Текст книги "Ницше. Введение в понимание его философствования"

Автор книги: Карл Ясперс

сообщить о нарушении

Текущая страница: 17 (всего у книги 41 страниц)

3. Изначально поиск истины ведётся не чисто из-за её объективности, которая обретает свою силу в рамках науки, а на основании некоей веры: «Всякое действительное стремление к истине имело место в мире благодаря борьбе за некое святое убеждение, благодаря пафосу этой борьбы: логическое происхождение обычно человека не интересует» (10, 125). «Инстинкта истины, т. е. истины совершенно самодовлеющей, чистой, лишённой аффектов, быть не может» (10, 212). По меньшей мере должна существовать вера в истину, благодаря которой, при том что сама она ещё истиной не является, последняя только и становится в наших глазах достойной стремления: «Даже скепсис содержит в себе некую веру – веру в логику» (10, 210). Поэтому не существует как такового «инстинкта познания и истины, но есть лишь инстинкт веры в истину; чистое познание лишено инстинктивной составляющей» (10, 212).

Несмотря на то что вера, вера в истину, инстинкт веры в истину выступают изначальным условием, без которого никакой поиск истины не начинался бы, они в то же время как таковые оборачиваются для самой истины угрозой. Это происходит тогда, когда вера, будучи даже превращённой в требование не верить во что-либо, т. е. импульсыкак таковые – берут на себя роль критериевистины. Каждая разновидность веры считает себя истинной, но критерии подобной истинности сущностно отличаются от критериев истины объективной, методически и общезначимо обосновываемой. Ибо критерием истины веры является «показатель силы», которую она сообщает тому, кто на неё опирается. Методическая, объективная истина, напротив, может быть «весьма мучительной, вредной, роковой» (ВВ, 205). В общем дело обстоит так: «Вера создаётся при помощи совершенно иных, противоположных средств, нежели методика исследования: первая даже исключает последнюю» (ВВ, 205). Поэтому такого рода ложными критериями, обязанными доказывать истину, тогда как она от них, наоборот, погибает, этими «показателями силы» являются, по Ницше, воля к счастью, мученичество, добродетельный образ жизни.

Опыт удовольствияот истины, достигаемое благодаря ей счастьеникогда не являются показателямиистины. Наоборот, история овладения ею учит, что «каждый шаг в сторону истины надо было отвоёвывать, нужно было за него пожертвовать всем, чем питается наше сердце, наша любовь, наше доверие к жизни. Для этого нужно величие души. Служение истине есть самое суровое служение» (А, 676). Поэтому в то время как вера хотя и умозаключает: «вера делает блаженным: следовательно, она истинна» (А, 675), научный поиск объективной истины на основании собственного опыта, наоборот, говорит: «вера делает блаженным: следовательно, она лжёт» (А, 676). Всякий раз, когда начинает господствовать воля к счастью, истина теряется. Так, философия, один из способов веры, ошибочно отделилась от науки, ищущей истину как таковую, когда поставила вопрос: «каково то познание мира и жизни, при котором человек живёт счастливее всего?» (ЧСЧ, 242). Человек, желающий только своего счастья, неизбежно «равнодушен по отношению к чистому, самодовлеющему познанию, а по отношению к тысячекратно вредным и разрушительным истинам даже враждебен» (10, 193). Но если истина неумолимо требует самое себя, она в свою очередь индифферентна в отношении счастья: «Не существует никакой предустановленной гармонии между споспешествованием истине и благом человечества» (ЧСЧ, 458).

Вера, во-вторых, постоянно подтверждалась в истории посредством мученичества. Когда Ницше относительно истины самой по себе говорит, будто она существует неподвижно и как таковая может быть схвачена и усмотрена исходя из чистого вневременно́го мышления, то он отвергает кровавую жертву мученика в качестве свидетельства в её пользу: «Кровь – самый худший свидетель истины; кровь отравляет самое чистое учение до степени безумия и ненависти сердец» (ТГЗ, 66). Особенно научнаяистина по своему смыслу не имеет возможности подтверждения или опровержения с помощью мученичества. Сам исследовательдля Ницше становится подозрителен, если он пребывает на этом уровне: если «истина, я хочу сказать научная методика, была усвоена и поддержана теми, которые угадали в ней средство борьбы», то они именно с помощью этой борьбы афишируют «понятие “истины”, придавая ей столь же абсолютное значение, как и их противники. Они становятся фанатиками или, по крайней мере, принимают соответствующую позу». Словами «убеждение», «вера», составляющими гордость мученичества, именуются состояния, неблагоприятные научному познанию. Подлинные исследователи, противники, усвоив в своём решении вопроса об истине субъективную манеру других, верующих, «с её позировкой, жертвами, героическими решениями», попросту продлили господство антинаучных методов; «как мученики они компрометировали своё собственное дело» (ВВ, 206–207). Отсюда возможное в этом контексте требование Ницше: «Остерегайтесь мучений! Остерегайтесь страдания “во имя истины”! Остерегайтесь даже собственной защиты! … точно “истина” такая простодушная и нерасторопная особа, которая нуждается в защитниках! … Скройтесь! И наденьте свою маску и хитрость, чтобы вас путали с другими! … Мученичество философа, его “принесение себя в жертву истине” обнаруживает то, что было в нём скрыто агитаторского и актёрского» (ПТСДЗ, 260–261).

Критерием истины не являлся, в-третьих, «добродетельный образ жизни». Таковой не говорит ни за, ни против истины: «Истина доказывается иначе, чем правдивость, и последняя отнюдь не есть аргумент в пользу первой» (УЗ, пер. мой – Ю. М.).

Если критерии истины подменяются критериями твёрдости в вере – показателем силы, мученичеством, добродетельным образом жизни – то истина в каждом из перечисленных случаев в корне разрушается. Истина хочет «быть критикуемой, а не боготворимой» (11, 171). Отсюда для Ницше в отношении этой истины справедливо следующее: «Мы, “познающие”, в конце концов проникаемся недоверием ко всякого рода верующим» (КГМ, 514).

Однако тут правомерно не только положение: «без чрезвычайной надёжности веры человек и животное были бы нежизнеспособны» (12, 39), скорее, мы и всем богатством нашего существа зависим от веры как от некоего первоистока: «Христианству, философам, поэтам, музыкантам мы обязаны обилием глубоко страстных чувств». Хотя Ницше и утверждает, что для того, чтобы эти глубоко страстные чувства нас не подавили, «мы должны призвать дух науки, который … охлаждает горячность веры в последние, окончательные истины» (ЧСЧ, 370), он всё-таки никогда не отказывается от этой основы в том числе и всякого познания.

Поэтому то обстоятельство, что Ницше ставит под вопрос веру в то, что мерилом смысла может являться объективная истина, не мешает ему пользоваться веройкак своейверой, той верой, которая становится для него источником истины. Он говорит не только «моя вера» (12, 367), «мы, люди иной веры» (ПТСДЗ, 322), но и: «Бесплодны вы; потомуи недостаёт вам веры. Но кто должен был созидать … верил он в веру!» (ТГЗ, 86), а также: «Не творения, а вера – вот что решает здесь, вот что устанавливает ранги … какая-то глубокая уверенность» (ПТСДЗ, 399). В отношении собственной веры, однако, он учитывает, что для неё критерий, обыкновенно дающий силу всякой вере, отсутствует: «если есть вера, которая делает блаженным, ну что ж – есть вера, которая не делает» (14, 413).

Идёт ли речь об эффекте, о власти, о вере – каждый раз то, что создаёт опасность для истины, скрывает или разрушает её, само становится источником её поиска. Это соотношение здесь единственное, что делает противоречивость высказываний Ницше не только объяснимой, но и неизбежной. В борьбе за истину это соотношение всякий раз выливается в выступление против собственных предпосылок, окончательное освобождение от которых в тоже время было бы и самоуничтожением истины в мире.

Слияние с бытием на границе

Базовая идея универсальной мнимости истины порождает сознание бытия, движущееся как бы по кругу и проходящее через три последовательных фазы. Во-первых, чистая истина, в отличиеот всякой мнимости, стремится быть постигнутой; во-вторых, вопрос о совместимостиэтой истины с необходимой видимостью ставит под сомнение жизнь; в-третьих, на основании доброй воли к видимостисовокупное вот-бытие, как бы философски преобразуясь, постигается и воссоздаётся в своей универсальной мнимости.

В первойфазе опробуется следующий ход мысли. Если фундаментальный процесс жизни, претерпевая изменения в своём истолковываемом им мире и вместе с ним, согласно своей сути признаёт бытие только видимостью, которую сама жизнь, тем не менее, должна рассматривать в качестве своего условия, как бытие, которое существует, то для философствующего, который сам как раз и представляет собой жизнь, вопрос будет уже не таков, как у Декарта – как возможно заблуждение, – но наоборот: «как возможен некий род истины несмотря на фундаментальную неистинность познания вообще?» (12, 24). Ницшева мысль фактически приходит к истинекак пониманию процесса жизни, для которой заблуждение есть необходимое условие. Такого же понимания на почве пытливого исследования Ницше ждёт от науки: «процесс науки … некогда отпразднует свой высший триумф в истории происхождения мышления» (ЧСЧ, 249). Хотя в действительности такое понимание может освободить нас от мира представлений лишь в малой мере, так как в процессе жизни тот усваивается нами и начинает принудительно на нас действовать, но оно может, «по крайней мере на мгновения, возносить нас над всем этим процессом» (ЧСЧ, 249). Когда Ницше, переформулируясвоё философское осознание границы в задачи научного исследования, признаёт задачей науки «установить степени ложного и необходимость фундаментального заблуждения как жизненного условия представляющего бытия» (12, 24), он занимает позицию, с которой постижение чистой истиныо целом должно быть явственно возможно.

Однако такая истина должна была бы иметь радикально иной характер, чем истина жизни, которая с этих позиций означает, скорее, заблуждение. Человек в один миг словно перепрыгивает через жизнь. В той мере, в какой это перепрыгивание оказывается трансцендирующим распознанием явленного характера всякого вот-бытия, оно является кантовским сознанием бытия. Но в той мере, в какой оно, являя себя в виде науки, занимается психологией и социологией истории возникновения познания, человек не понимает подобного философского трансцендирования и полагает, что, частично познавая мир, достигает знания о целом.

И в том и в другом случае мышление осуществимо, только если оно само становится жизнью. Но за счёт этого оно начинает подчиняться царящей в жизни необходимости, которую оно само признаёт заблуждением, при том что понимает непригодность истины для жизни и обусловленность жизни «перспективной иллюзией» (13, 27).

С этого начинается втораяфаза: «здесь поставлен последний вопрос об условии жизни … В какой мере истина поддаётся органическому усвоению?» (ВН, 585). На вопрос, как же сочетаются заблуждение и познание, молодой Ницше отвечает: «Стремление познавать и стремление заблуждаться суть прилив и отлив» (12, 49). Мы можем и должны осуществлять и то и другое, попеременно, как день сменяет ночь. Но эта простая очерёдность не есть решение. Намёком на таковое было бы, скорее, рекомендуемое Ницше «свободное парение над людьми, обычаями, законами и привычными оценками» (ЧСЧ, 262). То есть сущность самого́ философского понимания истины, уже не представляющего собой заблуждения, сводится не к пониманию изнутрижизни, но к философскому парению над нею. Что здесь представляется истинным, не есть истина в жизни, а что является истинным в жизни, оказывается для такого парения видимостью. Если для жизни имеет силу положение: «что нечто должно считаться за истину, – это необходимо, а не то, что нечто есть истина» (ВВ, 234), то для подобного парения всё дело в истинности, которую оно, однако, не постигает как жизнь, но лишь пребывает в пространстве над этой жизнью. Философское понимание общего процесса жизни, если ему суждено иметь какой-то смысл, должно отличаться от живого заблуждения и считать истинным то, что для него есть истина об истине жизни и что сама жизнь понять и органически усвоить не в состоянии, ибо тем самым она разрушила бы собственную истину и себя самое.

Так у истины остаётся лишь двевозможности: быть обуславливающим жизнь заблуждением, и быть действительной истиной знания о таком необходимом, истинном заблуждении. Между тем и другим есть лишь некие непрестанные колебания: «Жизнь есть условие познания. Заблуждение есть условие жизни, притом заблуждение по самому что ни есть существу. Знание о заблуждениизаблуждения не отменяет … Заблуждение это мы должны любить и лелеять, оно есть материнское лоно познания. Любить и поддерживать жизнь ради познания, любить и поддерживать заблуждение ради жизни … есть основное условие всякой страсти к познанию» (12, 49).

В этом нефиксируемом различении двух видов истинности, истинности заблуждающейся жизни и истинности истинно мыслящей не-жизни, парения, берёт своё начало третьяфаза. Понимание жизненной необходимости заблуждения, мнимости истинного, беспочвенности бесконечных поисков истины становится отправной точкой выдвигаемого Ницше требования сознательноулавливать истинность в данной всегда ограниченной форме действительной жизни – мы всегда в жизни и всегда поверх неё, у нас нет ничего другого кроме мнимости, но получая её в опыте как мнимость, мы располагаем в ней шифром бытия; шифр этот есть не что иное, как мнимость, но, будучи мнимостью, этот способ бытия преобразует на границе всёмоё сознание бытия, причём так, что подобное философствование вынуждает к подлинной близости бытию в вот-бытии: «Оставайтесь верны земле» (ТГЗ, 55).

Во-первых, Ницше требует сознательного ограничения настоящим моментом. Истина в том, что тело получает здесь и сейчас. Никакое отдаление не может лишить нас настоящего. К вопросам о последних вещах мы можем быть «равнодушными», нам незачем ждать, «что наука дойдёт когда-нибудь до полного их разрешения», «совсем не нужно уверенности относительно отдалённейших горизонтов, чтобы существовало тучное и добротное человечество … Мы должны снова стать добрыми соседями с самыми близкими к нам вещами» (СЕТ, 279–280). Отсюда Ницше формулирует основные принципыподобной ограничивающей самое себя добротной жизни: она должна быть ориентирована не так, как это было до сих пор, не на самое далёкое, неопределённое, скрытое за парящими на горизонте облаками. «Прежде чем устроить свою жизнь и придать ей окончательное направление, необходимо твёрдо установить, что считать ближайшим и близким, вполне верным и менее верным» (СЕТ, 389). Вместо «основных истин» достаточно «основных вероятностей, в соответствии с которыми живётся и мыслится» (13, 72). Ницше сожалеет о нехватке наблюдательности: «неведение в самом незначительном и заурядном и недостаток остроты зрения – именно это превращает для многих нашу землю в “юдоль скорби”» (СЕТ, 273). Ближайшее неизмеримо важно в силу того, что в нём заключены условия жизни, от которых мы всецело зависим; быть здесь действительно дома необходимо, чтобы высвободить своё вот-бытие для осуществления собственных возможностей: «мы почитаем важными низкиевещи, которыми во все времена пренебрегают и на которые не обращают внимания … “Мир мельчайшего” мы открыли как повсеместно решающий» (16, 367ff.). Прибегая к крайним выражениям, которые были характерны для его последних лет, Ницше может сказать: «Эти маленькие вещи – питание, место, климат, отдых, вся казуистика себялюбия – неизмеримо важнее всего, что до сих пор почиталось важным» (ЭХ, 720).

Заглядывать в дальние дали непродуктивно: все зачатки и первоистоки действительных явлений либо недоступны, либо не имеют значения: «С пониманием первоистоков растёт их незначительность – в то время как ближайшее, что около нас и в нас, начинает мало-помалу открывать свои краски и красоты, свою загадочность и богатство значения, о которых прежние люди даже и не грезили» (УЗ, 35).

Такое возвращение к ближайшим вещам Ницше понимает не в смысле голой полезности. Скорее, он, во-вторых, осуществляет сознательное ограничение истины, выдвигая требование приятия видимости как таковой, стремления и доверия к ней. Если сначала страсть к познанию должна была произвести разоблачение всякой видимости, то впоследствии, вместо того чтобы упразднять видимость, она может понять её смысл и необходимость. Дело обстоит так, будто воля к истине парит в воздухе, когда она хочет видимости, не погружаясь в неё, ибо предаваясь ей она не может её распознать: «Эта вера в истину доходит в нас до своих последних выводов: что если вообще есть нечто, чему стоит поклоняться, то предметом подобного поклонения должна быть именно видимость, божественна—ложь, а не истина!» (16, 365). Тем самым истина скрывается под маской неприступности: «Мы больше не верим тому, что истина остаётся истиной, если снимают с неё покрывало … Следовало бы больше уважать стыд, с которым природа спряталась за загадками и пёстрыми неизвестностями … О, эти греки! Они умели-таки жить; для этого нужно храбро оставаться у поверхности, у складки, у кожи, поклоняться иллюзии … Эти греки были поверхностными – из глубины!» (ВН, 497).

Правда, этой воле к видимости в философствовании вновь и вновь «противодействует та возвышенная склонность познающего, которая рассматривает вещи глубоко, многосторонне, основательно и хочет так рассматривать их: она является чем-то вроде жестокости интеллектуальной совести …» (ПТСДЗ, 351); но то же самое философствование знает также: «Кто открыл бы нам сущность мира, тот причинил бы нам всем самое неприятное разочарование. Не мир как вещь в себе, а мир как представление (как заблуждение) столь значителен, глубок, чудесен» (ЧСЧ, 258). Так философ поворачивает назад, к видимости.

Неосознанноеограничение жизни было привязано к заблуждению, осознанноеограничение и умение довольствоваться видимостью оставляет сознание открытым. Однако на заднем плане продолжает существовать грозная истина, которой до́лжно быть скованной такими ограничениями. Она даёт о себе знать неумолимо, потому что человек, если он философствует, при всём своём добровольном стремлении к границе, горизонту и мнимости не отказывается от вопрошания, поскольку он проводит мыслительные опыты, которые суть не игры рассудка, но представляют собой форму проявления чего-то другого, что никогда не позволяет успокоиться на границе и на неподвижном горизонте.

Поэтому, вновь воскресая во всём своём спорном качестве, у Ницше воля к истине, пусть ещё столь неопределённая, всегда не только присутствует, но и страстно животрепещет. Борьба Ницше за истину вновь и вновь предполагает таковую как нечто само собой разумеющееся, чтобы точно так же вновь и вновь сталкивать её в пропасть.

Страсть безграничной воли к истине

Ницше стремился к методической достоверности в науке, чтобы потом тем более определённо увидеть границы последней. Он замыслил теорию истинности как истолкования жизнью, чтобы потом проделать в своих мыслях круг. Им движет не какая-то разрушительная воля, но страсть к истине, не могущая в достаточной мере реализоваться. Она не желает знать частностей, не довольствуется каким-то одним модусом достоверности, но, минуя всё определённое и конкретное, рвётся к первоистоку и границам. Эту страсть к истине Ницше признавал за собой часто: «Что, однако, значат для меня добросердечие, утончённость и гений, если человек, обладающий этими добродетелями, позволяет себе вялость чувств в мнениях и суждениях, если взыскание достоверностине является для него внутреннейшей страстью и глубочайшей потребностью … стоять … среди всей чудесной неопределённости и многосмысленности вот-бытия и не вопрошать… – вот что я ощущаю как постыдное» (ВН, 516; перевод данного фрагмента исправлен – пер.); «страсть к “истинному”, истинному вопреки всем расчётам и соображениям, является высшей – и потому до сих пор редчайшей!» (12, 127). Страсти этой Ницше хочет отдаться полностью – он способен сделать так, чтобы все возражения по поводу жизненной необходимости и пользы для него умолкли: «Моя философия призвана вытащить человека из видимости, поставив его перед лицом любой опасности, какой бы та ни была!» (12, 18). Ибо «познание обратилось у нас в страсть, которая не останавливается ни пред какой жертвой» (УЗ, 191). Его ничто не прекратит: «восторг познания – твой последний возглас» (ЧСЧ, 394).

Поэтому Ницше, охваченный страстью к истине, признаёт себя сторонником честностикак новой добродетели и рассматривает справедливостькак, с его точки зрения, наиболее достойную уважения человеческую позицию. Ни для того ни для другого способа правдивости рационально однозначные характеристики, по его мнению, не действуют, да и каким-то наглядно выраженным идеалом ни то ни другое не становится. Скорее, как считает Ницше, именно правдивость сама несёт в себе опасность для истины, которая в этом случае вступает с собой в борьбу. Страсть безграничной воли к истине развёртывается на должном уровне только тогда, когда истина возвращается к себе самой, ставя себя под вопрос.

Честность

Когда кажется, что всякая истина в той или иной определённой форме умолкает последним фундаментом остаётся честность; в случае краха познания она является тем всегда возможным началом, тем неразрушимым, что существует, пока есть самость. Ницше объявляет себя сторонником честности: она представляет собой «интеллектуальную добросовестность», всепроникающее присутствие правдивости в человеке.

Честность, поскольку она есть условие экзистенции, не восхваляется категорически, как это далее будет со справедливостью: «Я не думаю, что честность по отношению к себе есть нечто столь уж абсолютно высокое и чистое: для меня она как некая потребность в чистоте. Вы можете быть кем угодно – гением, актёром, – только будьте чистоплотны!» (11, 261). Однако никаких ограничений для этой потребности не существует: «Я не могу признавать какую-либо величину, которая не связана с честностью по отношению к себе» (11, 379).

Честность – это всегда в первую очередь «честность по отношению к самому себе» (11, 261). Только благодаря ей и делается возможным становление нашей самости: во-первых, чем более мы честны, тем «менее зависимы от влияния инстинктов» (11, 260), а во-вторых, моя честность определяет границы моей способности познания: «Ваши глаза перестают что-либо видеть не там, где они перестают узнавать, но уже там, где кончается ваша честность» (12, 290). Поэтому «честность в отношении всего действительного могла бы когда-нибудь стать признаком хорошего тона, а фантазёра просто игнорировали бы как невоспитанного» (11, 262).

Ницше называет честность своей добродетелью, нашей добродетелью, новой добродетелью: «Во всех прочих вещах мы лишь наследники и, быть может, расточители добродетелей» (13, 42). Ни среди сократических, ни среди христианских добродетелей честность, согласно Ницше, не встречается: «Эта добродетель одна из самых юных, ещё недозревшая, порой не узнаваемая и непризнанная, едва сознающая себя – нечто становящееся» (УЗ, 260–261). «Только мы … имеем правдивость, обратившуюся в инстинкт и страсть и объявляющую войну “святой лжи” ещё более, чем всякой иной лжи» (А, 661).

Почему эта добродетель была и остаётся столь редкой? Ницше отвечает: потому что есть так много оснований, сохраняя чистую совесть, не быть правдивым. Если люди, к примеру, утверждали нечто, во что они верили in majorem dei gloriam [42]42
  К вящей славе Господней ( лат.).


[Закрыть], или те или иные истины потому, что желали их, но так, что при этом могли чувствовать себя бескорыстными, то они не ощущали укоров совести по поводу того, что отчасти были неправдивыми, ибо: «если они чувствуют себя бескорыстными, то они признают себя вправе легче смотреть на истину» (УЗ, 260). Даже в среде философов ничто так редко не встречается, как интеллектуальная добросовестность. Они допускают лишь некоторые определённые истины: «они знают, что́ им нужно доказать» (ВВ, 201). Их «любовь к добру» разрушила их добросовестность (ВВ, 208), за аргументы они приняли свои «прекрасные чувства» (ВВ, 176). И уж тем более массы к честности не стремятся: «яростно ненавидят они познающего и ту самую младшую из добродетелей, которая зовётся – правдивость» (ТГЗ, 23).

Однако честность стремится самое себя ограничить. Требуя беспредельной честности, Ницше может воззвать к нам: «если … наша честность в один прекрасный день устанет … – останемся всё-таки суровыми, мы, последние стоики!», и тут же ввести в рамки: «Позаботимся же о том, мы, свободные умы, чтобы наша честность не сделалась нашим тщеславием, нашим нарядом и роскошью, нашей границей, нашей глупостью! Каждая добродетель тяготеет к глупости, каждая глупость – к добродетели … позаботимся же о том, чтобы не сделаться в конце концов от честности святыми и скучными!» (ПТСДЗ, 347–348).

Такое самоограничение честности имеет двойной смысл. Во-первых, жизнь вынуждает разделять честность по отношению к себе и честность по отношению к другим – человек, пожалуй, учится быть нечестным по отношению к другим, оставаясь правдивым перед самим собой: «Умышленное притворство основывается на … чувстве честности перед самим собой» (11, 261). Но во-вторых проблематичной становится возможность честности человека по отношению к самому себе.

В первомаспекте самоограничение честности для Ницше, с одной стороны, проистекает из снисходительной терпимости: «Мы хотим распоряжаться чувством честности по-человечески, следовательно, из него делают своего рода пыточные тиски, чтобы до крови причинять боль всем тем блестящим индивидуальностям, что и теперь ещё всему миру стремятся навязывать свою веру» (УЗ, пер. мой – Ю. М.).

Самоограничение честности, далее, проистекает из честного знания о том, что в реальности возможно: жить без лжи в мире невозможно. Проблемы истинной правдивости, считает Ницше, ещё никто не понял. «То, что говорится против лжи, говорится с наивностью школьного учителя» (11, 261). Когда заповедью «ты не должен лгать» требуют правдивости, то примечательно, что честныйвзгляд, т. е. «признание факта (нежелание позволить, чтобы тебя вводили в заблуждение) как раз у лгунови было всегда ярче всего выражено: они-то именно и распознали нефактический характер этой популярной “правдивости”» (ВВ, 154). Правдивость возможна только при особых обстоятельствах, «вся сфера человека должна быть очень чиста, невелика и достойна уважения: на стороне правдивого должно быть во всех смыслах преимущество» (ВВ, 252; перевод данного фрагмента исправлен – прим. пер.). Фактически ситуация такова: «Говорят то, что думают, и являются правдивыми только при известных условиях, а именно при предположении, что говорящий будет понят (inter pares) и понят благожелательно (опять-таки inter pares). По отношению к чужим обнаруживается скрытность: а кто хочет чего-нибудь достичь, тот говорит то, что он хотел бы, чтобы о нём думали, но не то, что он действительно думает» (ВВ, 154–155; перевод данного фрагмента исправлен – прим. пер.).

Во второмаспекте Ницше констатирует самоограничение честности в себе самой, поскольку беспредельная честность, пожалуй, невозможна вовсе, и, трансцендируя мир человеческих реальностей и становясь некоей метафизикой мира как видимости, самоуничтожается. Положение «в мире, который по существу ложен, правдивость была бы противоестественной тенденцией» (ВВ, 252) ещё может относиться к внешнему притворству, но уже касается и правдивости самой по себе. Уже для молодого Ницше путём к истине делается исключительно иллюзорность искусства. «Быть вполне правдивым – прекрасное героическое желание человека в исполненной лжи природе! Но возможное лишь в весьма относительном смысле … Правдивость искусства – оно единственное ныне честно» (10, 141). В конце же сознательной жизни правдивость имеет для него смысл лишь «как средство к особенной, высшей потенции лживости» (ВВ, 252), а применительно к познанию для него имеет силу следующее: «правдивость только одно из средств познания, одна из лестниц, но не единственнаялестница» (12, 243). Так в конечном счёте, пожалуй, обретает смысл положение: «Правдивый в конце концов понимает, что он лжёт постоянно» (12, 293), и Ницше может о себе сказать: «что же вы знаете … о том … сколько лживости мне ещё нужно, чтобы я мог всегда сызнова позволять себе роскошь моей правдивости?» (ЧСЧ, 233).

Справедливость

Правдивость и честность получают для Ницше свой непосредственный смысл только благодаря справедливости, которую они делают возможной. Это соответствует той основной практической, волевой, воспитательной позиции Ницше, согласно которой честность для него есть лишь вопрос чистоплотности, справедливость же – вопрос пафоса. Так, он исповедует: «Мы же, имеющие смешанное существо, то горящие огнём, то охлаждаемые духом, – преклоним колена перед справедливостью, как единственной богиней, которую мы признаём» (ЧСЧ, 488). «Поистине, никто не имеет бо́льших прав на наше уважение, чем тот, кто хочет и может быть справедливым. Ибо в справедливости совмещаются и скрываются высшие и редчайшие добродетели, как в море, принимающем и поглощающем в своей неизведанной глубине … реки» (НР, 129). Хотя справедливость проявляет ему себя как нечто недостижимое, но уже поздний Ницше говорит: «Случилось так, что я поздно догадался, чего мне ещё, собственно, весьма и весьма не хватает, а именно – справедливости. “Что есть справедливость? Возможна ли она? И если она невозможна, как тогда была бы выносима жизнь?” – такие вопросы задавал я себе непрестанно» (14, 385). Всегда его воля такова: «Пусть будет, как будет: мы хотим быть справедливыми и заходим в этом так далеко, как только это для нас возможно» (12, 135). Само стремление к истине получает оправдание только здесь: «Лишь поскольку правдивый человек обладает безусловной решимостью быть справедливым, постольку можно видеть нечто великое в столь бессмысленно всегда восхваляемом стремлении к истине» (НР, 130).

Однако что же такое, собственно, справедливость, обнаруживается только в том, как изменяется её смысл в различных высказываниях Ницше, кажущихся на первый взгляд несовместимыми.

Справедливый желает истины «не как холодного самодовлеющего познания, а как упорядочивающего и карающего судьи, он стремится к истине не как к эгоистическому предмету обладания для отдельного лица, но как к священному праву передвигать все грани эгоистических владений» (НР, 130). Так как истина представляет собой условие и сущность справедливости, в натуре последней «избегать с глубоким недовольством всего, что ослепляет и запутывает суждение о вещах; она, следовательно, есть противница убеждений; ибо она хочет каждому давать своё, будь то живое или мёртвое, реальное или мыслимое, – и для этого она должна его чисто познавать … Под конец она воздаёт даже своему противнику, слепому или близорукому “убеждению” … то, что ему надлежит – ради истины» (ЧСЧ, 487–488). Эта воля справедливости давать своё каждому роду вот-бытия безгранична; так как каждому отдельному человеку нужен свой род общего философского оправдания жизни и мышления, то Ницше призывает: «И злой, и несчастный, и исключительный человек – все они должны иметь свою философию, своё право, свой солнечный свет! … Новой справедливости! … Иморальная Земля кругла! И у моральной Земли есть свои антиподы! И у антиподов есть свои права на существование!» (ВН, 630). Такая позиция предполагает: «Нам нужно заново убрать из мира много ложноговеликолепия, ибо таковое против справедливости, на проявление которой с нашей стороны претендуют все вещи!» (4, 14).