Текст книги "Философия истории"

Автор книги: Лев Карсавин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 17 (всего у книги 32 страниц)

31

Мы уже установили, что жизнь культуры не ограничена временем ее эмпирически-самобытного существования. – Культура заходит за время своего расцвета и вперед и назад; она сосуществует своими качествованиями, иногда даже своими моментами-индивидуальностями, с другими культурами; как бы в лоне их антиципируется и переживает себя (§ 27). На мой взгляд, это – чрезвычайно важное для понимания исторического процесса положение. Оно устраняет много ненужных, мнимых проблем, главным образом – всегда бесплодные попытки «вывести» новую культуру из старых. Совершенно ошибочно, например, считать христианскую культуру плодом скрещения иудейской и эллинистической, хотя в лоне ее продолжают жить и та и другая.

Но, при всем подчеркивании всевременности (правда, ограниченной) культуры, надо выделять период ее самобытного существования. И он-то именно в данной связи нас более всего и занимает. Как и всякая коллективная индивидуальность, культура является всеединством своих индивидуализаций-личностей, из которых лишь немногие и наименее значительные выходят за границы ее самобытного существования. Принцип бытия и познания этих личностей, индивидуализующих культуру, после всего сказанного едва ли нуждается в особых разъяснениях. В большинстве случаев мы можем прилагать к ним термин «народ», определяя его, как некоторую индивидуализацию религиозно-понятой «идеи» культуры и как личность, выражающуюся в многообразии и всеединстве своих моментов: индивидуальностей и качествований. Обычно народ отличается своим этнологическим типом, своею «образуемою» им географическою средою, своими специфическими государственностью, социально-экономическим строем, материальным бытом, мировоззрением. Но чем более внешним является его качествование, тем менее оно для определения народа обязательно. – Нельзя представить себе народ без мировоззрения, хотя оно и может быть недостаточно выраженным, остаться неуясненным и неформулированным, без специфического духовно-душевного уклада и религиозного момента. Менее существенны для определения его государственность, социально-экономический строй, материальный быт, территория. – Еврейский народ не перестает быть народом, несмотря на свое «рассеяние» и на отсутствие самостоятельного государственного бытия. Точно так же отсутствие своей государственности не помешало полякам и чехам сохранить свое национальное лицо. Чехи, с другой стороны, являют нам интереснейший пример народа, прошедшего через длительный период «прозябания». Не является необходимым признаком народа и расовое единство, даже единый этнологический тип. Не этнологический факт определяет личность народа, а личность народа при достаточно напряженной жизни выражается и в создании этнологического типа. Правда, не совсем удобно говорить об «австрийском» или «австро-венгерском» народе: Австро-Венгрия как раз является примером индивидуализации культуры (европейской) в особого типа личности. Но на наших глазах вырабатывается этнологический тип американского народа.

Если наряду с индивидуализующими культуру народными личностями мы должны отметить и такие личности, как Австро-Венгрия, можно указать еще и другие. – Субъектом иудейской религиозной культуры является еврейский народ. Но еврейский народ эпохи Давида и Соломона существенно и как личность иной, чем он же после Вавилонского плена или теперь. Да и теперь в нем можно указать некоторые существенно отличные друг от друга и выражающие его каждая по своему коллективные индивидуальности. В религиозной культуре Египта несколько раз происходит смена субъекта ее: весьма различны индивидуализации египетского народа в Древнем, Среднем и Новом Царствах. То же самое наблюдается в Индии, в Китае. Мне кажется, что то же самое наблюдается и в православно-русской культуре. – Носителем русской культуры в XIII–XVII веках является иная личность, чем та, которая выражала себя в IX–XII веках. Весьма вероятно, что на переломе от XVI к XVII веку, в эпоху Смуты, возникает новая личность, и очень возможно, что именно сейчас она умирает, а зарождается носитель новой русской культуры. Я бы мог сослаться в подтверждение высказываемой здесь мысли на одного из наиболее авторитетных русских историков, от которого впервые ее и услышал. Но боюсь без его согласия связать его имя с могущею, в глазах некоторых, скомпрометировать гипотезою. И мне представляется, что в неожиданном появлении нового и дикого имени «евразийцев» отражается смутная интуиция того же факта: попытка нехристианским именем окрестить новорожденного или даже только пребывающего во чреве.

Религиозная культура (то же самое в известной степени справедливо и для культуры просто, частью и для народа, который «делится» на племена или сменяется в личностях, как, например, в Англии) может индивидуализироваться по-разному. Иногда она выражает себя преимущественно в сосуществующих и частью сменяющих друг друга «народах». Таковы западно-европейская христианская культура, ассиро-вавилонская культура, культура мексиканская. Иногда для культуры характернее смена ее субъектов в пределах одного народа. Таковы культуры египетская, русская и др. Иные культуры (мне кажется, преимущественно культуры второго типа) как бы обладают притягивающим и всасывающим свойством: медленно расширяясь, они принимают в себя народы иных культур и в этих народах, сливаемых с собою, вскрывают свою высшую личность. Таков смысл многих «завоеваний», «нашествий», «колонизаций» (гиксосы в Египте, хазары, половцы, татары, финны и т. д. в России). Иные культуры, напротив, так же раскрывают себя с большей или меньшей полнотою в других культурах и народах путем энергичного распространения. Это преимущественно «завоевательные» культуры, примером которых может служить ислам. Всем этим я вовсе не стремлюсь к точному и резкому различению культур и народов по типу их роста, довольствуясь указанием лишь некоторых тенденций, преимущественно сказывающихся в некоторых исторических индивидуальностях. Конечно, эти тенденции могут сосуществовать и сосуществуют во многих, даже во всех культурах и народах. Но различение их, кажется мне, способствует несколько более ясному, чем обычно, пониманию исторической действительности. Стремлением к ясности и оправдывается некоторый педантизм нашего анализа, выводящий за грани того стяженного знания, в котором выражается стяженное историческое бытие. Цель наша не в осуществлении недостижимой для эмпирической науки точной и полной классификации исторических индивидуальностей, а только в некотором уяснении того, чем является и как познается всеединый исторический субъект.

Глава третья
Историческое обобщение. Закон развития

32

Идеальная задача исторической науки заключается в познании всей конкретной полноты исторического развития, возможной лишь на основе усовершенности этого развития, т. е. на основе исторической действительности в полноте отношения ее к Абсолютному. Но историческая наука есть качествование самой исторической действительности, самосознание и самопознание всеединого субъекта истории. Поэтому идеальная цель ее достижима лишь при условии завершения и усовершения в самопознании самого завершенного и усовершенного субъекта истории, которое есть и совершенное самопознание его в каждом из его моментов. В ограниченно-эмпирическом своем бытии человечество есть только стяженное всеединство, и его самопознание может быть только стяженным, т. е. неполною познавательною актуализацией каждого момента как такового, и всех прочих моментов в нем.

Всякое историческое знание неизбежно ограничено, хотя всегда и направлено к преодолению своей ограниченности и может развиваться в ее преодолении, эмпирически цели своей не достигая. Никогда историческое знание не бывает актуальным знанием обо всем человечестве и обо всех его моментах, хотя никогда не бывает и знанием только об «этом», «исходном»: оно стяженно и потенциально содержит в себе знание обо всех прочих, их связи и их всеединстве. Каждая индивидуальность (индивидуум, народ, культура, религиозная культура), познавая себя самое, познает себя как момент высшей индивидуальности и даже – как момент всеединства других индивидуальностей в себе. Она познает в себе все высшие индивидуальности в более или менее ясных для нее возможности и актуальности иных их индивидуализаций. Впрочем, правильнее будет сказать, что не она познает их в себе, а они себя в ней познают. Факт индивидуального исторического познания всегда есть факт содержащей его науки, т. е. качествования высшего субъекта. Если я сознаю себя «членом» или «моментом» определенной социальной группы, это значит, что во мне познает себя и (стяженно) другие свои моменты сама социальная группа. Я знаю, что другие члены той политической партии, к которой я принадлежу, в данном случае поступили бы так же, как и я, и, во всяком случае, хотели бы так поступить. Знаю, что в данном случае я мог бы поступить иначе: так же, как поступят некоторые сочлены мои по партии, по-иному ли понимая задачу партии или подчиняя партийный интерес национальному, т. е. осуществляя в себе волю народа, мною и во мне самом тоже ощутимую. И я не только предполагаю возможные поступки других членов партии – я знаю о многих действительных поступках, таких, какими они и должны были, по моему разумению, быть, – я в знании моем обнаруживаю связующую всех нас общую индивидуальность. Сознавая себя моментом высшей индивидуальности и, в известном смысле, ею самою, я и ее сознаю, как момент высшей, чем она, и как самое эту высшую. В себе, как в моменте «второй» высшей индивидуальности и как в ней самой, познаю я возможные и (стяженно) действительные индивидуализации ее в иных политических партиях. Мне известна, «понятна» и их конкретная деятельность, идеология, психика. Но знание мое не останавливается на «второй» высшей индивидуальности. Оно простирается дальше и выше – до всеединого человечества и его усовершенности. Нет разрыва между «моим» знанием и знанием любой из высших индивидуальностей, как нет разрыва и между их знаниями; и нет знания высшей индивидуальности вне и без конкретизации его в знании индивидуума. Это и есть принцип всеединства и умаления его в стяженное знание. Из стяженности вытекает как неполнота выраженности в акте знания всех индивидуализации его всеединого субъекта, так и их недостаточная различенность и различимость. – Всякое различение их, всякая попытка определить каждую из них должны быть «приблизительными», неточными (ср. §§ 21, 19).

Недостаточно в историческом знании вскрыть качествование наивысшей исторической индивидуальности – всеединого человечества, недостаточно и признать его усовершенность. После всего этого еще остается «запредельная» реальность – Абсолютное. И здесь возможен лишь один выход из репрезентационизма и иллюзионизма – признание всех качествований, в том числе и познавательного, не только качествованиями человечества, а и качествованиями самого Абсолютного, что приводит к изложенной выше метафизической теории (§§ 29, 13).

Историк, будучи моментом несовершенного, стяженного всеединства, стяженно познает и себя и высшие, актуализирующиеся в нем индивидуальности, Себя он познает резко противостоящим другим индивидуумам, другим моментам всеединства того же порядка, как он; и к познанию своего единства с ними, т. е. к опознанию в себе высшей индивидуальности, приходит он не сразу. Познавая резкую ограниченность индивидуумов друг от друга, он определяет их единство прежде всего как систему их взаимоотношений, которую часто ипостазирует (ср. § 2). Но его мало занимает и привлекает сама система как таковая. В ней он не видит высшей цели своего познания, пользуясь понятием ее как вспомогательным средством (§ 19). Его цель дальше и позволяет ему понять самое систему как некоторое приближенное знание. – Он познает дифференцирующуюся в конкретных индивидуумах всеединую личность (или всеединство высших личностей), уже не разъединенную, подобно им, а столь же единую, как и его собственная личность. Разумеется, этим еще не объяснен факт пространственной разъединенности индивидуумов, а, в известной мере, и высших исторических индивидуальностей. Но пространственно-вещная разъединенность для историка и не важна; в его задачу преодоление ее не входит. Его предмет характеризуется как социально-психическое, «историческое» бытие, и он спокойно предоставляет проблему его взаимоотношения с пространственно-материальным метафизику, в надежде (пока еще не оправдавшейся), что тот сумеет использовать исторический опыт и метод (ср. §§ 14, 18). Однако необходимо помнить, что всеединая историческая личность и всякая ее индивидуализация, т. е. всякая историческая индивидуальность, даны историку в их стяженности, в недифференцированности. Он символически обозначает и познает их, но при всякой попытке точнее их определить неизбежно приходит к неисторическому отвлеченно-общему понятию и к неисторическому (доисторическому) связыванию их в систему.

В нашу задачу не входит объяснение и оправдание отвлеченного знания. Но из сказанного вытекают весьма существенные черты исторического метода, понимание которых обнаруживает причины бесплодности до сих пор ведущихся споров о том, является ли исторический метод обобщающим (генерализирующим) или индивидуализирующим (идиографическим).

33

Существуют ли в исторической науке и нужны ли для нее общие понятия? Не станет ли она «наукою» лишь в том случае, если будет установлена система ее общих понятий, в частности – система ее законов? По существу выше на эти вопросы мы уже ответили (§§ 17, 19, 21, 22). Здесь нужно их рассмотреть в несколько иной связи.

Изучение любой исторической индивидуальности для того, чтобы быть историческим изучением, не должно ограничиваться только ею. Это аксиома исторической методологии (§ 14). Ни один историк, излагая жизнь какого-либо политического деятеля, не сможет миновать «культурные тенденции» эпохи, ее главные «события», а ни «культурных тенденций», ни «событий» не понять вне связи их друг с другом и с превышающим эпоху целым, вне, в конце концов, истории человечества. За последнее время стали очень распространенными нападки на самозванство европейской историографии, сводящей историю человечества к истории незначительной его «части». Произносятся пламенные и красноречивые филиппики на тему о «провинциализме» европейского миросозерцания и науки. Конечно, эти филиппики во многом справедливы; во многом, но не во всем. Произносить их совсем не трудно. Однако не мешает заметить следующее. – Нападки на ограниченность европейской историографии сопровождаются (а чаще всего и вызываются) похвальным, хотя и не очень удачным стремлением самой современной историографии преодолеть свою ограниченность. Недаром именно за последнее время появляется много «всемирных историй», включающих и Восток, и Америку, и Африку с Австралией и Полинезией. Чтобы не опустить ничего, обращаются к помощи географии, чтобы достигнуть возможной полноты и точности – поручают дело большой группе специалистов. И порицателям, не только вызывающим, а и пытающимся нечто современной истории противопоставить, следовало бы помнить, что все высказываемое ими основывается – худо ли, хорошо ли – на действительно существующих специальных исследованиях. Не на собственных изысканиях, а на чужих исторических трудах строит Шпенглер свои соображения о культурах Индии, Китая, инков, майя и т. д. Недостаточною его осведомленностью объясняется, что забыты, например, культуры Средней Азии или Африки. Значит, беда не в том, что историческая наука не занимается ничем, кроме европейского человечества, а в том, что не умеет связать истории человечества в одно целое.

Шпенглер избавляется от «провинциализма» путем отказа от всеобщей истории. Но за этим отказом кроется признание единой истории – Urseelentum – и общего закона развития, смысл которого им так же не понят, как и большинством историков идиографического и номотетического направлений (§ 17). Он утверждает специфичность всякой культуры и несводимость культур друг на друга; авторы коллективных всеобщих историй бессвязно описывают одно культурное развитие за другим. Он ищет общий закон, они указывают на конкретные связи разных культур. Несравнимо глубже и историчнее шеллингианство: оно не только допускает специфическую и абсолютную ценность всякой культуры, но еще признает все культуры необходимыми моментами в развитии человечества. Оно стремится в общем развитии найти некоторый центр; и в этом отношении еще дальше идет Гегель. Тут есть сосредоточение на нашем христианском культурном мире и небрежение иными, точно соответствующее и уровню наших знаний. Но было бы немалым заблуждением предполагать, будто такого же сосредоточения и такого же небрежения нет у Шпенглера. Следует признать: всемирная история, поскольку она синтетична, данным ограничена, а поскольку выходит в накоплении материала за свои границы – бессвязна. Но и факт стремления ее хотя бы к бессвязной полноте и призывы Шпенглера к всемирно-исторической точке зрения, кончающиеся очень неясным социологизмом, одинаково характерны и симптоматичны. В них обнаруживаются и природа и стяженность исторического познания.

Современный историк-синтетик сосредоточивается на развитии христианского культурного мира и невольно видит в нем центральный момент мирового развития. Не связывающееся в его сознании с христианскою культурою оставляется им без внимания. Можно ли, даже отрицая абсолютное значение христианства, видеть в этом только «провинциализм»? – Не думаю. Всякая культура есть момент всеединого человечества и само оно в стяженности; всякое историческое познание есть познание всего человечества. При всем сосредоточении своем только на христианской культуре, современный историк не ошибается, считая себя «всеобщим» историком. Только «всеобщность» дана ему стяженно, познается в одной из своих индивидуализаций, для нее символичной. Он действительно познает всеобщую историю, хотя познает и неполно и несовершенно: не умеет уловить в символе символизируемого и символизируемым связать разрозненное. И проснувшаяся ныне потребность в актуально-всеобщей истории свидетельствует только об одном – о том, что мы хотим и должны выйти за пределы слишком стяженного знания. Мы в состоянии выйти за них не чрез отказ от того, что делается, а чрез преодоление своей ограниченности. В этом преодолении одним из моментов является и социологизм (§ 17).

Всеобщая история – действительность, а не выдумка или недосягаемый идеал. Поэтому действительностью являются и «общие исторические понятия», хотя и надлежит точно установить их смысл и значение. Историки, несомненно, говорят об «общем», когда различают исторических деятелей и исторические события по их значению в процессе развития. И несомненно, мы ценим «общечеловеческое», когда выше прочих ставим те исторические труды, в которых затрагиваются «общие» проблемы. Есть своя правда и у морализующих историков, хотя, конечно, глубоким антиисторизмом дышит сведение личности или события к роли примера моральной истины. Но, право, я не знаю, почему надо Плутарху предпочесть современного социал-демократического историка, плохо образованного и потому обуянного пафосом «научности». Он думает, будто пишет историю, а на самом деле занимается лишь наклеиванием на разных исторических деятелей этикеток «феодал», «аграрий», «буржуа». – Чисто аптекарское занятие! «Историк» России наивно воображает, будто дает историческое построение, экземплифицируя фактами русской истории схему «феодализм – сословная монархия – полицейское государство». Историк-марксист может быть (к сожалению, не бывает) интересным, когда он вскрывает диалектику феодализма или буржуазии, т. е. описывает историческое развитие. Он становится удручающе скучным и бесплодным педантом, когда начинает эту диалектику экземплифицировать. Во втором случае он напоминает ученого, который бы видел цель своей работы в перечислении конкретных примеров действия какого-нибудь закона. Представьте себе, что, открыв закон тяготения, Ньютон занялся бы его экземплификацией. Он бы только и делал, что ходил по саду и при всяком падающем яблоке говорил: «А это и есть частный случай открытого мною закона». Даже если бы Ньютон распространил свои наблюдения на груши, сливы и другие плоды, мы бы, наверное, от него сбежали.

Общие исторические понятия обычно не выступают явственно в историческом исследовании в силу некоторых, частью уже отмеченных нами, особенностей исторического метода. Они скрываются за неопределенными, иногда наводящими на ложное истолкование терминами, вроде «взаимозависимости» исторических явлений, «причинной» или «функциональной связи», «сил», «факторов», «законов» и т. п. Яснее эти понятия, когда историк говорит о «типическом» или «среднем» человеке, хотя и тут часто, даже чаще применяются безличные термины, вроде «эпохи», «культуры» и т. д. (§ 18).