Текст книги "Философия. Книга третья. Метафизика"

Автор книги: Карл Ясперс

сообщить о нарушении

Текущая страница: 6 (всего у книги 21 страниц)

Вечность может быть косвенно высказана в мыслях, которые ошибочно превращают ка мгновение трансценденцию в нечто иное, что, как второй мир, существует в таком случае для себя, и переносят на нее категории времени:

а) Как объективная действительность, все определено своим столь же объективным прошедшим. Существует универсальное время. Но у человека, который есть возможная экзистенция, есть свое собственное время, свое начало, постигнуть которое он не может, поскольку в каждом начале он сразу же полагает новое прошедшее как свое прошедшее, – и свой конец, существующий не как граница, за которой было бы нечто иное, но как горизонт, всегда пребывающий, когда он ни приближался к этому горизонту. Если он знает, что как биологическое существо он родился и умрет, то он экстраполирует прошедшее, как свое собственное прошедшее, на время, предшествовавшее его рождению, и всякое будущее, как нечто касающееся его самого, и таким способом принимает то, что попадает в поле его зрения как прошедшее и будущее, в состав своего собственного времени. Его биологические границы, как объективные и внешние, суть границы его существования, но прошедшее и будущее в своей объективной необозримости представляют собой действительный простор его времени, наполняющий его как сознание. В качестве собственного времени единичного человека время соединено с трансценденцией, как вечностью, к которой оно принадлежит. Так вечность оказывается возможно мыслить по аналогии как умопостигаемое пространство, в котором пребывает всякое временное бытие экзистенциально действительного существа. В этом пространстве как тотальности времен всякое время имеет свое вечное место, куда изначально и принадлежит.

б) Если вечность я назову некоторым временем, и простую нескончаемую длительность возникновения и исчезновения – тоже временем, то я могу мыслить, что существует некое время прежде времени и после времени, а стало быть, некое объемлющее время, к которому принадлежит, как период, эмпирическое время нескончаемой длительности.

Тогда я мыслю некое вечное прошедшее, как лежащее в основании этого вечного настоящего, но такое прошедшее, которое никогда не было, чтобы перейти в настоящее, и которое существует одновременно с действительным в настоящем, потому что оно вечно. Так я переношу форму своего сознания на вечность трансценденции: для моего представления сама трансценденция может сознать себя самое, только если полагает в себе, как вечности, прошедшее и будущее.

в) Эмпирическое время, как настоящее, может называться иллюзорным образом вечности (Scheinbild der Ewigkeit); его нескончаем ость – иллюзия бесконечности, свойственной вечному. Мысля объемлющее время как наполненное время, нескончаемое время имеет в этом объемлющем свое начало, но не как во времени, каково начало действительных вещей, но как в вечности, каково начало мироздания. Это – то немыслимое начало, с которого начинается нескончаемость безначального потока времени.

Эти трансцендирующие мысли оперируют представлением о двух мирах. Они разделяют то, что в истинной трансценденции навсегда неразделимо, чтобы во взаимопротиворечащих мыслях снова полагать его как единство. Они заимствуют свой категориальный материал из имманентности, и если бы, вместо того чтобы разлагаться в самом акте мышления, они как мыслимости могли застыть и стать предметами, то они уже не выражали бы собой трансценденции. Они служат выражением для достоверности экзистенции о своем собственном бытии, которое отнюдь не только исчезает, как временное, но которое, однако же, и не таково, что вовсе не есть, как вневременное, – но во временном явлении и в его исчезновении принадлежит вечному бытию трансценденции. К царству трансценденции прикасается то, что во временной действительности есть нечто большее, чем временность.

2. Пространство

– Феноменологически пространство есть качественно структурированное замкнутое зрительное пространство живых существ. В абстрагирующем созерцании, которое мыслит пространство однородным, чисто количественным и нескончаемым, однако так, что каждому шагу этого мыслящего наглядного представления сопутствует фактичёский шаг внутреннего созерцания, – оно есть трехмерное пространство, доступное для рационального овладения, именуемое эвклидовым пространством. Пространством называются, далее, те, мыслимые в многообразии не имеющих наглядности математических понятий о пространстве, формации, лишь одна из которых описывает эвклидово пространство. Наконец, пространством называется действительное пространство физики и астрономии, вопрос о свойствах которого решается в тесной области нашей технической деятельности (здесь оно – эвклидово пространство), тогда как действительность космического пространства, возможно, не такова (искривленное пространство), и характер ее не был нами замечен лишь вследствие бесконечно малой погрешности в пропорциях величин, присущих нашему существованию. Это должно быть решено опытом измерения.

Если бы существование в его пространственности я принял за абсолютное бытие, то меня беспокоил бы вопрос о том, какое же именно это пространство: нагляднодействительное пространство, в котором я живу, или эвклидово, или же то астрономическое пространство, которое будет некогда обнаружено. Понятие о том, что такое пространство, нельзя привести к общему знаменателю так, чтобы из этого понятия можно было вывести все виды пространства. Трудность, состоящая в том, что для того, чтобы мыслить, мы должны избрать определенную разновидность пространства, и что, однако, единого пространства вообще вовсе не существует, привносит во всякую абсолютизацию пространства неясность относительно того, что подразумевается под пространством; например, если пространство понимается как пустое и несуществующее, но пространственность существования – как подлинное бытие; или если, напротив, пространство, как нематериальное, считают более духовным, чем сущие в нем тела, и называют его чувствилищем Бога; или если в пространстве различают отдельные пространства, как земное пространство, в котором обитают люди, и небесное пространство, в котором обитает божество.

Если затем я пытаюсь, напротив, уловить мыслью трансценденцию как непространственную, то я лишь негативно говорю, что она не есть. Но пространство, как форму всякого существования для нас, я не могу игнорировать так же точно, как и время. Вступление бытия в существование есть становление его как пространственного. Если же я трансцендирую по ту сторону пространства, то должен сохранить его даже в акте трансцендирования.

Формальное трансцендирование, в движении краха пробивающееся к бытию, не есть еще чтение шифра пространства, как выражения трансценденции. Скорее, это трансцендирование совершается следующим образом. Уже в существовании пространственному противостоит непространственное (телу-душа, бытию-вне-себя – бытие-в-себе). Но уже в существование то и другое составляют единство в выражении души: там, где душа эмпирически действительна, она, став пространственной, делается зримой как телесность. По аналогии с этим единством пространственности и непространственного в выражении души трансценденция была бы таким бытием, для которого пространство есть явление в существовании, причем как символ. Пространство, как нескончаемое, есть аллегория бесконечности, есть единое пространство, не имеет ничего вне себя и не зависит ни от чего. Аллегория, как символ, не содержит противоречия, потому что находится вне пределов сферы точно мыслимого. Хотя в нем нет уже более формального трансцендирования, но есть возможность – подлежащего историчному наполнению – чтения шифра пространственности.

В то время как абсолютизация пространственного существования отрицает трансценденцию, превращение его в шифр дает развиться покою умозрительного видения, формальное трансцендирование ищет единства пространства и непространственного в движении, которое в пространстве не покидает пространства, но преодолевает его. Если пространственность существования есть, самое далекое и мертвое в сравнении с бытием, которое непространственным образом экзистенциально существует для меня как моя собственная самость, то внешнее есть, однако, нечто неоспоримое, всегда присутствующее. В существовании всегда остается напряжение между пространственностью и непространственным. Если я полагаю то и другое как тождественные, – не ставя их в разлагающее, ибо приводящее к покою, отношение, когда одно служит выражением для другого, – то я трансцендирую в немыслимом: в вездесущей трансценденции (Allgegenwart der Transzendenz).

Если во времени мы трансцендируем к немыслимой вечности, которая во времени угашает время, потому что она есть временность вневременности, то в пространстве трансцендируем к исчезающей пространственности, которая, принятая мыслью как немыслимое единство пространства и непространственности, не есть уже пространство в его косной неподвижности, только призывающее нас, в своем мертвом существовании, к трансцендированию одной своей неизмеримостью, но пространственность, которая не есть уже одно лишь пространство. Она вплавлена в то объемлющее всякое пространство, что обладает существованием только в качестве пространственности.

В то время как временем я овладеваю в принятии решения, пространством я овладеваю благодаря тому, что мое решение в мгновении не есть стянутая в себе точка, но есть единый мир, который я наполняю собою, потому что он есть не только мир, но и присутствие бытия трансценденции.

3. Субстанция, жизнь, душа

– Мертвая материя в ее формообразованиях, живые организмы, наделенные сознанием индивиды, – вот три ступени эмпирического существования, находящие себе абстрактную и всеобщую форму в категориях «материи», «жизни» и «души».

Материя мыслится как нескончаемо продолжающееся бытие, и во всем сущем она представляется как неизменный субстрат для всех формаций в пространственном существовании. Если, однако, длящееся бытие превращается в то, что вообще лежит в основе и составляет опору всякого существования, то это превращение совершается в категории субстанции, модификации которой суть в этом случае явления. Эта субстанция обладает массивностью действительного, а кроме того, прочностью, как то, что не только не возникает и не исчезает, но во всех отношениях устойчиво, а потому имеет и содержательность добротного, – но она также и безжизненна, как нечто лишь сущее, не существуя ни для себя, ни для другого.

Жизнь есть замкнутое в себе единичное существование организма, как процесс, имеющий начало и конец, в котором существование находится в отношении к чему-то внешнему, как своему миру, и проделывает в нем согласно правилам определенные метаморфозы своего вида и своей функции. Жизнь как категория схватывает это подразделенное в себе нечто, остающееся в бесконечной множественности своих внутренних соотношений непрозрачным для рассудка, целенаправленно движущееся и безостановочно видоизменяющееся.

Душа есть сознание такой жизни в качестве индивидуума, который, чувствуя благосостояние и недостаток, будучи движим влечениями, проявляя свое воздействие на мир в актах стремления, переживает становление для себя самого в своем мире. Душа как категория выражает неисследимость бытия-Я, замкнутость внутренней жизни.

Трансценденция, если ее мыслят в этих абсолютизирующих категориях, получает типические формы. Бытие есть субстанция, всякое существование есть лишь ее аспект или отдельный модус в безразличной и исчезающей индивидуализации. Движения и противоречий поистине не существует. Бытие есть, вот и все. Бытие есть жизнь. Все, что есть, или живет, или же, как неживое, составляет отбросы жизни. Бытие в своем бесконечном движении пребывает в самом себе как громадный организм. Бытие есть душа. Все есть сознание, относительно которого отдельное сознание представляет лишь его особенную, суженную частную форму.

Но каждая из этих абсолютизаций рассыпается, если мы принимаем трансценденцию в подлинном трансцендировании, превосходящем эти категории. Ибо трансценденция есть отныне то, в чем субстанция, жизнь, душа составляют единство, субстанция становится тождественной со своими модификациями, жизнь – со смертью, сознание – с бессознательным.

Если бы мы абсолютизировали субстанцию без ее модификаций, то она была бы не трансценденцией, но пустой бездной, в которой все лишь исчезает; но явления сами суть субстанция, если мы обретаем их в трансцендировании. Если бы, напротив, явления, уже как таковые, мы приняли бы за бытие, то они были бы безосновательными и не сущими. Немыслимое тождество субстанции и ее модификаций, разделение которых является для нашего мышления окончательным, становится трансценденцией для мышления, переживающего крах в этом тождестве.

Если мы абсолютизируем жизнь без смерти, то перед нами явится не трансценденция, а только некоторое существование, мыслимое как распространенное в нескончаемую длительность. Если абсолютизируют смерть, то трансценденция скрывается под покровом, потому что остается одно лишь уничтожение. Если же жизнь и смерть становятся тождественны, что для нашего мышления нелепо, то в попытке мыслить эту мысль совершается акт трансцендирования: смерть – не то, что мы можем заметить в еще не живой мертвой материи и в уже не живом трупе организма, жизнь – не то, что мы видим как эмпирическое существование; но то и другое в единстве суть нечто большее, нежели только жизнь без смерти и смерть без жизни. В трансценденции жизнь есть исполнение бытия, как жизнь, слившаяся с ним воедино.

Если сознание становится для нас бытием, то оно беспочвенно, если им становится бессознательное, то оно не имеет в себе светлости, и как будто бы вовсе не есть. Сознание и бессознательное, вместо того чтобы нам мыслить их раздельными и лишь переживать на опыте как тесно связанные друг с другом, – как это обычно для нас в существовании, – становятся в своем немыслимом тождестве трансценденцией, которая, как богатство бессознательного, есть в своей совершенной светлости одновременно и то, и другое.

Нам доступны явления, жизнь, сознание; мы даем им исчезнуть в субстанции, смерти, бессознательном. Там, где существует для нас всякое богатство, оно должно исчезнуть, где, как нам кажется, есть бытие, там одна лишь тьма, подобие ничто. Но если мы попытаемся мыслить совершенно разделенное в единстве и потерпим в этой попытке крах, то мы трансцендируем не в эту темноту, но по ту сторону обеих сторон противоположности – к самому бытию.

Трансцендирование в категориях свободы

То, что божество есть не природа, а сознание, не субстанция, а личность, не существование, а воля, – в таких и иных формах попыткам натурализации трансценденции контрастно противопоставляет себя мышление, которое хотело бы достичь ее в категориях свободы.

Но свобода может быть приписана трансценденции как ее свойство ничуть не более, чем какая-нибудь другая категория. И свобода также есть только путь к чему-то немыслимому.

Свобода, сущность экзистенции в существовании, есть присущая ей возможность выбора; в мире она всегда в то же время зависима и вынуждена считаться со случайностями, она существует вместе с чем-то иным. Трансценденция же предстала нам не как возможность в том определенном смысле слова, который еще оставлял бы свободу выбора, но как такая возможность, которая тождественна с действительностью и необходимостью. Если я мыслю трансценденцию как свободную, то оконечиваю ее (verendliche ich sie), мысля ее в ситуациях при известных условиях.

Свобода как личность остается в существовании привязанной к природе. В личности перед нами не тождество свободы и природы, но неразделимая их связь. Одно имеет основанием другое, поскольку составляет момент личности, и одно препятствует другому и требует непрекращающейся во времени борьбы. Если я трансцендирую, то я должен был бы мыслить тождество свободы и природы, но мне пришлось бы узнать в то же время, что этого тождества я не могу ни мыслить, ни представить себе. То, что возникает, казалось бы, на пути приближения к идеалу, как завершенная полнота свободы, одним скачком оказывается чем-то совершенно иным: оно не есть уже процесс во времени, не есть историчное явление, не есть отношение свободного Я к себе самому как своей темной основе, которая его поддерживает и мотивирует, и которую оно преодолевает и просветляет в себе. Это иное, мыслимое как тождественное с природой, было бы трансценденцией, в которую не может проникнуть никакое мышление и которая, напротив, немыслима. Сквозь напряжение, полагаемое свободой между самой свободой и природой, которые я пытаюсь, но бессилен мыслить как тождественные, бытие может просвечивать только, если я совершаю трансцендирование.

Свобода существует как рассудок, который проводит имеющие силу различения и знает, планирует и делает, как идея, которая есть субстанциальная бесконечная целокупность как сила становления и как цель, а предметно существует как прообраз и как задача; как экзистенция, которая в историчной конкретности, в среде рассудка и идеи, есть решение данного индивида о его собственном бытии.

Будучи абсолютизированы, эти категории становятся высказываниями о трансцеденции, чтобы сразу же пасть и в самой немыслимости явить трансценденцию, как подлинную трансценденцию.

Свобода существует как рассудок. Трансценденция становится в этой мысли Логосом, все упорядочивающим и определяющим, демиургом, созидающим мир. Но трансценденция как Логос была бы только всеобщезначимой обрешеткой (Gitterwerk) артикуляции всего существующего, ее пришлось бы мыслить из суммы всех категорий к некоторой категориальной тотальности, как тому, благодаря чему становится возможно, чтобы существование получило характер всепроницающей мыслимости и порядка. Трансценденция, как демиург, противостояла бы, как конечное существо в мире, оформляемому ею веществу. Как такой демиург, она есть лишь представление, которому не соответствует никакая действительность. Однако трансценденцию следует искать по ту сторону действительности образования вещества конечными разумными существами, как основу этой действительности.

Свобода существует как идея. Трансценденция становится в этой мысли духом целокупности, сводящим воедино моментом (das Zusammenbringende), благодаря которому всякое бытие из нескончаемой рассеянности достигает бесконечной тотальности, не выражаемой адекватно никаким планом. Дух, как целость, которая заключала бы в единстве все идеи, как Логос заключает в себе все категории, был бы немыслим. Идеи реальны в действительности одушевляемых и направляемых ими конечных существ. Они суть то, что в человеке, собственно, называется духом. Но если этот дух абсолютизировать в понятии абсолютного духа, это даст нам, правда, величественную картину трансценденции; и все же трансценденция утрачена в этой картине, поскольку мыслится здесь имманентной. Трансценденция есть бытие, которое делает возможным целокупности идей в существовании, хотя в нем и не дано в зримой или мыслимой наличности идеи какого-либо единого целого.

Свобода существует как экзистенция. Но трансценденция не есть экзистенция’. Ибо экзистенция существует, лишь поскольку есть коммуникация, трансценденция же есть то, что без другого есть оно само. То, что в существовании является для экзистенции выражением зла: «я – только я один», соответствовало бы такому бытию, которое есть оно само без всякой соотнесенности. Ограниченность и обусловленность, присущая экзистенции в существовании, не может быть свойственна трансценденции. Экзистенция, овладевающая самой собою в корне своей самости как не только она сама, соотнесена с трансценденцией, которая, будь она экзистенцией, должна была бы не только относиться к самой себе, но, кроме того, быть обращенной к иному, как своей трансценденции. Отождествление трансценденции с экзистенцией неосуществимо, поскольку экзистенция знает себя как стоящую в отношении к божеству, и именно знает, что она не есть божество.

Трансценденция, как подлинное бытие, не есть, подобно экзистенции, свобода, но основание этой свободы, бытие, делающее возможной эту свободу экзистенции, как и свободу разума и идеи. Поскольку она не тождественна ни с одной из них, мы должны трансцендировать все эти способы мыслить свободу, чтобы пережить крах в немыслимости. Экзистенция есть то, что проще всего смешать с другим (Existenz ist das Verwechselbarste), но именно она есть та действительность, которая всего решительнее сохраняет дистанцию и из самой себя воспрещает отождествление с трансценденцией не только себя самой, но – возвратным движением – также идеи и рассудка. Ибо экзистенция, которая как свобода есть в существовании предельная форма подлинного бытия, всего менее может склонять мысль к переносу ее свойств на трансценденцию. Здесь, в наибольшей близости, отчетливее всего становится заметной абсолютная удаленность.

Для просветления экзистенции, в актах трансцендирования по ту сторону существования и предметно-адекватной рассудочной мыслимости, экзистенция мыслилась как знак (signum) достоверности бытия, который, будучи самим собою, в то же самое время соотнесен со своей трансценденцией. Помыслив экзистенцию как некий signum (знак), я трансцендирую по ту сторону этого signum’a, который уже потерпел крах в качестве мыслимости, но оставался в достоверности живо сознающего себя в присутствии самобытия, стремясь к немыслимой действительности подлинного бытия, возвращающегося ко мне в крахе, как шифр.

Божество как формальная трансценденция

В формальном трансцендировании по ту сторону категорий божество не становится исполненной мыслью, как не обретаем мы и отношения к нему, если только экзистенциальная вовлеченность не наполнит этой мысли.

То, что божество есть немыслимое, – этого еще не мыслят в той мысли, что терпит крах в немышлении. Некоторые из этих трансцендирующих мыслей оставались в течение тысячелетий одинаковыми, почти как математические идеи. Этот вневременный характер присущ им как формальным мыслям. Там, где они встречаются как действительно осуществленные мысли, им бывает нужна экзистенция в ее историчности, чтобы они могли обрести весомость и содержание; тогда мы можем отдать предпочтение тем или иным особенным категориям для выражения мысли, всегда имеющей черты сходства и подобия как мысль о крахе в немыслимом.

Формальное трансцендирование, освобождая простор языку трансценденции в шифрах, силой систематического сознания препятствует в то же время ее материализации. Нам хотелось бы иметь божество в образе и в предметных мыслях, а не представлять себе то и другое исчезающими, как простые символы. Тем более что для нас почти неизбежно необходимо мыслить Бога как личность, в его планирующей и направляющей воле, проистекающей из его совершенной мудрости и благости. Но даже это сознание, как символ, есть исчезающий образ и должно быть вновь снято в трансцендирующем мышлении.

Трансценденцию, если она возникает в результате абсолютизации в трех группах категорий, либо логизируют (в предметном вообще), либо натурализируют (в категориях действительности), либо же антропоморфизируют (в категориях свободы). Этим определяются различные способы, какими мы мыслим непознаваемое божество как познанное. Богословие, руководствуясь тремя этими сферами, учит, что Бог есть свет нашего познавания, основа действительности, высшее благо. От него – светлое выражение познания, причина существования, верный порядок жизни. Он есть истина как познание, бытие и деятельность; знание, действительность и любовь; Логос, природа и личность; мудрость, всемогущество и благость.

Но, если даже это богословское богопознание и не составляет знания, в нем все же оказывается действительной сила формального трансцендирования, не исчерпываемого одним только высказыванием о немыслимости Бога, но находящего лишь в полноте богатства различных путей его подлинную немыслимость и всяческими способами удостоверяющегося в ней.

Если в поисках начала и истока я двигаюсь в пределах существования, переходя от одного к другому, от вещи к ее основанию, то я нигде не достигаю конца. Мне пришлось бы произвольно фиксировать нечто предельное и запретить себе задавать дальнейшие вопросы. Только если я сделаю скачок в трансцендировании от предметного к непредметному, от мыслимого к немыслимому, то могу, ничего произвольно не фиксируя, хотя и не познать самый исток, но как бы домыслиться до него (kann ich, ohne willkürlich zu fixieren, zwar nicht den Ursprung erkennen, aber mich gleichsam hingrübein zu ihm). Исток не есть первое звено в цепи существования, и не есть целое существования, он вообще не есть (er ist überhaupt nicht da). Я мыслю его на пути, пролегающем через незавершимость существования, посредством немышления, отыскиваемого мною при помощи тех или иных определенных категорий, в которых я совершаю скачок туда, где прекращается всякое мышление.

Являющаяся таким образом трансценденция остается лишенной определений, и однако же, хотя она не познаваема и не мыслима, она присутствует в мышлении в том смысле, что она есть, а не в том смысле, что именно она есть. Об этом бытии ничего нельзя высказать, кроме формального тавтологического, неисследимого в его возможном исполнении, суждения: оно есть то, что оно есть. Так Плотин в философском трансцендировании выразил¹³ то, что вложил в уста своего Бога ветхозаветный иудей, не желавший создавать себе никакого образа и подобия божества: Я есмь Сущий (ich bin, der ich bin)¹⁴. Различие двух формулировок – различие между философским хладнокровием и религиозной решительностью (Vehemenz). Оно показывает, что даже в эту последнюю тавтологию все еще вкрадываются категории, коль скоро ее высказывают или в бытийной форме бытия-объектом («оно»), или же в бытийной форме бытия свободы («я»).

Поэтому в формальном трансцендировании божество остается совершенно потаенным. Кажется, что оно открывает себя лишь косвенно, и здесь оно также по-прежнему сокровенно в своей удаленности, вследствие историчности, в которой экзистенция каждый раз обнаруживает для себя свою трансценденцию, читая шифры существования, не постигая, однако, всеобщезначимым образом и раз навсегда, что она есть. Оно зримо обнаруживается по своим следам: не как оно само, но всегда двусмысленно. Оно не становится чем-то наличным в мире, но оно может означать для экзистенции полный покой бытия, которое, как избыточествующее, уже не есть более какое-либо определенное бытие.

ГЛАВА ТРЕТЬЯ. Экзистенциальные подступы к трансценденции

Упрямство и преданность

1. Возмущение. – 2. Приостановление решения в воле к знанию. – 3. Наше человеческое бытие в воле к знанию уже есть упрямство. – 4. Упрямствующая воля к истине взывает к божеству. – 5. Надлом в волении себя самого. – 6. Преданность. -7. Теодицея. – 8. Напряжение во временном существовании вследствие сокровенности божества. – 9. Уничтожающее преувеличение в изоляции полюсов. – 10. Ничтожное уклонение в изоляции полюсов. -11. Преданность без доверия, богооставленность, безбожие. -12. в конце – вопрос.

Отпадение и подъем

1. Я сам в отпадении и подъеме. – 2. Как я оцениваю, таким и становлюсь. – 3. Самостановление в зависимости. – 4. Направление процесса, удерживаемого в трансценденции, неопределенно в отношении «куда». – 5. Я сам как процесс и как целостность. -6. Гений и демон. – 7. Бессмертие. – 8. Я сам и мировое целое. -9. Мировой процесс. – 10. Падение и подъем в истории. – 11. Совершающиеся в целом падение и подъем.

Закон дня и страсть к ночи

1. Антиномия дня и ночи. – 2. Попытка более конкретного описания. – 3. Подмены. – 4. Проблематические коренные предпосылки дня. – 5. Возможная вина. – 6. Гений и демон в борьбе за экзистенцию. – 7. Вопрос о синтезе двух миров. – 8. Мифологическое просветление.

Богатство многого и единое

1. Экзистенциальный исток единого. – 2. Единство в мире. -3. Единство в сфере логического. – 4. Трансцендирование к единому. – 5. Политеизм и единый Бог. – 6. Трансценденция единого Бога.

Трансценденция, живо присутствующая только там, где экзистенция в пограничной ситуации обращается к ней из собственного своего истока, может быть всепоглощающим жаром, или тишиной, которая еще говорит нам все, а затем может показаться, словно ее вовсе нет.

В сопряжении с моим собственным самосознанием трансценденция открывается в том способе, каким я отношусь к ней: бытие трансценденции я постигаю лишь там, где я во внутреннем действии становлюсь самим собою; она протягивает мне руку, если я принимаю ее; но принудить ее силой невозможно. Остается вопрос: где и как она показывается мне. Активность самообладания в готовности, поскольку эта готовность не есть пассивность, может быть здесь столь же решающе важной, как и страстное принятие существования в собственной судьбе.

Но подступ к трансценденции никогда не может открыться планирующей работе устроения. Скорее, без остатка растворяться в том, что я могу сделать сам, в целесообразности промысла, который подчиняет себе и уничтожает даже самое существенное, – значит жить без трансценденции. Жизнь больше не была бы уже проблематичной, если бы нам могло удасться действительно жить без всякой прозрачности бытия, в подлинной банальности.

Но если экзистенция обращает свой взгляд за пределы всякого существования к подлинному бытию, это бытие предстает ей лишь в исчезающих шифрах, в которых она хотела бы приблизить его к себе и высказать его.

Наше обсуждение должно будет поэтому представить, в свете пограничной ситуации, те экзистенциальные соотнесения, в которых пережитая в опыте трансценденция становится предметной, как то, что узрели и помыслили, – и растаивает вновь.

Экзистенция, побуждаемая проблематическим существованием, ставит себя перед трансценденцией в упрямстве и преданности. Из пограничных ситуаций, которые, уничтожая, открывают бытие в существовании, рождается вопрос: почему существование именно таково. Этот вопрос приводит к упрямому противлению корню существования, или к преданности в доверии к непостижимому.

Экзистенция познает себя самое в падении и подъеме, обращаясь в них к трансценденции или оставляя ее. Из абсолютного сознания самобытия как нисхождения или восхождения она улавливает само бытие.

Но то, что такое есть экзистенция в своем восхождении, остается в существовании неопределенным. В ее возможности заключен путь, согласный с законом и порядком дня в явлении разумного существования; но этому пути противостоит другой путь, как страсть к ночи в разрушении, притязающая дать более глубокое бытие. Возникает самая ужасная двусмысленность. Экзистенция никак не может стать довольной собою, как бывает довольно собой слепое, чисто витальное существование.