Текст книги "Забытая цивилизация в долине Инда"

Автор книги: Маргарита Альбедиль

сообщить о нарушении

Текущая страница: 9 (всего у книги 13 страниц)

Глава 5
Люди

Дорога столетий усыпана трупами «истинно» современных людей.

Г. К. Честертон

Лучшего эпиграфа к этой главе я не смогла подобрать. Во-первых, он отточен и совершенен по форме, как многие парадоксы Г. К. Честертона. Во-вторых, он создаёт образ, который способен всколыхнуть самое заскорузлое воображение. В-третьих, он глубок и верен, ибо содержит весьма ответственный вывод.

Всякий, занимающийся историей, испытывает неодолимый соблазн (и далеко не всегда его преодолевает) поместить себя (или себя самого, или некий усреднённый образ своего современника) в ту историческую эпоху, которая является объектом его изучения. Поэтому по страницам многих исторических сочинений, написанных современными авторами, разгуливают свободно и беззастенчиво наши современники, обобщённые носители культуры описываемой эпохи, облачённые в одежды той эпохи, живущие в домах того архитектурного стиля, говорящие на тех языках, но всегда узнаваемые, близкие и понятные. Результатом такой экстраполяции здравого смысла в далёкие эпохи и регионы оказывается то привычное, которое объявляется единственно возможным. «Истинно современные люди» с тем большей готовностью устилают «дороги столетий», чем далее эти дороги отстоят от нашего времени и чем менее они ясны их исследователю.

Последний же, преисполненный здравого смысла и не без веских оснований полагающий себя полноправным носителем привилегий культуры своего времени, снисходительно поглядывая на сотворённого им гомункула, не может, впрочем, отказать ему – при всей примитивности и отсталости последнего – в известной экзотической изощрённости природного ума и пусть не развитых, но общечеловеческих способностях. Порой случается, что подобный гомункул ведёт себя невоспроизводимым в нашей культуре образом, и тогда в словаре исследователя находятся термины для обозначения его поведения, по смыслу приближающиеся к медицинским диагнозам.

По счастью, бродившие до нас по дорогам столетий люди иногда обретают защитников в лице некоторых историков, отстаивающих их право на инаковость, как это блестяще делает, например, А. Я. Гуревич. Между тем, если бы мы научились непредвзято смотреть на то, что в предшествующие века происходило на аренах человеческих деяний, мы обрели бы уникальную возможность углубить наши познания о самих себе, как ни парадоксально это кажется на первый взгляд. Сопоставляя свои проблемы и их решения с решением общечеловеческих проблем, предлагаемых другими народами, мы смогли бы обогатить и углубить их этим сопоставлением – вне зависимости от того, одобряем мы или не одобряем чужие решения. Мы смогли бы рельефнее увидеть – со всеми их преимуществами и недостатками – стандарты нашего поведения и стереотипы нашей культуры на фоне стандартных установлений другой, а если мы смогли бы спокойно проанализировать и оценить их, не отворачиваясь от недостатков, то в конечном итоге мы получили бы реальный шанс оздоровить наши жизни. Мы смогли бы понять, что с развитием цивилизации мы утратили много тонких механизмов, отработанных традиционными культурами в течение многих веков и поколений, механизмов, которые регулировали жизнь людского сообщества и гармонизировали её с жизнью окружающей природы. Мы смогли бы понять, что лишь небольшой части огромного диапазона человеческих чувств и проявлений наша цивилизация уделяет внимание и подвергает их окультуриванию (зачастую, к сожалению, весьма поверхностному), в то время как другая часть, оставленная «без присмотра культуры», жестоко нам мстит, вырываясь из-под нашего контроля и являя нам часто свои уродливые проявления. Мы могли бы увидеть, что наши этические теории о законах жизни и принципы, из которых они исходят и на которых зиждутся, идут вразрез с теми этическими нормами, которых придерживались в иных временах и культурах – а это достойный повод для размышлений.

Писать о людях, создавших протоиндийскую цивилизацию, рождавшихся, проживавших свой век и умиравших в её лоне, необычайно трудно, если вообще возможно. Нет никаких фактов, на которые можно было бы опереться и, следуя общепринятым историческим процедурам, воссоздать их облик, их привычки, их жизненный стиль, их пристрастия и антипатии. Ведь не считать же таковыми иссохшие кости нескольких скелетов, немногочисленные скульптурные изображения, схематичные рисунки и знаки письма, изображающие людей! В самом деле, какие прямые свидетельства имеются в нашем распоряжении? Есть антропологические материалы, которые дают возможность установить расовую диагностику и антропологические характеристики людей, населявших долину Инда в доисторические времена. Есть археологические материалы, позволяющие узнать, в каких домах они жили, что они ели и в каких сосудах хранили съестные припасы, какую одежду носили и как причёсывали волосы. Но всё это свидетельства внешние, они молчат о внутреннем, о духе, который, по выражению А. Швейцера, являлся «решающей инстанцией». Мы не можем узнать убеждений и идеалов, мы не можем почувствовать эмоционального тона, задаваемого той эпохой, мы не знаем, как житель Хараппы отвечал на коренные вопросы бытия, в чём он видел своё жизненное назначение, что он ждал от окружающего его мира и что он хотел в нём видеть, словом, нам остался лишь пепел вместо живого пламени. У нас нет текстов – ни вербальных, ни каких-нибудь иных, на основании которых мы могли бы составить достоверное впечатление о ментальности той эпохи и об общем эмоциональном тонусе её жизни.

Создавать же гомункула в протоиндийской реторте – занятие, бесспорно, увлекательное и не менее достойное, чем любой другой мыслительный эксперимент, но здесь остаются серьёзные опасения, что мы можем прийти к превратным, односторонним результатам и исказить всю картину. «Когда учёные (а чаще те, кто любит толковать о науке) говорят, что историю и общество надо изучать научно, они забывают, что проблема эта – о двух сторонах. Вполне возможно, что определённые факты, связанные с телом, обусловливают факты, связанные с душой; но это ничуть не значит, что, поняв первые, мы правильно истолкуем вторые. Вы убедительно докажете, что такое-то смешение рас благоприятствует счастью общества, но почти наверное ошибётесь, определяя, какое общество счастливо. Вы докажете, что такой-то физический тип свойственен дурным людям, но почти наверное ошибётесь, определяя, какой человек плох. Доводы ваши никому не нужны, ибо вы уразумели только одну часть уравнения» [52, с. 127]. К предостережению Г. К. Честертона, умного и тонкого наблюдателя, стоит прислушаться.

Скорее всего, от этой искажающей односторонности не уберегли бы нас и тексты, если бы вдруг они оказались в нашем распоряжении в обилии, как в случае с древнеегипетской и месопотамской цивилизацией. Ведь создателем этих текстов была элита – грамотная часть общества, прежде всего жречество, одной из существенных привилегий которой было владение письменностью и приобщённость к образованию. Вся толща народной культуры с её богатыми бытовыми традициями, необъятным фольклором, стихийными верованиями осталась бы нам, скорее всего, недоступной. Тексты дали бы нам возможность увидеть лишь вершину айсберга, подводная же часть могла бы нами лишь смутно угадываться.

Но мы лишены и этой возможности: у нас нет ни пространных текстов, повествующих пусть не о повседневных, но хотя бы о чьих-нибудь героических деяниях; у нас нет писем – ни государственных, ни частных, позволяющих заглянуть в официальную и личную жизнь людей того времени; у нас нет текстов молитв и заклинаний, которые передали бы нам преобладающую эмоциональную тональность жизни той эпохи; у нас нет судебников и кодексов законов, чтобы составить впечатление об этосе той среды; у нас нет хроник, чтобы увидеть череду меняющихся правящих династий, нет даже списков имён царствующих особ. Словом, у нас нет ничего, что давало бы нам основание говорить о протоиндийцах не как о сотворённых нашим научным воображением гомункулах. В то же время критическая самооценка удерживает от соблазна сделать главным действующим лицом этой главы нашего современника, подстриженного и одетого на протоиндийский манер и помещённого в хараппские дали, предлагая читателю вместе с автором восхищаться его пралогическим мышлением, наивными верованиями и примитивным образом жизни, не лишённым прелестей дикого варварства.

Как же быть? Как избежать этих двух крайностей? Остаётся лишь один выход: прибегнуть к традициям криминалистики, как советовали в своё время блестящие этнологи, например А. М. Хокарт, и при отсутствии прямых улик воспользоваться косвенными. А в них недостатка нет, ибо их можно почерпнуть во всей последующей культурно-исторической традиции существования индийцев на субконтиненте, особенно в дравидоязычном ареале, связанном с протоиндийской цивилизацией узами преемственности и родства. Метод косвенных улик будет заключаться в следующем: по сохранившимся историческим свидетельствам того или иного культурного явления или института можно попытаться воссоздать – в общем виде, без деталей, его более древнее состояние. Как писал М. Волошин,

 
Мир – лестница, по ступеням которой
Шёл человек.
Мы осязаем то,
Что он оставил на своей дороге.
 

Итак, мы попытаемся воссоздать по сохранившимся остаткам, которых немало на путях исторического существования Индии, где всё сохранялось и ничто не выбрасывалось, ступени той лестницы, которую проходили на своём жизненном пути люди, жившие в долине древнего Инда. Продолжая этот образ, стоит отметить, что те же ступени, правда, покрытые другим узором, выкрашенные другой краской, проходят и сейчас их далёкие потомки, особенно в тех слоях населения, которые привержены старым традициям и не растлены влиянием современной урбанистической цивилизации.

Во Введении уже говорилось, но здесь уместно повторить, что традиционные культуры в отличие от нашей были устремлены не к сияющим вершинам будущего, дорога к которым не видна или не проложена и потому сулит много нового и неожиданного. Они были обращены в спокойные долины прошлого, где проторённые предыдущими поколениями дороги вели к неизменному образу жизни, сколько бы изменений в действительности в нём не содержалось. Живые старики с их великолепной памятью и знанием традиций, с их уверенностью как, что и когда делать, чтобы сохранить эту традицию, служили для молодых поколений живым образцом, воплощающим этот образ жизни. Сын также стрелял из лука, как его отец и его дед, учась у него бесшумно ходить по лесным тропам. Дочь, выросши и став матерью, пела те же колыбельные песни своим детям, которые сама слышала в детстве от своей матери. Молодой человек повторял те же жесты и совершал те же обряды, что и его отец, а сам, став отцом, рассказывал своему сыну те же сказки, предания и легенды, которые слышал в детстве сам; жена пекла мужу те же лепёшки, так же варила рис, как её мать, бабка и прабабка, используя при этом если не те же самые, то сделанные по их образцам ложки, ножи, скалки и горшки. Явившись на свет божий, вырастая и осваивая мир взрослых, человек доподлинно знал, что с этой семьёй, этими соседями, людьми этого селения он связан до самой смерти и даже после неё, что столь же нерасторжима его связь с землёй и местом, где расположено это селение, с традициями и обычаями этих людей, и только иноземные вторжения, страшные природные катаклизмы или стихийные бедствия могли разрушить эту связь и изменить его жизнь.

Ценилась традиционная мудрость людского сообщества, отработанная и выверенная веками тяжёлого опыта, а не нововведения, сокрушающие старые устои и ошеломляющие своим невиданным размахом и масштабом. Эта мудрость предков была надёжной опорой и давала чувство спокойной гарантии в несокрушимой преемственности поколений и уверенной судьбы грядущим потомкам.

Были отработаны тонкие механизмы, обеспечивавшие неколебимую межпоколенную связь и передающие накопленный предками опыт потомкам. Эти механизмы, сохраняющиеся в Индии и поныне, полностью разрушены и утеряны в нашем современном цивилизованном обществе. Пожалуй, именно о них и стоит поговорить в главе, посвящённой людям великой древней цивилизации, ибо они относятся к вечным образцам, которые никогда не утратят своего значения и своей жизненной силы, ибо касаются человека, помогая ему жить.

К этим механизмам следует прежде всего отнести ритуал. «Картина бытия» в традиционной индийской культуре всегда была в высшей степени ритуализована. Посредством ритуалов вся жизнь человека была ориентирована на достижение целей, обладавших в том обществе наивысшей сакральной ценностью.

Прежде чем говорить об индийском ритуале, стоит сделать несколько предварительных замечаний, адресованных читателю, незнакомому с подобной тематикой.

Первое из них касается представлений об индивидуальности, о человеке. Каждой эпохе свойственно своё представление об индивиде, о личности. Эта глава названа «Люди», а не «Человек» (хотя последнее звучит несравненно более гордо) не случайно, и название это имеет свою определённую цель. Оно призвано показать коренное отличие восточной интерпретации представлений о человеке и его жизни от западной, где, начиная с нового времени, человек видится как индивидуальность, чаще всего яркая и неповторимая, первичная по отношению ко всякой коллективности, а общество воспринимается как совокупность индивидов. В Индии же, как и во всякой традиционной культуре, общественное, социальное целое онтологически предшествует всякому отдельно взятому индивиду, а ярко выраженная индивидуальность воспринимается как тягостная отделённость. Носителю традиционной культуры глубоко чуждо восприятие и осознание себя как единственной и неповторимой личности, независимой от других и противопоставляющей себя обществу. Представления о своём «я» не имели для него того самодовлеющего значения и той исключительной ценности, как у человека современной западной цивилизации. В социальном плане он осознавал себя как часть органического целого – родственной, клановой, конфессиональной сообщности, в которой он был интегрирован. Понятие индивида, столь близкое западному уму, для индийца, скорее, тождественно его социальной роли.

Вследствие этого в традиционной индийской культуре социально-психологические установки и поведенческие модели отличались от привычных нам. Понятие долга – одно из центральных в системе социально-этических индуистских ценностей – было символом и эталоном освящённой веками традиции. Долг перед семьёй, общиной руководил социальным поведением индивида и с детства направлял его в нужное, т. е. социально потребное русло. Долг призывал строить своё социальное поведение в соответствии с принятыми нормами. Именно соответствие нормативам, провозглашённым обществом, а не более понятное европейскому уму всестороннее развитие индивидуальности было идеалом и образцом для подражания. Возможным отклонениям от фиксированных норм противодействовала вся система официально санкционированной индуистской идеологии.

Самым действенным средством контроля был неформальный – общественное мнение, резко осуждавшее неправедность и активно одобрявшее праведность, т. е. следование утвердившемуся обычаю.

В ориентированной подобным образом культуре ритуал играл столь огромную и всеобъемлющую роль, что нам это даже трудно представить: в нашей жизни ритуалу почти нет места, и само слово это мы чаще употребляем в ироническом смысле («это всего лишь ритуал»; «это не более, чем ритуал»).

Ритуалов было – и сохраняется поныне в Индии, особенно сельской, – множество. Были сезонные ритуалы, приуроченные к моментам перемен климатического цикла и связанной с этим деятельности (вспашка поля, посев, жатва, перегон скота с зимних пастбищ на летние и т. п.). Были ритуалы, связанные с вступлением в более высокий статус или с выходом из него. Были ритуалы, сопряжённые с жизненным циклом человека и исполняемые при рождении, совершеннолетии, вступлении в брак и смерти. Были ритуалы, совершаемые во время бедствий, эпидемий, болезней, природных катаклизмов, неудач, преследующих целое селение или отдельного человека. Были ритуалы, которые сопровождали любые перемены коллективной жизни: сборы и выход в военный поход, переход от скудости к изобилию (праздник первых плодов) или от изобилия к скудости, когда надо магически защищаться от наступления зимних холодов и связанного с ними голода. Наконец, были ритуалы гадания, призванные направить жизнедеятельность коллектива в нужное обществу русло и обеспечить его благоденствие и процветание. Не будет преувеличением сказать, что ритуал в жизни архаического коллектива имел не просто центральное, но стержневое положение, он способствовал решению главной задачи – гарантии выживания отдельного человека и коллектива.

Хотелось бы сделать ещё одно общее замечание о соотношении ритуальных и обыденных действий. Эти сферы деятельности – профаническая и сакральная – составляли сложное двуединое соотношение. Обыденная жизнь представляла собой подготовку и проведение ритуальных действий, которые – по принципу обратной связи – придавали устойчивость, освящение и высокое осмысление каждодневной деятельности. Профаническое и сакральное настолько глубоко проникали друг в друга и так тесно переплетались, что расчленить их можно только в интересах аналитического исследования, помня об искусственности этого расчленения.

Из всего множества ритуалов для иллюстрации высказанных положений стоит выбрать обряды, связанные с жизненным циклом человека. Здесь ритуал был причастен к самым интенсивным и глубинным жизненным ситуациям, которые случаются с каждым человеком, и здесь он переживался носителем традиции как непосредственная данность, актуализирующая смысл человеческого существования.

В традиционном обществе ритуалы жизненного цикла помогали каждому человеку, по мнению этнографов, передвигаться от «фиксированного плацентой места в утробе матери к своей смерти и конечной фиксированной точке могильного камня, и последнему убежищу в могиле, где пребывает уже мёртвый организм, – путь, обозначенный множеством переломных моментов перехода, которые все общества ритуализуют и публично отмечают соответствующими обрядами, чтобы внушить живым членам общины понятие о значимости личности и группы. Таковы важнейшие вехи рождения, достижения зрелости, брака и смерти» [46, с. 233].

Все мы по своему опыту знаем, что жизнь складывается из разных периодов – ступеней, каждая из которых имеет свои неповторимые особенности, «собственное лицо, собственную атмосферу, собственные радости и горести» [10, с. 322]. Все традиционные культуры уделяли внимание основным вехам жизненного пути человека, но далеко не каждая культура установила и внедрила столь чёткую, детально структурированную жизненную программу с досконально продуманной регламентацией поведенческих норм, стиля жизни и социальных установок для каждого возрастного статуса, как это сделал индуизм – мировоззренческое ядро традиционной индийской культуры – в доктрине четырёх стадий жизни.

Что представляла собой эта доктрина? По её каноническим установлениям вся социально-активная фаза жизни членов общества делилась на четыре периода – ашрама. После посвящения, которое обычно производилось в 7–9 лет и которое знаменовало социальное рождение, надлежало пройти первую фазу жизни – ученичество. Ученик (брахмачарин) жил в этот период в доме учителя и занимался преимущественно изучением вед. После этапа ученичества следовало возвращение домой, где физически и духовно зрелый человек, выполнив свадебный обряд, вступал во вторую фазу своей жизни – домохозяина (грихастха). Его главной обязанностью становилось продолжение рода, содержание семьи и воспитание детей. Выполнив свой гражданский долг и дождавшись «детей своих детей», члену индуистского общества предписывалось покинуть дом, отрешиться от мирской жизни и удалиться в лес, став лесным отшельником (ванапрастха). Пройдя третью стадию, очистившись от скверны и прегрешений, человек мог вступить в последнюю, четвёртую фазу – аскета (саннияси) и завершить свой жизненный путь, предаваясь постам, молитвам и благочестивым размышлениям.

Институт четырёх жизненных стадий закладывался и формировался на основе той социальной системы возрастных группирований, которая существовала в ранних фазах доклассового общества. В процессе индуистской интерпретации присущая поведенческим посылкам возрастной системы прагматическая ориентация была вытеснена установками религиозной жизни, и все ценностные предпосылки поведенческих компонентов, ритуальных действий, соответствующего круга чтения и проч. были возведены к религиозным обоснованиям. Но сохранялся главный организующий элемент в социальной жизни людей, который выделял в жизненном цикле человека в качестве важнейшего дифференцирующего признака возраст и связанные с ним психофизиологические характеристики.

Разумеется, в реальной действительности доктрина четырёх стадий жизни была, скорее, неким направляющим образцом и нормативным идеалом, который внедрялся традиционной идеологией. Его реальное воспроизведение в разных социальных группах и в разные периоды времени могло колебаться в весьма широких пределах. Для представителей высших каст доктрина имела силу императива, для остальных же – неукоснительное следование её строгим предписаниям не было обязательным, но она оставалась для них но меньшей мере объектом притязаний.

Ритуал охватывал всю сферу жизни человека, весь круг его поступков и занятий, характеризовал его стиль и все поведенческие нормативы. Ритуал был одним из действенных способов социокультурной регуляции поведения, он функционировал также и как эмоционально-психорегулирующий механизм. В то же время он предлагал членам общества готовый критерий истинности и надёжное средство контроля всего образа жизни, предоставляя для сверки канонизированную строгую систему шаблонов – правил и запретов. В силу всех этих обстоятельств именно ритуал являлся важнейшим инструментом, включающим индивида в жизнь социума.

В Индии существуют огромные своды описания ритуалов, существующих здесь с глубокой древности. Описания эти сделаны скрупулезнейшим образом: даны и составляющие их элементы, и их последовательность, и возможные варианты этой последовательности; подробно перечислены условия – благоприятные и неблагоприятные – для проведения ритуала, охарактеризованы лица, которые могут и которые не могут совершать тот или иной ритуал; оговорены жесты и мантры (священные заклинания), сопровождающие тот или иной обряд; описаны результаты, которые должны воспоследовать после правильного или после неправильного выполнения ритуалов. С равно глубоким тщанием и вниманием ко всем подробностям описаны общественные, помпезные ритуалы, наподобие водворения на царство, и мелкие повседневные, наподобие полоскания рта после еды.

Излишне говорить, что внутри традиции к ритуалу относились не как к игре, пустой формальности или лишённой всякого смысла технической процедуре. Ритуал воспринимался как серьёзное деяние, связанное с выражением высших ценностей, завещанных традицией. В ритуальном поведении явственно объективировались мировоззренческие установки, выражаемые словом, жестом, поведением. Неукоснительное следование ритуальным предписаниям гарантировало достижение жизненно важных и ценностно-значимых целей. В ритуале реализовывалось поведение с косвенным целеполаганием, жизненно важным для человека, ибо «потребность в ритуальном оформлении поведения не диктуется природными условиями существования человека. Ритуальность связана с ощущением своего места в обществе, в истории» [56, с. 105].

Индийский материал по ритуалам жизненного цикла чрезвычайно обширен, пёстр и поначалу производит просто пугающее впечатление. Один и тот же обряд в разных традициях, представляющих разные школы и системы индуизма, описан по-разному. Разность эта проявляется и в степени подробности описания всех ритуальных действий – от намёка и краткого указания-отсылки до подробнейшего и обстоятельного описания всех деталей; и в содержании: разные тексты часто дают несовпадающие последовательности отдельных ритуальных действий, которые в свою очередь тоже могут отличаться друг от друга. К этому надо добавить исторические, местные, кастовые, родовые и семейные отличия, образующие весьма пёстрый, запутанный и малопонятный для находящегося вне традиции стороннего наблюдателя узор, сложный и запутанный для неподготовленного восприятия и оставляющий впечатление хаотического нагромождения экзотических явлений.

Задача, поставленная в начале этой главы, избавляет и от исчерпывающей полноты описания и объяснения ритуалов, и от стремления показать некий усреднённый вариант, смонтированный из свидетельств, взятых из разных текстов. Здесь наше внимание будет сосредоточено на регулирующей и управляющей функции ритуалов жизненного цикла, которые служили главным инструментом социального включения человека, вводя его в определённую социальную роль, т. е. направляли и контролировали способы и пути социального вживания (и выживания) личности в традиционном индуистском обществе.

Эта функция ритуалов теснейшим образом сопряжена с их структурой, которая отмечена повышенной консервативностью и в течение длительного периода времени оставалась в конечном счёте неподвижной. Ритуальные процедуры и инструменты, их последовательность и их количество могли меняться, но структурные глубины оставались неизменными, на них не отражались «приметы времени».

Все ритуалы жизненного цикла для удобства описания можно организовать в определённую систему. Однако читатель должен помнить, что это будет в значительной степени абстракция, которая обретала плоть в многообразных проявлениях действительной ритуальной практики.

Ритуалы, через которые проходил индуист в течение своего жизненного пути, начинались до его рождения и заканчивались после смерти. Прохождение особо сложных вех – переломных, рубежных периодов жизни, отделяющих одну стадию от другой, сопровождалось специальными «ритуалами перехода» в терминологии ван Геннепа. Эти ритуалы были разработаны особенно скрупулёзно, и выполнять их надлежало с особым тщанием.

Обряды, исполняемые на разных ступенях человеческой жизни, именуются на санскрите «санскарами». Это слово восходит к корню со значением «делать» и указывает на внутреннюю сущность ритуала прежде всего как на дело. Разные школы индуизма толкуют термин как «очищение», «утончённость», «украшение», «образование» и т. п., нередко привнося в осмысление и интерпретацию термина дух более поздних идей и представлений.

В разных текстах называется разное число санскар – от десяти до сорока восьми, но основной набор, видимо, можно свести к двенадцати – восемнадцати. Порядок изложения их, принятый внутри традиции, – от свадьбы и следующего за ней зачатия до похорон. Ему мы и будем следовать в нашем изложении.

Сущность и пафос брачного ритуала составляют, как правило, карпогонические (стимулирующие плодородие) обряды. Первый обряд, открывающий жизненный цикл человека, связан с зачатием и призван гарантировать правильное положение и сохранение плода в материнской утробе. Он называется гарбхадхана. Фактически он является составной частью церемонии бракосочетания и приурочивается часто к четвёртому дню её свершения. Для ортодоксальных шиваитов (индуистов, поклоняющихся одному из главных божеств индуизма – Шиве) первой санскарой, предшествующей выше названной, является обряд ритусангамана – выбор благоприятного времени после менструации для соития.

Далее следует серия ритуалов, охватывающих предродовый период и детство. На третьем месяце беременности совершается обряд пумсавана, долженствующий обеспечить рождение потомков мужского пола. Обряд расчёсывания волос (симантоннаяна) защищал будущую мать и её ещё не родившегося ребёнка от злых духов, сглаза и прочих опасностей, придавал силы беременной женщине и обеспечивал благополучное разрешение от родов.

Цикл обрядов охватывал ранний детский возраст: церемония рождения (джатакарма), наречение имени (намакарана), открывание дверей (нишкрамана), выбривание темени (чудакарма), стимуляция умственных способностей (медхаджананам), продлевание жизни (аюша), прокалывание ушей (карнаведха) и т. д. Они проводились в разнос время и сопровождались разными ритуальными процедурами.

Ритуалы, охватывающие дородовый период и детство, могут быть названы вслед за М. Вильсон «профилактическими», они как бы призваны очистить будущее потомство от отцовского и материнского греха.

Избавившись от них, ребёнок подготавливается к самостоятельному социальному рождению, которое символически происходило в обряде посвящения (упанаяна), знаменовавшего вступление в первую стадию жизненного цикла – ученичества. За множеством подробностей, уснащающих детали ритуальных процедур, просматривается схема, выявленная в своё время ван Геннепом и обнаруживающая в своём составе три фразы: отделение от предшествующего состояния, грань, разделяющая старое и новое состояние, обретение нового состояния. Каждая фаза знаменовалась особым символическим поведением. В первой фазе оно показывало отделение человека от занимаемого им прежде места в социальной структуре, во второй – переживание нм промежуточного, порогового периода, выпадение из социальной структуры, которое часто уподоблялось утробному существованию, темноте, невидимости, смерти и т. п. И наконец, в третьей фазе – обретение нового социального статуса с установленными для него стандартами поведения.

Став учеником и войдя в дом учителя, мальчик получал символические атрибуты своего нового положения: посох, новую одежду, специальный пояс и т. д. Его поведение теперь регламентировалось специальными правилами, носящими в основном запретительный характер, среди которых не последнее место занимало требование соблюдения целомудрия.

Все эти запретительные строгие меры рассматривались как средство накопления магической плодотворящей силы и служили одной цели – подготовить ученика к выполнению обязанностей домохозяина, которые ожидали его на следующей возрастной ступени.

Курс обучения заканчивался, как правило, к двадцати четырём годам. По окончании его устраивался обряд омовения (самавартана). Его структура определялась темн же тремя фазами, что и у предыдущего «ритуала перехода» – посвящения, а главной символической процедурой было омовение: устанавливалось 8 сосудов с водой (по числу стран света), и юный адепт совершал омовение из каждого сосуда, произнося соответствующие мантры. Смысл обряда сводился к тому, что «огонь», жар, накопленный в его теле за период воздержания в ученической фазе, мог оказаться опасным для спокойной жизни домохозяина, поэтому его следовало охладить.