаясь делать вид, что якобы ничего не происходит. Ложная боль связана со страхом и злостью, поэтому безусловно бессмысленна и бесполезна для духа. Отрешенность – вовсе не тупая бесчувственность, а та последняя точка, где «радость, страданье – Одно (самадхи)».

Сам процесс обнаружения реальности – будь то фрагментарно или последовательно – зависит от степени развития разума (буддхи) конкретного воплощенного человека. Буддхи определяется именно как способность безошибочно отличать реальное от нереального, и она остается в еле-теплящемся состоянии у большинства людей. Здесь мы возвращаемся к началу: честность с Собой составляет основное условие развития буддхи, и наоборот, смысл ямы и ниямы становится ясен только в свете самадхи. Вот почему многие комментаторы «Йога-сутр» настаивают на том, что выделенные самим Патанджали восемь звеньев практики вовсе не должны проходиться как последовательные этапы, а их надлежит рассматривать как компоненты целостной практики от начала до самореализации. Работая с телом, нужно учитывать вневременный характер бесплотной Самости как в приведенном примере, так и в любой другой ситуации в практике йоги.