Текст книги "Структурная антропология"
Автор книги: Клод Леви-Стросс
сообщить о нарушении
Текущая страница: 9 (всего у книги 37 страниц)
115
в обоих случаях, но и тот и другой образы жизни в первом случае больше развиты, чем во втором.
Большая степень овладения естественной средой в «лесных» обществах обнаруживается по отношению и к дикорастущим и к культивированным видам растений. Растительная среда различна на западе и на востоке тропического леса; однако образ жизни меняется меньше, чем используемые виды растительности: мы видим одинаковые плетеные изделия, изготавливаемые из пальм разного типа, наркотики, играющие одну и ту же роль в ритуале, но приготовленные из различных растений. Продукты меняются, обычаи остаются. Саванна же оказывает лишь отрицательное влияние, она не предоставляет новых возможностей, а только сокращает те, которыми обладают жители лесов. «Культуры саванны» не существует. То, что подразумевается под этим названием, есть не что иное, как слабое отражение, отголосок, бессильное подражание лесной культуре. Народы, занимающиеся собирательством, выбрали бы для поселений лесную зону на том же основании, что и народы, занимающиеся огородничеством; или, точнее, они остались бы в лесу, если бы это было возможно. Если их там нет, то не из-за так называемой «культуры саванны», которая им будто бы присуща, а потому, что их оттуда изгнали. Таким образом, тапуйа были оттеснены в глубь материка вследствие значительных миграций тупи.
Если согласиться с подобным предположением, то становится вполне понятно, что в том или ином конкретном случае новая зона распространения могла оказывать и положительное влияние. Ловкость бороро в охоте, несомненно, благоприятно развивалась благодаря их посещениям полных дичи болот в среднем течении Парагвая; рыбная ловля у шингу, разумеется, занимает гораздо большее место в экономике, чем в северных районах, где живут аюэто и камайюра. Однако племена саванны цеплялись за каждую возможность поселиться в лесу. Все их огородничество осуществляется на узкой полосе леса, тянущейся вдоль рек даже в саванне. Иного места для возделывания земли действительно не было, и бакаири насмехаются в легенде над глупой ланью, решившей сажать свою маниоку в лесной чаще [800, с. 488]. Туземцы предпринимают далекие путешествия, чтобы попасть в лес в поисках некоторых продуктов, необходимых для их
116
промыслов: высокого бамбука, скорлупы орехов, зерен. Еще более удивительны способы использования дикорастущих растений. «Лесные» племена обладают в этой области целой сокровищницей познаний и методов; так, им известны экстрагирование крахмала из сердцевины пальмовых деревьев, алкогольное брожение зерен, хранящихся в определенных условиях, и применение в пищу ядовитых растений. У народов саванны все это сведено к беспорядочному собирательству, за которым следует немедленное потребление, как бы вызванное внезапным прекращением некогда устойчивого пищевого режима. Даже средства собирательства несут у них печать оскудения [467; 476]*.
Предыдущие соображения относятся только к тропической Америке. Однако если они справедливы, то с их помощью можно будет выявить критерии более общего значения, применимые в каждом случае, когда выдвигается гипотеза о сохранении подлинного архаизма. Мы не сомневаемся, что вывод будет таким же, а именно: истинный архаизм – дело археологов и специалистов по истории первобытного общества, но этнолог, посвятивший себя изучению живых и современных обществ, не должен забывать о том, что, прежде чем они стали таковыми, им нужно было существовать длительное время, а следовательно, и изменяться. В этом случае изменение, которое порождает условия жизни и организацию столь элементарные, что они напоминают архаичное состояние, могло быть лишь упадком. Можно ли, не производя сравнений, отличить этот псевдоархаизм от истинного архаизма?
* Эту реконструкцию искусно раскритиковала г-жа де Кейроз. Она ссылается на ряд важных характерных черт в мифологии и обрядах у шеренге, заставляющих предполагать, что эти туземцы жили в саванне в течение долгого времени. Я охотно признаю, что именно в этом и заключается проблема, хотя рискованно толковать, как это делают сами шеренте, некоторые мифологические сюжеты, распространенные в Новом Свете от Канады до Перу, в зависимости от экономической истории какого-либо отдельного племени [см. 720].
117
Проблема первобытности общества обычно возникает вследствие контраста при сравнении с его ближними или дальними соседями. При этом устанавливается различие в культурном уровне между этим обществом и теми, которые можно с ним легко сравнивать. Его культура беднее из-за отсутствия или недостаточности технических достижений: постоянных мест жительства, огородничества, разведения скота, шлифовки камней, ткачества, гончарного ремесла – широкое применение, если даже не изобретение которых относят к неолитической эпохе. С этими характерными признаками обычно связывают и дифференцированную социальную организацию, хотя в последнем случае подобный вывод менее достоверен. Нет сомнения в том, что в некоторых районах на земле существуют подобные контрасты и что они сохраняются до настоящего времени. Тем не менее в рассмотренных нами здесь случаях псевдоархаизма эти признаки не исключаются полностью: мы имеем тут в виду общества, отличающиеся от соседних более развитых обществ не во всех, а лишь в некоторых отношениях; в других же областях между ними наблюдается много общего76.
Самым ярким, уже прокомментированным нами примером может служить дуальная организация. В Южной Америке это установления (или, точнее, схемы организации), присущие многим обществам, как наиболее первобытным, так и наиболее развитым, включая и промежуточные между ними формы. В языках бороро и намбиквара тоже наблюдается определенное сходство с диалектами, находящимися за пределами географического распространения этих племен и характерными для более высокоразвитых цивилизаций; физический тип, столь различный у представителей этих двух групп, заставляет предполагать южное происхождение в одном случае и северное в другом. То же самое можно сказать о социальной организации, некоторых семейных институтах, политических установлениях и мифологии, напоминающих о той или иной характерной черте, наиболее развитое выражение которой следует искать где-то вовне. Если проблема архаизма возникает вследствие установления различий между определенными обществами, то при анализе псевдоархаических обществ сразу же обнаруживается, что эти различия никогда не распространяются на всю совокупность явлений, что сущест-
118
вуют сходные признаки, уравновешивающие противоположности.
Рассмотрим теперь так называемое «архаическое» общество не по отношению к другим обществам, а с точки зрения его внутренней структуры. Нас ожидает странная картина: эта структура полна несоответствий и противоречий. В этом плане особенно показателен пример намбиквара, поскольку представители этой языковой семьи, распространившейся на территории, равной половине Франции, находятся на самом низком уровне культуры, какой только можно встретить сегодня на земле77. По крайней мере некоторые из этих сообществ совершенно незнакомы со строительством постоянных жилищ и гончарным ремеслом; ткачество и огородничество сведены у них к наипростейшему выражению; кочевая жизнь группами по пять или шесть семей, временно объединяющихся под управлением вождя, не облеченного истинной властью, по-видимому, полностью зависит от того, как, когда и где осуществляется сбор дикорастущей пищи, и посвящена лишь заботе о том, чтобы не умереть от голода. Однако вместо простой и четкой картины, которой можно было бы ожидать при столь примитивных орудиях труда и столь жалкой организации, культура намбиквара загадывает нам все новые загадки.
Вспоминается контраст у бороро между развитым земледельческим ритуалом и кажущимся отсутствием земледелия, наличие которого удается выявить только при более внимательном исследовании. У намбиквара мы сталкиваемся с аналогичной, но обратной ситуацией в смежной области (в тропической Америке, потребительнице маниоки, пища и яд не являются взаимоисключающими категориями). Намбиквара очень опытны в обращении с ядами. В число изготовляемых ими ядов входит кураре; этот район является южной границей его распространения. У намбиквара его изготовление не сопровождается никакими ритуалами, магическими операциями или тайными церемониями, как это происходит во всех других местах. При изготовлении кураре тайной является только исходное сырье, потому что способ получения представляет собой ряд действий, не требующих специальных знаний. И тем не менее намбиквара имеют целую теорию ядов, восходящую ко всякого рода мистическим воззре-
119
ниям и основанную на своего рода метафизическом восприятии природы. Однако любопытный контраст состоит в том, что эта теория не играет роли при изготовлении настоящих ядов: она лишь утверждает их эффективность; в то же время она стоит на первом плане при изготовлении, обработке и использовании другого сырья, носящего то же название, которому туземцы приписывают те же свойства, хотя эти вещества безвредны и используются в чисто магических целях.
Этот пример заслуживает того, чтобы на нем остановиться, поскольку он весьма поучителен. Прежде всего он объединяет оба критерия, предложенных нами для выявления псевдоархаизма. То, что кураре встречается на столь далеком расстоянии от ареала его распространения и у народа, чья культура гораздо ниже уровня тех, кто обычно пользуется этим ядом, является внешним совпадением. Однако в обществе, где пользуются также ядами для магических обрядов, где одно и то же слово обозначает все яды и где их воздействие рассматривается с метафизических позиций, изготовление кураре является фактом, свидетельствующим о еще более знаменательном явлении – внутреннем несоответствии. Наличие у намбиквара яда кураре, сведенного к исходному сырью и в приготовлении которого нет никаких обрядовых элементов, заставляет задуматься над животрепещущим вопросом: присущи ли их культуре внешне архаические черты изначально, или же это остаточные явления оскудевшей культуры? Гораздо правдоподобнее предположить, что противоречия между теорией и практикой в отношении ядов объясняются утратой сложных обрядов, связанных в более северных областях с изготовлением кураре, чем объяснить, каким образом сложная теория сверхъестественного воздействия могла возникнуть на основе опыта обработки корня стрихнинового дерева, если принять во внимание, что эта обработка носила прикладной характер.
Это не единственное несоответствие. У намбиквара до сих пор сохранились топоры из прекрасно отшлифованного камня; однако теперь они умеют лишь насаживать их на топорище, но не делать; от случая к случаю они изготовляют каменные орудия, которые являются не чем иным, как едва обработанным осколком неправильной формы. Большую часть года их питание зависит от собирательства и хранения
120
дикорастущих растений, и тем не менее им незнакомы усовершенствованные орудия труда, применяемые лесными жителями. Если же они и пользуются ими, то в гораздо более примитивной форме. В дождливое время года все группы нам-биквара немного занимаются огородничеством и плетением корзин, а некоторым из них знакомо искусство изготовления бесформенных, но прочных гончарных изделий. Тем не менее, несмотря на ужасающий голод во время засухи, они не умеют сохранять свой урожай маниоки иначе, как закапывая в землю их жмыхи, которые оказываются на три четверти испорченными после того, как их откапывают спустя несколько недель или месяцев. Неудобства, свойственные кочевому образу жизни, и отсутствие постоянного местожительства мешают им использовать для этой цели горшки и корзины. С одной стороны, предшествующее огородничеству хозяйство не обладает ни одним из орудий, присущих этому образу жизни, а с другой – знакомство с различными типами сосудов не способствует превращению сельского хозяйства в постоянное занятие. Можно было бы привести и другие примеры из сферы социальной организации: социальные установления апинайе лишь внешне напоминают австралийские [700; 496 – наст, изд., гл. VII], однако за их поверхностной, крайней усложненностью скрываются очень широкие различительные возможности, а функциональная ценность системы оказывается чрезвычайно ограниченной.
Мы применяем критерий псевдоархаизма там, где присутствует такое сочетание внешних совпадений и внутренних несовпадений. Однако можно пойти еще дальше, поскольку в псевдоархаических культурах совпадения и несогласия противопоставляются по какому-то дополнительному признаку, который как раз свойствен каждой из изолированно рассматриваемых форм.
Обратимся вновь к намбиквара и бегло рассмотрим картину встречающихся у них внешних совпадений. Эти совпадения устанавливаются не только на основании сопоставлений с близкой культурой, влияние которой на древний, чудом сохранившийся островок можно было бы допустить только вследствие географической близости или подавляющего технического, политического или умственного превосходства. Подобные же совпадения объединяют намбиквара с
121
целой совокупностью народов. Некоторые из них находятся на соседней территории, а некоторые сильно удалены, одни близки им по уровню культуры, другие же далеко ушли от них в своем развитии. Их физический тип характерен для Древней Мексики, и особенно для Атлантического побережья Мексики; их языку свойственны общие черты с диалектами Панамского перешейка и севера Южной Америки; семейная организация и основные религиозные сюжеты и даже связанная с ними терминология напоминают южных тупи; изготовление ядов и военные обычаи (впрочем, они независимы друг от друга, поскольку кураре применяется только для охоты) указывают на Гвиану; и, наконец, брачные обряды имеют свои отголоски в Андах. Точно так же бороро свойственны южный физический тип, западная политическая организация и восточный образ жизни (ориентируясь по современной зоне их расселения).
Совпадения проявляются совершенно беспорядочно. И наоборот, несоответствия сосредоточены в самой сердцевине культуры, они касаются ее наиболее сокровенной структуры и затрагивают саму ее суть. Можно, пожалуй, сказать, что именно эти несоответствия придают ей ее индивидуальность. Намбиквара свойственны все или почти все элементы культуры эпохи неолита. Они возделывают огороды, прядут хлопок, ткут из него повязки, плетут волокно и формуют глину; однако этим элементам не удается закрепиться: им не хватает синтеза. Но вместе с тем даже пристрастие к собирательству не привело к созиданию специальных орудий труда. Поэтому туземцы остаются парализованными перед невозможным для них выбором; двойственность их образа жизни проникает в их повседневную жизнь и распространяется на все их психологические установки, на социальную организацию и на их метафизическое мышление. Деятельность мужчин, строго определяемая охотой и огородничеством, плодотворна и неравномерна; она противопоставляется деятельности женщин, занимающихся собирательством и сбором урожая, которые будничны и неизменны по результатам. Это противопоставление переходит в противопоставление полов, превратившее женщин в бережно хранимые и в то же время явно менее ценимые существа; в противопоставление времен года (одни – для кочевой, другие – для оседлой жизни), в противопостав-
122
ление двух образов жизни (один характеризуется, если так можно выразиться, временным жильем и постоянно полной корзиной, а другой – унылым однообразием полевых работ, первый полон испытаний и случайностей, второму же свойственна монотонная обеспеченность). Наконец, в метафизическом плане все это, вместе взятое, претворяется в неравенство судьбы, ожидающей души мужчин и женщин; души мужчин постоянно возрождаются, подобно вечно приносящим урожай выжженным и обработанным участкам земли, а души женщин развеиваются после их смерти ветром, дождем и бурей и зависят от случайностей так же, как и являющиеся их уделом собирательство и сбор урожая [481].
Гипотеза о пережиточном характере древних обществ, основанная на внешнем несходстве их культуры и культуры соседних обществ, сталкивается в случае псевдоархаизма с двумя серьезными противоречиями. Прежде всего факты внешнего несходства никогда не бывают столь многочисленны, чтобы полностью исключать совпадения, сами по себе тоже внешние. Впрочем, и эти внешние совпадения нетипичны, т. е., вместо того чтобы указывать на наличие общности с одной группой или несколькими группами, строго определяемыми одной культурой и географическим положением, они сигнализируют о связях во всех направлениях, затрагивающих совершенно разнородные группы. Во-вторых, анализ псевдоархаической культуры, рассматриваемой в качестве автономной системы, выявляет внутренние несоответствия, и именно они оказываются типичными, т. е. они касаются самой структуры общества и бесповоротно нарушают ее специфическое равновесие. Ведь псевдоархаические общества обречены из-за непрочного положения в той среде, где они пытаются утвердиться, и подчиняющего влияния их соседей.
Подобные глубоко скрытые явления могут ускользнуть от историка и социолога, работающего на основе имеющихся документов, и это вполне понятно. Однако этнологу, исследовавшему данную область, они должны быть известны. Наши теоретические выводы основываются на фактах, непосредственно наблюдавшихся в Южной Америке. Теперь слово за специалистами по Малайскому архипелагу и Африке, которые должны сказать, подтверждает ли их опыт эти выводы в тех случаях, когда возникают точно те же проблемы.
123
Если удастся достигнуть согласия в выводах, то это будет огромным успехом, решающим вопрос о границах предмета этнологических изысканий. Дело в том, что они состоят из совокупности методов исследования, ставших менее необходимыми благодаря положению некоторых обществ, а не тому положению, в котором находимся мы, относительно тех обществ, над которыми не тяготеет какой-то особый рок. В этом отношении этнологию можно было бы назвать техникой «по переселению душ» в чужую страну.
В настоящее время самое главное состоит в том, чтобы помочь этнологии освободить значение термина «первобытный» от связанных с ним пережиточных философских предрассудков. Действительно, первобытное общество должно было бы быть гармоничным, поскольку оно оказалось бы в каком-то отношении замкнутым в самом себе. Мы же, напротив того, видели, что на большой территории земного шара, во многих отношениях благоприятной для нашего исследования, все, казалось бы действительно наиболее архаичные, общества искажены несоответствиями, в которых нельзя не увидеть след их становления.
Треснувший колокол, один переживший разрушительную работу времени, никогда не издаст тех гармоничных созвучий, которые он издавал в прошлом.
Глава VII. СОЦИАЛЬНЫЕ СТРУКТУРЫ В ЦЕНТРАЛЬНОЙ И ВОСТОЧНОЙ БРАЗИЛИИ*
В последние годы было обращено внимание на социальные установления некоторых племен Центральной и Восточной Бразилии, чей низкий уровень материальной культуры заставил отнести их к числу очень первобытных народов. Эти племена характеризуются чрезвычайно сложной социальной структурой78, в которую входят различные системы фратрий (дуальных половин), пересекающихся между собой и наделенных специфическими функциями, кланы, возрастные
* Опубликовано ранее [см. 496].
124
группировки, спортивные или церемониальные объединения и другие типы групп. С наиболее поразительными примерами, приведенными Кольбачини, Нимуендажу и нами вслед за более ранними исследователями, мы встречаемся у шеренге, где экзогамные патрилинейные половины расчленены на кланы, у канелла и бороро, имеющих экзогамные матрилинейные фратрии и другие формы группировок, и, наконец, у апинайе, где существуют матрилинейные неэкзогамные фратрии. Наиболее сложные типы, т. е. двойная система фратрий, расчлененных на кланы, и тройная система нерасчленяемых фратрий, встречаются соответственно у бороро и канелла.
Общей тенденцией полевых исследователей и теоретиков было стремление объяснить эти сложные структуры дуальной организацией, представлявшейся наиболее простой формой*. Это означало следование за информантами-туземцами, выдвигавшими в своих описаниях эти дуальные формы на первый план. Автор данного сообщения не отличается в этом отношении от своих коллег. Однако давнишние сомнения по этому поводу побудили его настаивать на пережиточном характере дуальных структур в рассматриваемом районе. Как будет видно из дальнейшего, эта гипотеза оказалась несостоятельной.
Мы попытаемся здесь показать, что описание туземных социальных установлений, сделанное полевыми исследователями (в том числе и автором этих строк), несомненно, совпадает с представлением самих туземцев о собственном обществе; тем не менее это представление сводится к чисто теоретической концепции или, скорее, к преображению действительности, совсем иной по своей природе. При подобном положении, которое до сих пор наблюдалось только у апинайе, можно сделать два важных вывода: дуальная организация народов Центральной и Восточной Бразилии не только случайна, но часто и иллюзорна. Мы должны представлять себе социальные структуры прежде всего как объекты, не зависящие от того, как они осознаются людьми (хотя люди и управляют самим их существованием), причем они так же могут отличаться от представлений о них, как физи-
* Однако Лоуи в 1940 г. предостерегал отложных аналогий с австралийскими системами [см. 632].
125
ческая реальность отличается от наших чувственных впечатлений от нее и от создаваемых нами по поводу нее гипотез.
Обратимся к примеру с шеренте, описанными Нимуендажу [701]. Представители этой народности, относящейся к центральной группе лингвистической семьи «же», живут в поселках, каждый из которых состоит из двух патрилинейных экзогамных половин, а каждая половина, в свою очередь, делится на четыре клана; три из них туземцы считают первоначальными, а один клан – дополнительным, его возводят, согласно легенде, к «захваченному в плен» чужому племени. Эти восемь кланов – по четыре в каждой дуальной половине – различаются церемониальными функциями и привилегиями; однако ни кланы, ни две спортивные группы, ни четыре мужских союза и присоединяющийся к ним женский союз, ни шесть возрастных классов не принимают участия в вопросах урегулирования браков, зависящих исключительно от системы фратрий (дуальных половин). Следовало бы поэтому ожидать наличия явлений, обычно сопутствующих дуальной организации: разделения кузенов на перекрестных и параллельных, смешения кросскузенов с материнской и отцовской сторон и предпочтительного двустороннего кросскузенного брака. Однако на самом деле все это в малой степени соответствует действительности.
Мы бегло упомянем здесь о выводах другой нашей работы [484], где устанавливаются различия между основными видами брачного обмена по трем формам, получающим, соответственно, свое выражение в предпочтительном двустороннем кросскузенном браке, в браке между сыном сестры и дочерью брата и в браке между сыном брата и дочерью сестры. Первую форму мы назвали ограниченным обменом, подразумевая под этим определением деление группы на две секции или на большее число, кратное двум. Термин обобщенный обмен, объединяющий две другие формы, означает возможность заключения браков между любым числом партнеров. Различие между браком с материнской стороны и браком с отцовской стороны состоит тогда в том, что первый представляет собой наиболее полную и наиболее богатую форму брачного обмена, при которой партнеры всегда ориентируются на целостную и вместе с тем незамкнутую (открытую неопределенным образом) систему. Напротив, патрилиней-
126
ный брак, являясь «ограниченной» формой взаимности, никогда не соединяет между собой группы иначе как по две с каждой стороны и предполагает в каждом следующем поколении полное перевертывание всех циклов брачных обменов. Вследствие этого по отношению к браку матрилинейному обычно применяется терминология родства, названная нами «последовательной», поскольку положение одних линий по отношению к другим не подвержено никаким изменениям, те, кто в них последовательно занимают одно и то же место, стремятся к объединению под одним названием, пренебрегая различиями между поколениями. Патрилинейный брак порождает, напротив, «перемежающуюся» терминологию родства, которая, обозначая противопоставление следующих друг за другом поколений и отождествление перемежающихся поколений, тем самым указывает на то обстоятельство, что сын женится как бы в направлении, противоположном браку отца (но в том же направлении, что и сестра его отца), и в том же направлении, что и отец его отца (но в направлении, противоположном браку сестры отца отца). Симметричная и обратная ситуация преобладает для дочерей. Второе следствие: при матрилинейном браке существуют два различных термина, определяющие два типа свойства: «мужья сестер» и «братья жен», которые никогда не смешиваются. При патрили-нейном браке эта дихотомия перемещается внутри самой линии для установления различий по полу между родственниками первой степени по боковой линии: брат и сестра, которым уготована противоположная брачная участь (противополагающиеся друг другу браки), отличаются друг от друга явлением, хорошо описанным Ф. Е. Уильямсом [845, 846, 847] в Меланезии под названием «аффилиации по полу»; каждый получает соответственно часть статуса своего родственника по восходящей линии, которому он (или она) следует в его брачной участи: сын получает статус от матери, дочь – от отца или, наоборот, согласно ситуации.
Если применить эти определения к шеренте, то немедленно обнаруживаются аномалии. Ни система терминов родства, ни брачные правила не совпадают с требованиями дуальной системы или ограниченного обмена. Они противоречат друг другу, причем каждая форма связана с одной из основных разновидностей обобщенного обмена. В частности,
127
среди терминов родства встречается несколько случаев обозначений «последовательного» типа:
сын сестры отца = сын сестры,
сын брата жены = брат жены,
муж сестры отца = муж сестры = муж дочери.
Различаются также два типа кросскузенов. Тем не менее брак дозволяется только с кузиной по отцовской линии и исключается с кузиной со стороны матери, что должно было бы привести к созданию «перемежающейся» терминологии, а не последовательной, как это имеет место в данном случае. В то же время многие терминологические отождествления, которые проводятся по отношению к лицам, происходящим из разных фратрий (мать и дочь сестры матери; брат, сестра и дети брата матери, дети сестры отца и дети брата и т. д.), заставляют предполагать, что деление на фратрии (дуальные половины) не отражает наиболее существенной стороны социальной структуры. Следовательно, даже поверхностное изучение терминов родства и брачных правил позволяет утверждать следующее: ни словарь, ни брачные правила не совпадают с дуальной экзогамной организацией. Словарь, с одной стороны, и брачные правила – с другой, связаны с взаимоисключающими формами, а обе они несовместимы с дуальной организацией.
Тем не менее обнаруживаются явные указания на существование брака по материнской линии, что противоречит единственно засвидетельствованной форме брака по отцовской линии. Сюда относятся: 1) плюральный союз с женой и ее дочерью от другого брака, форма многоженства, обычно связанная с браком по материнской линии и матрилинейным счетом наследования (хотя в настоящее время счет наследования патрилинейный); 2) наличие двух взаимных терминов для обозначения свойственников – aimapli и izakmu, позволяющее предполагать, что свойственники поддерживают между собой всегда однозначную связь (т. е. что они либо мужья сестер, либо жены братьев, но не одно и то же одновременно); 3) существует выходящее за пределы нормы в системе фратрий положение дяди невесты со стороны матери.
Дуальная организация характеризуется взаимными услугами между фратриями (дуальными половинами), одновре-
128
менно и связанными между собой, и противоположными друг другу. Эта взаимность выражается в совокупности особых взаимоотношений между племянником и его дядей с материнской стороны, которые, как бы ни были устроены родственные связи, относятся к двум различным фратриям. У шеренте эти связи, ограниченные в их классической форме особой связью narkwa, по-видимому, перемещаются в план взаимоотношений между мужем или женихом, с одной стороны, и дядей невесты по материнской линии – с другой. Остановимся вкратце на этом вопросе.
Дядя невесты по материнской линии выполняет следующие функции: организует и принимает участие в похищении жениха до свадьбы; он оберегает свою племянницу в случае развода и защищает ее от мужа; он обязывает брата мужа жениться на ней в случае смерти мужа; вместе с ее мужем он мстит за насилие над племянницей и т. д. Другими словами, он является защитником своей племянницы вместе с ее мужем, а при необходимости защищает ее и от мужа. Таким образом, если система фратрий обладала бы функциональной значимостью, то дядя невесты со стороны матери становился бы «отцом» жениха, но в этом случае была бы абсолютно непонятна его роль похитителя (и враждебного мужу защитника жены одного из его «сыновей»). Нужно, чтобы всегда были по крайней мере три различные линии: линия Ego, линия жены Ego и линия матери жены Ego, что несовместимо с системой фратрий в ее чистом виде.
Взаимные услуги, напротив, часто оказываются членам одной и той же фратрии: при присвоении женских имен церемониальные обмены происходят между фратрией, противоположной фратрии девочек, и их дядями с материнской стороны, принадлежащими к фратрии, совершающей обряд; инициацией мальчиков занимаются дяди со стороны отца, к фратрии которых они относятся; при присвоении имени Wakedi двум мальчикам, что является единственной привилегией женского союза, дяди мальчиков со стороны матери заранее делают запас дичи, который берут женщины другой фратрии, куда входят упомянутые дяди. В итоге все происходит так, как если бы это была дуальная организация, но в обратном порядке. Или, точнее сказать, роль фратриальных по-
129
ловин упраздняется: вместо оказания услуг друг другу услуги оказываются внутри самой половины по случаю особых событий в другой половине. Таким образом, всегда имеются три партнера, а не два.
В этих условиях важно выявить в союзах шеренте формальную структуру, точно соответствующую закону обобщенного обмена. Четыре мужских союза расположены по кругу. Когда какой-нибудь мужчина меняет союз, то он должен это делать в предусмотренном и непреложном порядке. Этот порядок тот же, что и при передаче женских имен, являющейся привилегией мужских союзов. Наконец, этот порядок, а именно krara-krieriekmu-akemha-annorowa-(krara), совпадает с точностью до обратного с порядком мифологического происхождения союзов и порядком передачи одним союзом другому обязанности выполнения обряда Пади.
