Текст книги "Забытая цивилизация в долине Инда"

Автор книги: Маргарита Альбедиль

В иероглифическом протоиндийском тексте каждый знак «читается» одной морфемой. Попутно отмечу, что стандарт протоиндийской морфемы – отдельная и большая сложная проблема, хотя бы потому, что он не оставался неизменным на всём протяжении исторического существования языков. Фонологической реконструкцией дравидских морфем, т. е. восстановлением их в том виде, какой они имели пять тысяч лет тому назад, мы не занимались по многим причинам. Прежде всего потому, что это – побочная линия относительно дешифровки. Читатель сразу поймёт суть дела, если вспомнит из предыдущей главы, что соотношение языка и письма в иероглифическом письме иное, чем в буквенном. И чтобы окончательно прояснить вопрос, я процитирую строки из дневника В. М. Алексеева «В старом Китае»: «…диалекты в Китае настолько отличаются один от другого, что, например, южный и северный диалекты представляют собой буквально иные языки. Только письменность объединяет всех. Можно представить себе такую картину: сидят люди из Пекина, Шанхая и т. д. японец, аннамит, кореец и читают одно и то же, а сказать друг другу не могут ни слова» [1, с. 97]. Непреодолимых препятствий для изучения текстов здесь не возникает, ибо фонетика языка не связана с практическими проблемами дешифровки и исследованием текстов на мёртвом языке.

На данном этапе работы мы сочли целесообразным отождествить знаки протоиндийского письма с морфемами естественных дравидских языков, взятыми в их семантическом аспекте.

Таким образом, и это важно подчеркнуть, изучение языка надписей велось прежде всего на основании самих текстов без привлечения какой-либо дополнительной информации. В качестве «контекста», уточняющего смысл надписи, использовались изображения и символы, сопровождающие текст, а иногда и форма объекта, на котором текст был начертан. Например, если надпись начертана на пластинке, имеющей форму рыбы, то из этого следует, что состав и смысл надписи определяются её отношением ко второму большому сезону разлива, который обозначался знаком рыбы. Каждая надпись, как видно из этого примера, требовала комплексного подхода, который учитывал и данные формального анализа, и лингвистические выкладки, и интерпретацию изображения, которое сопутствует надписи. В возможных случаях принимались во внимание и обстоятельства находки археологического объекта, на котором надпись сделана. Очевидно, что по отношению к её смыслу небезразлично, найдена она в куче ремесленного мусора или около алтаря в цитадели.

Так была определена языковая принадлежность протоиндийских текстов и были найдены языки-потомки. Как можно было проверить правильность дешифровки? Для этого существует классический способ перекрёстного чтения, и там, где краткие надписи давали возможность, мы к нему прибегали. Итак, протоиндийское письмо можно было считать дешифрованным.

Но радостно потирать руки с чувством выполненного долга было преждевременно: дешифровка знаменовала начало следующего этапа работы, ничуть не менее сложного, чем предыдущий. Возникло множество новых вопросов, на которые мы часто не можем, и не уверена, что сможем впредь, дать надёжно аргументированные ответы. Например, мы не можем сказать, отражали ли протоиндийские надписи живую речь или относились к сфере жреческого ритуала и отражали культовый, обрядовый язык. Читатель поймёт, что имеется в виду, если вспомнит ситуацию в России, например, в XVI в., когда славянская книжность была оторвана от реальной русской живой речи и когда возникло двуязычие в пределах одного языка, создавая фатальный разрыв между собственно русским языком и книжным, архаичным и неподвижным. Не можем мы также сказать, запечатлены ли в протоиндийских надписях различные диалекты, а они могли быть не только территориальными (в Мохенджо-Даро говорили иначе, чем в Калибангане), но и социальными (жрец говорил и писал иначе, чем горшечник или пекарь). Кроме того, язык исторически менялся, и в период зрелой Хараппы он был иным, нежели в период упадка цивилизации. Свойства и особенности иероглифической системы письма таковы, что они не отражают всех этих изменений, происходящих в языке. Ещё одна особенность иероглифической системы письма, «оправдывающая» её консервативность и уже затронутая нами выше: она ориентирована прежде всего на передачу смысла, семантики текста, а не на передачу его звуковой стороны.

Лингвистическая работа с протоиндийскими текстами по субъективному ощущению напоминает работу взломщика сейфа со старинным замком, каких уже не делают и к которому среди современных инструментов невозможно подобрать подходящий ключ, так что приходится открывать отвёрткой, царапая при этом замок и производя много лишнего шума. Дело в том, что все современные лингвистические концепции и методики базируются в конечном счёте на работе с живыми языками, основаны на дихотомии язык – речь и черпают свою силу именно в изучении живого, доступного материала. Протоиндийский язык таковым не является. К тому же этот давно умерший предок ныне живущих дравидских языков скрыт от нас, как саркофагом, системой письма, продолжающей прятать некоторые и без того плохо различимые его черты.

Но и это ещё не всё. Современные лингвистические теории с их терминологическим и категориальным аппаратом выросли на базе традиционной грамматики, зародившейся в Древней Греции в V в. до н. э. Как писал Л. Блумфилд, кажущийся здравый смысл, используемый при рассмотрении языковых фактов, «подобно многому другому, выдаваемому за здравый смысл… восходит в конечном счёте к теориям античных и средневековых философов» [6, с. 17]. Греческих философов занимал вопрос, как устроен язык, «по природе» или «по обычаю», т. е. по социальному соглашению. Кажется, теперь эта антиномия для некоторых лингвистов не существует, и, забывая о природе разных языков, мы «по обычаю», продиктованному тем самым здравым смыслом, о котором писал Блумфилд, убеждены, что в каждом языке есть, например, одни и те же части речи, что все имена изменяются по родам, числам и падежам и т. п. Между тем протоиндийское слово-блок в качестве единицы языка отличается от привычного нам понятия слова в грамматической системе любого индоевропейского языка. Пользуясь моделями описания и терминологическим аппаратом, выработанным на материале индоевропейских языков, мы, называя «по обычаю» знакомым термином незнакомое явление, рискуем не понять его суть – это я и назвала шумным ковырянием отмычкой в сложном замке. Поэтому одна из ближайших задач лингвистической работы с протоиндийскими текстами – разработка таких способов, моделей и терминов описания протоиндийского языка, которые исходили бы из его имманентных характеристик. А пока – для удобства изложения и возможности понимания читателем – приходится пользоваться общепринятым аппаратом описания, помня, по терминологии А. Я. Гуревича, о «презумпции инаковости» других языков.

Все эти проблемы, лишь часть из которых здесь затронута, означают прежде всего расширение перспектив для дальнейшего изучения протоиндийских текстов, в том числе для более глубокого овладения языком надписей. Подобно тому, как дешифровка египетского письма положила начало египтологии, дешифровка протоиндийского письма ознаменовала по сути дела рождение новой отрасли науки, раздвинув границы индологии.

Вопреки обыденному мнению, полагающему, что дешифровка – делу венец (всё прочли, всё перевели – что же ещё?), она является лишь завершением определённого этапа работы, скорее начального, чем завершающего. Горизонт расчищен, из распахнувшейся мглы тысячелетий начинает проступать «мир живых, прозрачных пятен и упругих гибких линий». Его нужно рассмотреть внимательно, почувствовать его творящий ритм и суметь перевести всё это на язык нашей культуры, далеко отстоящей от протоиндийской и во времени, и в пространстве.

Здесь мы вплотную подошли к центральной проблеме – проблеме понимания смысла текстов. Ведь вся эта изнурительная многолетняя борьба велась не ради удовлетворения научного любопытства и не для гимнастики ума, которая совершается с расплывчато неопределённой целью. Она сделала возможной постановку очередного «простого» вопроса: что в надписях сказано. Как писал Х.-Г. Гадамер, «какая-нибудь надпись… ставит герменевтическую задачу лишь тогда, когда уже существует её (предположительно правильная) расшифровка» [9, с. 455]. Он же справедливо сформулировал: «Спрашивать – значит раскрывать и выводить в открытое» [там же]. Правильно спросив протоиндийские тексты, учёные смогли раскрыть двустороннюю проблему системы письма и языка и вывести всю работу к главному делу – пониманию смысла текстов.

Прежде чем мы выведем к этому наше повествование, стоит ненадолго оглянуться, прибегая к метафоре предыдущей главы, уже внутри взятой крепости, на одно из самых мощных её укреплений. Таким было обозначено двойное неизвестное: неизвестное письмо и неизвестный язык. Изнутри они выглядят иначе, и хотелось бы обратить внимание читателя на некоторые стороны их взаимосвязи, имея в виду – в ближайшей перспективе – заняться смыслом, в них сокрытом. Интересные рассуждения на эту тему можно найти в работах но герменевтике: «Письменность есть самоотчуждение. Преодоление его, прочтение текста, есть, таким образом, высочайшая задача понимания. Даже сами письменные знаки какой-нибудь, к примеру, надписи невозможно разобрать и правильно произнести, если мы не в состоянии вновь превратить текст в язык. Напомним, однако, что подобное обратное превращение в язык всегда устанавливает также и отношение к тому, что имеет в виду текст, к тому делу, о котором идёт в нём речь. Процесс понимания целиком осуществляется здесь в смысловой сфере» [9, с. 454]. И далее: «В письменности язык обретает свою подлинную духовность, поскольку перед лицом письменного предания понимающее сознание достигает полной суверенности… Ведь письменность – ото не просто какое-то случайное добавление к устному преданию, ничего в нём качественно не меняющее. Воля к сохранению, воля к деятельности может, разумеется, существовать и без письма. Однако лишь письменное предание способно отделить себя от простого бытия остатков исчезнувшей жизни, позволяющих человеческому бытию строить догадки о себе самом» [там же, с. 455]. Протоиндийские тексты позволяют увидеть новые интересные ракурсы в проблеме соотношения языка и письма, и это ещё одна из многочисленных исследовательских линий, которая ждёт своего освоения.

Дешифровка письма позволила формально перевести протоиндийские надписи на русский язык. Однако переведённые таким образом тексты воспринимаются как сущая абракадабра. Рабская буквальность формального перевода делает их попросту невразумительными, а смысл остаётся чуждым и непонятным вследствие экзотичности реалий, стоящих за языком. Следовательно, формальный перевод не годится (разве что для сугубо лингвистических нужд), он должен дополняться переводом-интерпретацией, который будет учитывать реальность, породившую эти сообщения.

Что имеется в виду? Каждому понятно, что всякое сообщение, построенное из слов-единиц знакового характера, передаёт определённый смысл. Этот смысл, во-первых, не слагается из простой арифметической суммы составляющих его слов; во-вторых, определённое содержание сообщается и помимо материально выраженного словесного предложения (в структуре предложения, логических пресуппозициях и т. д.). Так, собеседник опустит из своей речи всё то, что и без того известно слушающему или с очевидностью определяется ситуацией, общепринятыми нормами, обычаями и т. д. Например, едущий в автобусе человек, передавая деньги на билет, не будет говорить: «Я даю Вам 5 (а не 10 и не 30) копеек (а не йен, не тугриков и не пенсов) и прошу Вас опустить их в кассу, которая рядом с Вами и до которой мне не дотянуться (а не опустить себе в карман), и оторвать один билет (а не купить себе мороженое)» и т. д. Он просто скажет: «Передайте, пожалуйста». Адекватное понимание говорящего возможно лишь при учёте этого непроизносимого контекста.

Точно так же при изучении письменного текста его правильная смысловая интерпретация и адекватное понимание в значительной мере обусловлены внесловесными значениями. Сравним два предложения: 1. Птица вспорхнула с ветки. 2. Львица вспорхнула с ветки. С точки зрения формальной грамматики русского языка правильны оба предложения, но всякий, знающий русский язык, сочтёт второе высказывание абсурдным, ибо оно нереально («так не бывает»). Но мы в то же время не упрекаем М. Ю. Лермонтова за строчки «Русалка плыла по реке голубой озаряема полной луной», хотя это тоже нереально и «так тоже не бывает». Приведённые примеры показывают, что правильная смысловая интерпретация текста невозможна без выхода за пределы собственно языка, без знания отражённой в тексте реальности, включая и её идеальное преломление. Гадамер называл процесс перевода усложнённой и препятствующей взаимопониманию ситуацией. Говоря о необходимости переноса подлежащего в его живой контекст в зависимости от смысла фразы, он писал: «…смысл должен быть сохранён: поскольку, однако, он должен быть понят в контексте нового языкового мира, постольку он выражается теперь совсем по-иному. Поэтому всякий перевод уже является истолкованием» [там же, с. 447]. И далее: «Понимание языка само ещё не является действительным пониманием и не включает в себя никакой интерпретации – это жизненный процесс. Мы понимаем язык постольку, поскольку мы в нём живём: тезис, который, как известно, относится не только к живым, но также и к мёртвым языкам» [там же, с. 448].

Ситуацию общения переводчика-интерпретатора с протоиндийскими текстами, пожалуй, правильнее всего назвать, следуя терминологии Гадамера, «герменевтическим разговором». Здесь, как между живыми людьми, происходит коммуникация, выходящая за рамки простого приспособления друг к другу. Текст обретает голос и начинает говорить лишь благодаря переводчику-интерпретатору, а то, что это ему удаётся, – результат причастности переводчика к смыслу и его усилий по восстановлению текста. Таким образом активно участвуют обе стороны. Определяющим здесь является собственный горизонт интерпретатора, а он в свою очередь в значительной мере обусловлен не только его личными качествами и способностями, но и возможностями культуры, социума, к которому он принадлежит. А какие возможности открываются здесь для воспринимающего сознания – возможности расширить свои горизонты и углубить свой собственный мир!

Рассуждая о языке как о среде герменевтического опыта, Гадамер сделал интересное наблюдение, которое может показаться странным современному западному читателю, но для носителя традиций восточной культуры оно само собой разумеется и не нуждается в специальном обосновании: «Письменное предание не есть осколок некоего исчезнувшего мира: оно с самого начала возвышается над этим миром, переходя в иную сферу, в сферу того смысла, который оно высказывает. Носителем предания является не вот этот, к примеру, рукописный текст, осколок прошлого, но непрерывность памяти» [там же, с. 545]. Так, замкнув круг, мы вновь подошли к проблеме памяти и связанной с ней непрерывности традиции, о которой говорилось в начале этой книги.

Внимательно следивший за ходом рассуждений читатель поймёт, почему новый этап работы потребовал другой методики: если при определении языка текстов работа строилась на материале самих текстов, то при переводе-интерпретации их необходимо привлекать обширный дополнительный материал и постоянно обращаться к экстралингвистической области знаний.

При любой работе с языком протоиндийских надписей нужно помнить об одном важном обстоятельстве, а именно о том, сколь разнится наше отношение к слову, к языку от того, каким оно было в традиционной культуре. То, древнее отношение к слову можно встретить порой в современной художественной литературе. Например, у австрийского писателя Германа Броха герой новеллы «На парусах под лёгким бризом», переживающий смерть своей матери, вдруг слышит, словно кто-то его позвал, произнеся его детское имя: «И он подумал: а вот если бы у меня не было имени, – она не смогла бы меня позвать, а так – нужно идти за ней, всегда нужно идти за матерью, как она учила, идти за ней до самой могилы.» И далее он размышляет: «Тот, у кого нет больше имени, живёт вне происходящего, и с ним больше ничего не может произойти; он избавлен от всех переплетений: у меня нет имени, я не желаю его иметь; хватит, я и так слишком долго носил навязанное мне имя, и теперь все имена, вместе взятые, мне осточертели» [7, с. 194–199]. В реальном переживании героя здесь скрыт глубокий мифологический архетип, связанный с верой в магическую функцию слов. Формула «вначале было слово» нам всем хорошо известна, как относящаяся к библейскому сюжету, повествующему о начале времён. Мы редко задумываемся о том, что эта формула наполняется глубоким жизненным значением в жизни каждого поколения и каждого человека. Это тонко почувствовал, например, М. К. Мамардашвили: «Многие нравственные или политические явления – суть явления языкового происхождения. Вспомним то нетерпение, которое в 20—30-е заставляло без оглядки мчаться в будущее, притягательно маячившее на горизонте. Это нетерпение во многом подстёгивалось как раз языком, в котором были наскоро „пройдены“ и „потреблены“ понятия, заимствованные извне, но толком не освоенные изнутри. Этим-то языком мы „ускоряли“ и самое реальность. Именно с его помощью отдавали себе отчёт в происходящем, а происходило зачастую нечто совсем инородное этому языку. Так что сегодня мы должны осознать, как пи странно, языковую природу некоторых беспокоящих нас нравственных, социальных и даже экономических бед» [23].

В другом времени и в другом пространстве эту же формулу – применительно к своей эпохе – высказал Конфуций. Когда его спросили, с чего он начнёт свою деятельность, когда станет правителем, он ответил, что прежде всего следовало бы исправить имена, и пояснил своему собеседнику:

 
Когда не исправляют имена,
Перестают уместными быть речи;
Когда перестают уместными быть речи,
Не совершаются дела… [39, с. 37].
 

Древнеиндийский миф об установлении имён повествует о том, как прародитель, создатель порядка, он же Всеобщий ремесленник, знающий все состояния и все существа, «даёт имена», т. е. называет богов, вещи и т. д. Понимание магической связи предмета и его имени пронизывает всю традиционную культуру, доживая до нашего времени. Религиозному сознанию и древнего, и современного индийца свойственно материализованное восприятие слова, нашедшее своё выражение, в частности, в том, что акт называния предмета воспринимался как акт его творения, а язык осознавался как вид деятельности. Как тут не вспомнить и не процитировать Сократа: «Следовательно, давать имена тоже есть некое действие. Давать имена нужно так, как в соответствии с природой следует давать и получать имена, и с помощью того, что для этого природою предназначено, а не так, как нам заблагорассудится» [31, с. 420–421].

Среди лингвистов одним из первых на магическую функцию языка обратил внимание Н. Я. Марр. Его горячо поддержал и подтвердил его выводы на богатом этнографическом материале, собранном у славян, замечательный русский этнограф Д. К. Зеленин. Здесь стоит привести хотя бы кратко результаты его работы, ибо они являют собой ту необходимую аналогию, которая поможет нам лучше понять протоиндийскую специфику. Д. К. Зеленин выяснил, что магическая функция слов и словесных текстов выявляется прежде всего в словесных табу, которые до недавнего времени сохранялись у разных народов земного шара, а в рудиментарной форме мы можем обнаружить их и в нашей повседневной речи, если внимательно её понаблюдаем. Пристально исследовав материал, Д. К. Зеленин установил, что эта магическая функция слов пронизана четырьмя главными идеями. Во-первых, звуковой язык магически использовался как оберег вместе с другими шумами, производимыми человеком. Звуковая речь, как считалось, отпугивала зверей и злых демонов, и тем самым защищала человека от их вредоносного воздействия. Во-вторых, словам приписывалась магическая сила, имеющая призывное значение: с помощью слова можно было призвать кого угодно, навлечь демона, дух болезни и т. п. С этим же связано отношение к слову в заклинаниях, молитвах, богослужениях и других ритуалах. С этим употреблением слов связано множество табу: нельзя произносить имя чёрта, покойника и пр. В-третьих, магия слова состояла в восприятии его как приказа, который подлежал немедленному выполнению: достаточно было назвать имя бога, чтобы обрести над ним власть. И наконец, в-четвёртых, язык, слово могли заменить собой действие, дело. Так развилась тактика обмана: вместо того чтобы выполнить пищевой, половой или иной запрет – действенный, его заменяли словесными: ведь намного легче воздержаться от употребления словесного обозначения пищи, чем от самой пищи. А если её не назвать её именем, то её как бы и не существует – вспомним новеллу Г. Броха, процитированную выше. «Примитивное общество, – пишет Д. К. Зеленин, – относилось к своему звуковому языку, как к одному из своих производственных орудий» [14, с. 507–516].

И в мифах древней Индии, и в высказываниях Сократа, и в словах М. К. Мамардашвили, и в афоризмах Конфуция, и в архаических народных представлениях о языке видится одинаковое отношение к слову – как к роду деятельности, как к творчеству. В наше время подобное отношение к слову и языку сохраняют в наибольшей степени поэты, и недаром эпиграфом к настоящей главе взяты стихи одного из них – Н. С. Гумилёва. Заканчивается это стихотворение так, как и мне бы хотелось закончить эту главу:

 
Но забыли мы, что осиянно
Только слово средь земных тревог,
И в Евангелии от Иоанна
Сказано, что слово это Бог.
 
 
Мы ему поставили пределом
Скудные пределы естества,
И, как пчёлы в улье опустелом,
Дурно пахнут мёртвые слова.