Текст книги "За Маркса"

Автор книги: Луи Альтюссер

сообщить о нарушении

Текущая страница: 17 (всего у книги 20 страниц)

МАРКСИЗМ И ГУМАНИЗМ

Мой метод анализа, исходным пунктом которого является не человек, а данный общественно – экономический период…

К. Маркс, Замечания на книгу А. Вагнера «Учебник политической экономии»

Социалистический «гуманизм» стоит на повестке дня.

Вступив в период своего развития, который от социализма (каждому по его труду) должен привести его к коммунизму (каждому по его потребностям), Советский Союз провозглашает лозунг «Все на благо человека» и обращается к новым темам: свобода индивида, уважение к законности, достоинство личности. В партиях рабочего класса многие превозносят достижения социалистического гуманизма и принимаются за поиски его теоретических оснований, обращаясь с этой целью к «Капиталу», а также – все чаще и чаще – к ранним работам Маркса.

Это историческое событие. Можно даже поставить вопрос, не окажется ли социалистический гуманизм темой, которая достаточно утешительна и привлекательна, чтобы сделать возможным диалог между коммунистами и социал – демократами или даже более широкое сотрудничество со всеми людьми «доброй воли», отвергающими войну и нищету. Сегодня и она, эта широкая дорога Гуманизма, тоже ведет к социализму.

Действительно, революционная борьба всегда имела своей целью положить конец эксплуатации и тем самым освободить человека, но в своей первой исторической фазе она, как и предвидел Маркс, должна была принять форму классовой борьбы. Революционный гуманизм мог тогда быть только «классовым гуманизмом», «гуманизмом пролетарским». Положить конец эксплуатации человека означало положить конец классовой эксплуатации. Освободить человека означало освободить рабочий класс, причем посредством диктатуры пролетариата. В течение более сорока лет, в гигантских сражениях, происходивших в СССР, «социалистический гуманизм», прежде чем он стал выражать себя в понятиях свободы личности, говорил на языке классовой диктатуры[110]110
  Термин «классовый гуманизм» мы понимаем здесь в том смысле, в котором Ленин говорил, что Октябрьская социалистическая революция передала власть в руки трудящихся, рабочих и крестьянской бедноты, что она обеспечила для них такие условия жизни, деятельности и развития, которых они не знали раньше: демократия для трудящихся, диктатура для угнетателей. Мы не понимаем термин «классовый гуманизм» в том заимствованном из ранних работ Маркса смысле, согласно которому пролетариат в своем «отчуждении» представляет саму человеческую сущность, «осуществление» которой должна обеспечить революция: эта «религиозная» концепция пролетариата (как «всеобщего класса», являющегося всеобщим потому, что он – «утрата человечности, восстающая против своей собственной утраты») была подхвачена молодым Лукачем в его книге «История и классовое сознание».


[Закрыть].

Окончание периода диктатуры пролетариата открывает в СССР вторую историческую фазу. Советские люди говорят: у нас антагонистические классы исчезли, диктатура пролетариата выполнила свою задачу, государство потеряло свой классовый характер и стало государством всего народа (или каждого индивида). И в самом деле, с людьми в СССР теперь обращаются без учета классовых различий, т. е. как с отдельными личностями. И можно заметить, как в идеологии на смену темам классового гуманизма приходят темы социалистического гуманизма личности.

Всего десять лет назад социалистический гуманизм существовал лишь в одной – единственной форме: в форме гуманизма классового. Сегодня он существует в двух формах: в форме классового гуманизма – там, где еще правит диктатура пролетариата (Китай и т. д.), и в форме (социалистического) гуманизма личности – там, где она ушла в прошлое (СССР). Две формы, соответствующие двум, необходимым историческим этапам. В гуманизме «личности» «классовый» гуманизм может созерцать свое собственное реализованное будущее.

Эти перемены, происходящие в истории, проясняют некоторые из перемен, происходящих в умах. Диктатура пролетариата, которую социал – демократы отвергали во имя (буржуазного) «гуманизма» личности и которая заставляла их встать в жесткую оппозицию к коммунистам, стала в СССР фактом прошлого. Более того, высказываются предположения, что на Западе она может принять мирные формы и быть непродолжительной. На этом фоне начинают проступать контуры своего рода встречи между двумя «гуманизма – ми» личности: гуманизмом социалистическим и гуманизмом либерально – буржуазным или христианским. «Либерализация» СССР внушает этому второму определенные надежды. Что же до социалистического гуманизма, то он может рассматривать себя не только в качестве критики противоречий буржуазного гуманизма, но также и в качестве завершения его «наиболее благородных» устремлений. В нем человечество как будто бы находит осуществленной свою тысячелетнюю мечту, отраженную в проектах гуманизмов прошлого, христианском и буржуазном: мечты о том, чтобы и в человеке, и в мире человека настало, наконец, царство Человека.

И тем самым как будто бы исполняется пророческое обещание Маркса из «Рукописей 1844 г.»: «Коммунизм… присвоение человеком человеческой сущности… коммунизм как завершенный натурализм = гуманизму…»

Для того чтобы увидеть это событие в более широкой перспективе, чтобы понять его, чтобы узнать смысл социалистического гуманизма, недостаточно ни просто зарегистрировать это событие, ни зафиксировать те понятия (гуманизм, социализм), с помощью которых само событие пытается себя помыслить. Следует проверить теоретические основания понятий, для того чтобы убедиться в том, что они действительно дают нам истинное научное знание об этом событии.

Между тем понятийная пара «социалистический – гуманизм» заключает в себе очевидное теоретическое несоответствие: в контексте марксистского учения понятие «социализм» – действительно научное понятие, в то время как понятие гуманизма – понятие всего лишь идеологическое.

Поясним: речь идет не о том, чтобы поставить под сомнение реальность, которую призвано обозначать понятие социалистического гуманизма, но о том, чтобы определить теоретическую ценность этого понятия. Говоря о том, что понятие гуманизма является идеологическим (а не научным), мы в одно и то же время выдвигаем два утверждения: мы говорим, что оно и в самом деле обозначает некую совокупность существующих реальностей, но в отличие от научного понятия не дает нам средств, необходимых для их познания. Оно особым (идеологическим) образом обозначает собой нечто существующее, но не раскрывает его сущности. Смешивать эти два порядка означало бы закрывать себе путь ко всякому знанию, порождать путаницу и подвергаться риску заблуждений.

Для того чтобы понять это со всей ясностью, я позволю себе сослаться на опыт Маркса, который пришел к созданию научной теории истории лишь ценой радикальной критики той философии человека, которая служила ему теоретическим фундаментом в годы его молодости (1840–1845). Термин «теоретический фундамент» я употребляю в строгом смысле слова. Слово «человек» для молодого Маркса было не просто возгласом, обличающим нищету и рабство. Это был теоретический принцип его мировоззрения и его практической установки. «Сущность человека» (как бы она ни понималась: как свобода и разум или как сообщество) в одно и то же время обосновывала и строгую теорию истории, и последовательную политическую позицию.

Это становится очевидным, если рассмотреть два этапа гуманистического периода развития Маркса.

I

Первый этап отмечен господством рационалистически – либерального гуманизма, близкого скорее к мысли Канта и Фихте, чем к философии Гегеля. Ведя борьбу против цензуры, против феодальных законов рейнских земель, против прусского деспотизма, Маркс теоретически обосновывает и свою политическую борьбу, и оправдывающую ее теорию истории определенной философией человека. История может быть понята лишь исходя из сущности человека, которая заключается в свободе и разуме. Свобода: она – сущность человека, подобно тому как тяжесть – сущность тела. Человек призван быть свободным, она – само его бытие. Даже если он отказывается от нее или ее отрицает, он всегда пребывает в свободе: «Свобода настолько присуща человеку, что даже ее противники осуществляют ее, борясь против ее осуществления… Во все времена существовали, таким образом, все виды свободы, но только в одних случаях – как особая привилегия, а в других – как всеобщее право». Это различение проясняет всю историю: феодализм – это свобода, но в «неразумной» форме привилегии; современное государство – тоже свобода, но уже в разумной форме всеобщего права. Разум: человек свободен только как разумное существо. Человеческая свобода – это не прихоть и не детерминизм интереса, но, как и утверждали Кант и Фихте, автономия, подчинение внутреннему закону разума. Этот разум, который «существовал всегда, только не всегда в разумной форме»[111]111
  Эта замечательная формулировка – ключ к философии молодого Маркса.


[Закрыть] (пример – феодализм), в современности наконец – то начинает существовать в разумной форме в государстве, государстве права и законов. Философия «рассматривает государство как великий организм, в котором должны осуществиться правовая, нравственная и политическая свобода, причем отдельный гражданин, повинуясь законам государства, повинуется только естественным законам своего собственного разума, человеческого разума». Отсюда становится ясной задача философии: «она требует, чтобы государство было государством, соответствующим природе человека». Это заклинание обращено к самому государству; оно должно лишь признать свою сущность, и тогда оно станет разумом и подлинной свободой человека, подвергая себя реформированию. Философско – политическая критика (которая напоминает государству о его обязанностях перед самим собой) резюмирует собой всю политическую деятельность: свободная печать, свободный разум человечества становится самой политикой. Эта политическая практика – которая получает свое концентрированное выражение в публичной теоретической критике, т. е. в публичной критике, использующей в качестве своего инструмента печать, и которая в качестве своего абсолютного условия требует свободы печати, – и была политической практикой Маркса во время работы в «Рейнской газете». Развивая свою теорию истории, Маркс в то же время обосновывает и оправдывает свою собственную практику: публичную журналистскую критику, которую он представляет себе как преимущественную форму политического действия par excellence. В этой просвещенческой философии все подчинено строгому порядку.

II

Второй этап (1842–1845) отмечен господством новой формы гуманизма: «коммунитарного» гуманизма Фейербаха. Государство разума осталось глухим к голосу разума: прусское государство так и не было реформировано. Сама история вынесла приговор иллюзиям гуманизма разума: молодые немецкие радикалы ожидали от нового короля исполнения либеральных обещаний, которые он давал, будучи претендентом на престол. Но трон быстро превратил либерала в деспота, – и государство, которое должно было наконец – то стать разумным (поскольку в себе оно было таковым всегда), вновь не породило ничего, кроме неразумия. Из этого огромного разочарования, которое молодые радикалы переживали в качестве подлинного исторического и теоретического кризиса, Маркс извлек вывод: «…политическое государство… содержит во всех своих современных формах требования разума. И государство не останавливается на этом. Оно всюду подразумевает разум осуществленным. Но точно так же оно всюду впадает в противоречие между своим идеальным назначением и своими реальными предпосылками». Итак, сделан решающий шаг: злоупотребления государства понимаются уже не как следствие невнимательности государства к своей сущности, но как реальное противоречие между его сущностью (разумом) и его существованием (неразумием). Гуманизм Фейербаха как раз и позволяет помыслить это противоречие, показывая, что неразумие – это отчуждение разума, а это отчуждение – сама история человека, т. е. его осуществление[112]112
  Это совпадение появления Фейербаха на философской сцене со временем теоретического кризиса, в который история ввергла молодых немецких радикалов, объясняет тот энтузиазм, с которым они встретили «Предварительные тезисы к реформе философии», «Сущность христианства» и «Основные положения философии будущего». Философия Фейербаха действительно представляет собой теоретическое решение теоретического кризиса молодых интеллектуалов. Его гуманизм отчуждения и в самом деле предоставил в их распоряжение теоретические понятия, позволившие им помыслить отчуждение человеческой сущности в качестве необходимого момента ее осуществления, а неразумие (иррациональную действительность государства) – в качестве необходимого момента осуществления разума (идеи государства). Он, таким образом, позволил им помыслить то, что в противном случае они были бы вынуждены переживать как саму иррациональность: необходимую связь между разумом и неразумием. Разумеется, это отношение остается в пределах философской антропологии, которая его обосновывает, но с одной теоретической оговоркой: понятие человека, без которого нельзя помыслить историческое отношение между историческим разумом и историческим неразумием, подвергается преобразованию. Человек уже не определяется посредством разума и свободы: он в самой своей сущности становится «коммунитарным», становится конкретной интерсубъективностью, любовью, братством, «родовым существом».


[Закрыть].

Маркс все еще исповедует философию человека: «Быть радикальным – значит понять вещь в ее корне; но корнем для человека является сам человек…» (1843 г.). Теперь, однако, человек только потому есть разум и свобода, что прежде всего он есть «Gemeinwesen», коммунитарное, общественное существо, которое осуществляет себя теоретически (в науке) и практически (в политике) только в своих всеобщих человеческих отношениях, как с другими людьми, так и с объектами (внешняя природа, «гуманизированная» посредством труда). Сущность человека и здесь все еще обосновывает историю и политику.

История – это отчуждение и производство разума в неразумии, подлинного человека в человеке отчужденном. В отчужденных продуктах своего труда (товары, государство, религия) человек, сам того не ведая, осуществляет сущность человека. Эта утрата человека, которая производит и его самого, и его историю, разумеется, предполагает существование заранее определенной сущности. В конце истории этому человеку, ставшему бесчеловечной объективностью, останется только вновь присвоить, в качестве субъекта, свою собственную сущность, отчужденную в собственности, религии и государстве, чтобы стать целостным, подлинным человеком.

Эта новая теория человека обосновывает новый тип политического действия: политику практической реапроприации. Простое обращение к разуму государства исчезает. Политика – это уже не простая теоретическая критика, разумное наставление, осуществляемое с помощью свободной прессы, но практическая реапроприация человеком его сущности. Поскольку государство, как и религия, – это именно человек, но человек, не обладающий своей сущностью; человек расколот на гражданина (государство) и частное лицо, на две абстракции. На небесах государства, в «правах гражданина» человек в воображении переживает ту человеческую общность, которой он лишен на земле «прав человека». Поэтому революция тоже будет уже не просто политической (разумная либеральная реформа государства), но «человеческой» («коммунистической»), она восстановит для человека его природу, отчужденную в фантасмагорических формах денег, власти и богов. Отныне эта практическая революция будет общим делом философии и пролетариата, поскольку в философии человек утверждается теоретически, в то время как в лице пролетариата он практически отрицается. Проникновение философии в пролетариат будет сознательным восстанием утверждения против его собственного отрицания, восстанием человека против бесчеловечных условий его жизни. Таким образом, пролетариат подвергнет отрицанию свое собственное отрицание и в коммунизме вступит в обладание самим собой. Революция – это сама практика внутренней логики отчуждения: это тот момент, когда критика, прежде остававшаяся безоружной, находит свое оружие в лице пролетариата. Она дает пролетариату теорию того, что он есть; пролетариат же взамен дает ей свою вооруженную силу, единую и неделимую силу, в которой каждый вступает в союз лишь с самим же собой. Таким образом, революционный союз пролетариата и философии и здесь скреплен печатью сущности человека.

III

Начиная с 1845 г. Маркс радикально порывает со всякой теорией, которая обосновывает историю и политику сущностью человека. Этот уникальный разрыв содержит в себе три неразрывно связанных теоретических аспекта:

1. Формирование теории истории и политики, основанной на радикально новых понятиях: общественная формация, производительные силы, производственные отношения, надстройка, идеология, экономическая детерминация в конечном счете, специфическая детерминация иными, неэкономическими уровнями общественного целого и т. д.

2. Радикальная критика теоретических притязаний всякого философского гуманизма.

3. Определение гуманизма как идеологии.

В этой новой концепции все тоже подчинено строгому порядку, но это новая строгость и новый порядок: сущность человека подвергается критике (2) и определяется в качестве идеологии (3), т. е. с помощью категории, принадлежащей новой теории общества и истории (1).

Разрыв со всякой философской антропологией и со всяким философским гуманизмом – отнюдь не какая – то второстепенная деталь: он образует единое целое с научным открытием Маркса.

Он значит, что Маркс одним и тем же движением отвергает проблематику предшествующей философии и принимает новую проблематику. Предшествующая идеалистическая («буржуазная») философия во всех своих областях и частных дисциплинах («теория познания», концепция истории, политическая экономия, мораль, эстетика и т. д.) покоилась на проблематике человеческой природы (или сущности человека). Эта проблематика на протяжении целых столетий казалась совершенно очевидной, и никому даже в голову не приходило поставить ее под вопрос как целое, пусть даже она и подвергалась определенным внутренним преобразованиям.

Эта проблематика не была ни смутной, ни лишенной строгости: напротив, она была конституирована когерентной системой точных понятий, тесно связанных друг с другом. В то время, когда с ней столкнулся Маркс, она предполагала два взаимодополнительных постулата, которые он определил в шестом тезисе о Фейербахе:

1. Существует всеобщая человеческая сущность;

2. Эта сущность есть атрибут «отдельно взятых индивидов», которые являются ее реальными субъектами.

Эти два постулата дополняют друг друга и неразрывно друг с другом связаны. Между тем их существование и их единство предполагает целое мировоззрение, которое является эмпирически – идеалистическим. И в самом деле, для того чтобы сущность человека могла быть всеобщим атрибутом, необходимо, чтобы конкретные субъекты существовали как абсолютные данности: это предполагает эмпиризм субъекта. Для того чтобы эти эмпирические индивиды могли быть людьми, необходимо, чтобы каждый из них содержал в себе всю человеческую сущность, если не фактически, то по крайней мере в принципе: это предполагает идеализм сущности. Таким образом, эмпиризм субъекта предполагает идеализм сущности, и наоборот. Это отношение может обернуться в свою «противоположность» – эмпиризм понятия и идеализм субъекта. Но такое обращение сохраняет фундаментальную структуру этой проблематики, которая остается неизменной.

В этой типичной структуре можно узнать не только принцип целого ряда теорий общества (от Гоббса до Руссо), политической экономии (от Петти до Рикардо), морали (от Декарта до Канта), но и сам принцип идеалистической и материалистической (домарксовой) «теории познания» (от Локка до Канта и далее, вплоть до Фейербаха). Содержание человеческой сущности или эмпирических субъектов может вариироваться (как это можно видеть в движении мысли от Локка к Канту), – но присутствующие здесь термины и их отношение друг к другу варьируются только в пределах некой инвариантной структуры, конституирующей саму эту проблематику: идеализму сущности всегда соответствует эмпиризм субъекта (а идеализму субъекта – эмпиризм сущности).

Отвергая сущность человека в качестве теоретического основания, Маркс отвергает всю эту органическую систему постулатов. Он изгоняет философские категории субъекта, эмпиризма, идеальной сущности и т. д. изо всех областей, в которых они до той поры господствовали. Не только из политической экономии (отказ от мифа homo economicus, т. е. индивида, обладающего определенными способностями и потребностями и являющегося классическим субъектом экономики); не только из истории (отказ от социального атомизма и от политико – этического идеализма); не только из морали (отказ от кантовской моральной идеи); но также и из самой философии, поскольку материализм Маркса исключает эмпиризм субъекта (как и его обратную сторону: трансцендентальный субъект) и идеализм понятия (как и его обратную сторону: эмпиризм понятия).

Эта тотальная теоретическая революция только потому по праву может отвергнуть прежние понятия, что она заменяет их новыми. Действительно, Маркс обосновывает новую проблематику, новый систематический способ постановки вопросов, новые принципы и новый метод. Это открытие непосредственно содержится в теории исторического материализма, в которой Маркс не только предлагает новую теорию общества, но в то же время неявно, но по необходимости выдвигает новую «философию», из которой вытекают бесконечные следствия. Так, когда в теории истории Маркс на место старой пары индивид – человеческая сущность ставит новые понятия (производительные силы, производственные отношения и т. д.), он в то же время предлагает новую концепцию «философии». Он заменяет прежние постулаты (эмпиризм – идеализм субъекта, эмпиризм – идеализм сущности), которые лежали в основе не только идеализма, но и домарксистского материализма, диалектически – историческим материализмом праксиса, т. е. теорией отличных друг от друга специфических уровней человеческой практики (экономического, политического, идеологического и научного уровней), понятой в ее особых артикуляциях и основанной на специфических артикуляциях единства человеческого общества. Одним словом, на место «идеологического» и всеобщего понятия Фейербаховой «практики» Маркс ставит конкретную концепцию специфических отличий, позволяющую для каждой особой практики найти место в системе специфических отличий общественной структуры.

Поэтому для того, чтобы понять радикальную новизну вклада, сделанного Марксом, следует осознать не только новизну понятий исторического материализма, но и глубину теоретической революции, которую они предполагают и провозглашают. Тогда становится возможным определить статус гуманизма, отвергая его теоретические притязания и признавая его практическую идеологическую функцию.

Таким образом, в строго теоретическом отношении можно и должно открыто говорить о теоретическом антигуманизме Маркса и рассматривать этот теоретический антигуманизм в качестве абсолютного (негативного) условия возможности как (позитивного) познания самого человеческого мира, так и его практического преобразования. Знать что – либо о человеке можно лишь в том случае, если мы обратили в прах философский (теоретический) миф человека. И всякая мысль, которая стала бы ссылаться на Маркса для того, чтобы так или иначе восстановить теоретическую антропологию или теоретический гуманизм, в теоретическом отношении была бы всего лишь прахом. Но в практическом отношении она вполне могла бы воздвигнуть монумент некой домарксистской идеологии, которая лежала бы тяжелым грузом на истории и заводила бы нас в опасные тупики.

Так как королларием теоретического антигуманизма является признание и познание самого гуманизма как идеологии, Маркс никогда не становился жертвой идеалистической иллюзии: он никогда не думал, что знание того или иного объекта могло бы в предельном случае заменить сам этот объект или сделать его несуществующим. Картезианцы, знавшие, что солнце находится от нас на расстоянии двух тысяч лье, удивлялись тому, что нам кажется, будто до него не больше двухсот шагов: чтобы преодолеть этот разрыв, им не оставалось ничего другого, как ссылаться на Бога. Но Маркс никогда не считал, что познание природы денег (как общественного отношения) могло бы разрушить их видимость, их форму существования в качестве вещи, поскольку эта видимость была самим их бытием, столь же необходимым, как и существующий способ производства[113]113
  Вся теория «овеществления», ставшая сегодня модной, основана на проецировании теории отчуждения, содержащейся в ранних работах Маркса, в частности в «Экономическо – философских рукописях 1844 г.», на теорию «фетишизма» «Капитала». В «Рукописях 1844 г.» объективация человеческой сущности утверждается в качестве необходимого предварительного условия реапроприации человеком человеческой сущности. В течение всего процесса объективации человек существует только в форме объективности, в которой он встречается со своей собственной сущностью, скрытой под покровом видимости некой чуждой, нечеловеческой сущности. Эта «объективация» не названа «овеществлением», но о ней говорится как о бесчеловечной. Бесчеловечность представлена не посредством преимущественной модели «вещи», но с помощью модели животного состояния (или даже состояния, стоящего ниже животного: человек, лишенный даже самых элементарных животных отношений с природой), или же с помощью моделей всесилия и завороженности, трансценденции (Бог, государство) и денег, которые поняты как «вещь». В «Капитале» единственное общественное отношение, которое предстает в форме вещи (вот этого кусочка металла), – это деньги. Но понимание денег в качестве вещи (т. е. смешение стоимости денег с их потребительной стоимостью) не соответствует действительности этой «вещи»: человек, находящийся в прямом отношении с деньгами, сталкивается отнюдь не с голым существованием простой «вещи», но с властью (или с ее отсутствием) над вещами и людьми. Идеология овеществления, повсюду в человеческих отношениях видящая «вещи», в категории «вещи» (которая является абсолютно чуждой Марксу) смешивает все общественные отношения, помысленные согласно модели идеологии денег как вещи.


[Закрыть]. Маркс никогда не считал, что чары идеологии можно развеять с помощью ее познания, поскольку познание этой идеологии, будучи познанием условий ее возможности, ее структуры, ее специфической логики и ее практической роли в пределах данного общества, в то же время есть познание условий ее необходимости. Поэтому теоретический антигуманизм Маркса отнюдь не отменяет исторического существования гуманизма. Как до, так и после Маркса в реальном мире мы встречаем философии человека, и сегодня даже некоторые марксисты искушаемы желанием разрабатывать темы нового теоретического гуманизма. Более того, теоретический антигуманизм Маркса, соотнося гуманизм с условиями его существования, признает за ним определенную необходимость как идеологии, необходимость условную. Признание этой необходимости не является чисто спекулятивным. Только на его основе марксисты могут построить политику, касающуюся существующих идеологических форм, какими бы они ни были: религия, мораль, искусство, философия, право – и сам гуманизм в первую очередь. (Возможная) марксистская политика, касающаяся гуманистической идеологии, т. е. политическая установка по отношению к гуманизму – политика, которая может быть отказом, критикой, использованием, поддержкой, развитием или гуманистическим обновлением существующих сегодня в этически – политической области форм идеологии, – эта политика возможна в том и только в том случае, если она будет основана на марксистской философии, предварительным условием которой является теоретический антигуманизм.