Текст книги "Ницше. Введение в понимание его философствования"

Автор книги: Карл Ясперс

сообщить о нарушении

Текущая страница: 18 (всего у книги 41 страниц)

Но существует ли справедливость? У средних людей едва ли. Среди них «добродетель справедливости встречается очень редко, ещё реже признаётся и почти всегда возбуждает смертельную ненависть к себе … Мало кто воистину служит истине, ибо лишь немногие обладают чистой волей быть справедливыми, и из числа последних лишь самые немногие достаточно сильны, чтобы быть справедливыми» (НР, 130–131).

Когда мы видим, что́ есть справедливость в своей подлинности (если справедливость существует), то её нельзя спутать ни с чем. Словом этим постоянно злоупотребляют – с ненавистью, с завистью и злопыхательством, с жаждой мести говорит о справедливости рессентимент бессильного, который сам ею не обладает: «Его душа втайне ликует о том, что месть ещё практикуется во всякой справедливости»; и Ницше прибавляет: «а моя душа ликует о том, что и во всякой мести есть искра справедливости» (12, 291).

Подлинная справедливость основывается на активномчувстве, а не на реактивном, как в приведённом случае злоупотребления. Реактивные чувства используют справедливость как видимость, чтобы посредством того, что на вид само по себе законно или незаконно, каковыми бывают требования справедливости, добыть для упомянутого бессилия обманчивое чувство власти. Или под влиянием реактивных чувств всякая справедливость тотчас исчезает в голом аффекте: «В среднем … достаточной оказывается уже малая доза посягательства, злости, инсинуации», чтобы у человека «прогнать кровь в глаза, а справедливость из глаз» (КГМ, 453).

Активноеже чувство справедливости, напротив, возможно и без значительной личностной силы, быть может, даже при внешнем бессилии: «Если и в самом деле случается, что справедливый человек остаётся справедливым даже в отношении лица, причинившего ему вред (и не просто холодным, умеренным, посторонним, равнодушным: быть справедливым предполагает всегда позитивнуюустановку), если даже под напором личной обиды, надруганности, заподозренности не тускнеет высокая, ясная, столь же глубокая, сколь и снисходительная объективность справедливого, судящего ока, ну так что же, тогда это экземпляр совершенства и высочайшего мастерства на земле – даже нечто такое, на что, по благоразумию, и не надеешься здесь, чему во всяком случае не так-то легко веришь» (КГМ, 453).

Только такая активная справедливость судит правильно: «Творить суд может только превосходящая сила, слабость должна быть терпимой, если она не хочет симулировать силу и превращать в комедию суд, творимый справедливостью» (НР, 132).

Но формой активной справедливости для Ницше оказывается и познание, которое сначала, будучи неким взятием под сомнение, вынуждено отрицать и тем самым, верша суд, отвергать, а в конце – утверждает, в конечном счёте признавая истинными все вещи: «Мы понимаем всё, мы проживаем всё, в нас больше нет враждебных чувств … “Всё хорошо” – ради этого нам сто́ит отрицать. Мы страдаем, однажды поступив очень неразумно и став в ряды противников чего-либо» (ВВ, пер. мой – Ю. М.).

Может показаться, что справедливость – однозначный идеал или даже что люди могут стать справедливыми, но Ницше видит, что это невозможно. Поскольку справедливость осуществляется не каким-то существом, которое как некий «холодный демон познания» распространяет «вокруг себя ледяную атмосферу сверхчеловечески ужасного величия», но человеком, который только «пытается от поверхностного сомнения подняться к строгой достоверности … от редкой добродетели великодушия к редчайшей добродетели справедливости», то эта добродетель не воплощается в действительности: походя на демона, но «будучи однако … не чем иным, как слабым человеком», человек «в каждый отдельный момент должен искупать на самом себе свою человечность и трагически изнемогать в стремлении к невозможной добродетели» (НР, 130). Так как мы никогда не познаём полностью, и тем не менее не можем жить не давая оценок, т. е. вынуждены оценивать, не познав полностью, мы не можем стать справедливыми: «Кто глубже мыслит, знает, что он всегда не прав, как бы он ни поступал и ни судил» (ЧСЧ, 458).

Несмотря на этодля Ницше в этом неизбежно несправедливом мире сохраняется побуждение и требование быть справедливым. Но как бы ни утверждало себя такое побуждение, оно вынуждено вновь ставить себя под вопрос, как в себе самом, так и перед лицом действительности.

Проблематичной в себесправедливость становится, когда ей недостаёт любви, или когда она сводит любовь на нет: «Подлинно справедливые люди неподкупны – они всё возвращают обратно. Поэтому для любящих справедливые – это какой-то ужас» (12, 291). Конечно, Ницше не приемлет переоценки слепойлюбви: любовь явно глупее справедливости, именно потому она и гораздо более приятна для всех. Она беспристрастна, как дождь (ЧСЧ, 280). Заратустра, однако, усматривая подлинно субстанциальнуюлюбовь, говорит: «Я не люблю вашей холодной справедливости … Скажите, где находится справедливость, которая есть любовь с ясновидящими глазами?» (ТГЗ, 48). Если справедливость хочет рассчитывать на саму себя, она теряет субстанцию, которая поступает в неё только из зрячей любви. Хотя Ницше считает справедливость чем-то первым и высшим, но он, пожалуй, может сказать и так: «Справедливость явилась предо мной, тогда я разбил своих кумиров и устыдился … и принудил свои глаза смотреть туда, куда они не хотели смотреть – и перенести туда любовь» (12, 351). Но никакое принуждение не повлияет на любовь, если справедливость рассчитывает на саму себя; и безлюбовно звучит следующая фраза: «Я скрупулёзно справедлив, потому что это сохраняет дистанцию» (11, 260). Зрячая любовь, которая сама по себе в то же время справедлива, является для Ницше некоей идеей, которая никогда не совпадает с идеей справедливости как таковой. Поэтому исходя из знания о любви Ницше ставит справедливость под вопрос.

Проблематичной, далее, справедливость становится перед лицом действительного вот-бытия.

Несправедливость прежде всего неотделима от жизни как таковой, ибо всякая жизнь для Ницше обусловлена перспективой взгляда и его неизбежными ошибками. Хотя несправедливости всегда больше всего там, «где жизнь развита меньше, мельче, беднее всего, где она всего более первобытна и всё же вынуждена считать себя целью и мерой вещей и в угоду своему сохранению исподтишка, мелочно и неустанно подрывать и расшатывать всё высшее, более великое и богатое» (ЧСЧ, 237), но даже и самая богатая жизнь ещё нуждается в несправедливости. Если бы она без ограничений могла увидеть себя в исторически справедливом смысле, она бы самое себя уничтожила. «Историческая справедливость … есть ужасная добродетель … суд её всегда разрушителен … когда властвует одна справедливость, тогда творческий инстинкт утрачивает свою мощь и могущество» (НР, 139).

Действительность человеческого вот-бытия создаёт собственную «справедливость», которая уже не имеет никакого отношения к экзистенциальной справедливости зрячей любви, но носит юридический характер, однако как таковая она имеет силу не наподобие какого-то закона природы, но зависит от условий власти, которую в то же время ставит под сомнение. Такая «справедливость» возникает только «среди приблизительно одинаково могущественных, … где нет точно различимого превосходства в силе и борьба привела бы к бесплодному обоюдному вреду, там возникает мысль о соглашении … Справедливость есть, следовательно, воздаяние и обмен при условии приблизительного равенства сил» (ЧСЧ, 287).

Но для самого Ницше это говорит о справедливости всё-таки слишком мало. Она абстрактна, лишена любви и созидательного эффекта, представляет собой состояние, закрепляющееся и принимающее застывшие формы при определённых временных констелляциях сил. Но и в социологической действительности вот-бытия справедливость – больше чем обмен, если она проистекает из избыточной активности. Тем самым в том, как она представляется Ницше, она даже обретает некое лицо, будто обращается в противоположность тому, чем она была для него прежде: «Первое и могущественнейшее – это именно воля к превосходству и сила. Только тот, кто господствует, в дальнейшем устанавливает “справедливость”, т. е. начинает мерить вещи по собственной мерке» (14, 89). Теперь имеет силу следующее: «Давать каждому своё – это значило бы желать справедливости и достигнуть хаоса» (12, 291). Справедливость стала «функцией некоей широкого замаха власти, которая смотрит поверх мелких перспектив добра и зла, т. е. имеет более широкий горизонт выгод – намерение сохранить нечто большее, чем та или иная личность» (14, 80). Такая власть есть творческаяжизнь: «Справедливость как образ мыслей, созидающий, выделяющий, уничтожающий в силу определённой оценки – высшая представительница самой жизни» (13, 42). Заратустра становится «грандиозной формой проявления справедливости, которая оформляет, строит, а следовательно, вынуждена уничтожать» (12, 410).

Справедливость как метафизическая действительность: Ещё один шаг далее в эту неопределённость творческой жизни—и достигнута точка, где справедливость, вместо того чтобы оставаться проблемой истины в человеке, становится трансценденцией. После того как в качестве человеческой возможности она стала проблематичной, Ницше воссоздал её в метафизической форме. Справедливость – это уже не то, о чём человек знает, чего добивается, к чему стремится, но «вечная справедливость», «царящая справедливость»; она представляет собой уже не сущность поисков истины, но сущность того, что происходит.

Правда, Ницше отвергает идею справедливости по меркам вины и греха: «Такая идея имманентной справедливости, будто бы в последствиях поступков уже заключены награда и наказание, принципиально неверна» (13, 315). Но он знает иную метафизическую справедливость, не возможную без «преступления». Находит он её у Эсхила, который «кладёт олимпийский мир на весы своей справедливости» и усматривает «вечную справедливость, царящую над богами и людьми, Мойру»; страдание Прометея, смелого в своём преступлении «одиночника», и предчувствие собственных сумерек у подвергшихся опасности олимпийцев – то и другое понуждает к примирению; таковое есть осуществление справедливости, в которой и первое и второе подвергается суду и воссоздаётся вновь. «Лучшее и высшее, чего может достигнуть человечество, оно вымогает путём преступления и затем принуждено принять на себя и его последствия», – активный грех сам есть прометеевская добродетель по существу. Это то первичное противоречие, в котором и боги и люди правы (РТ, 91–92).

Ещё не говоря о преступлении и его последствиях, Ницше думает найти понятие о такого рода подлинной справедливостив мысли Гераклита: «Сам мир есть смесительная кружка, которую нужно постоянно взбалтывать. Из войны противоположностей возникает всякое становление … эта борьба продолжается вечно. Всё происходит соответственно этому спору, и именно этот спор обнаруживает вечную справедливость. Одно чудесное … представление рассматривает этот спор как непрерывное господство единой, строгой, связанной с вечными законами справедливости … добрая Эрида Гесиода превращена в мировой принцип … Как каждый грек борется, будто он один прав, и как бесконечно надёжная мера судебного суждения в каждый миг определяет, в какую сторону склониться победе, так бьются друг с другом качества … Сами вещи … вовсе не обладают подлинным существованием, они суть блеск и сияние обнажённого меча, зарево победы в борьбе противоположных качеств» (10, 34ff.). Гераклит «мог уже не рассматривать борющиеся пары и судей отдельно друг от друга – казалось, что сами судьи борются, сами противоборствующие стороны судят; и так как он, в сущности, воспринимал только вечно царящую справедливость, он даже смел заявлять: сам спор многих – это чистая справедливость» (10, 36). Или: «Всё существующее и справедливо и несправедливо – и в обоих видах равно оправдано» (РТ, 93).

Человеческая воля к справедливости даже в личности Ницше кажется слишком скромной по сравнению со справедливостью трансцендентной. Борьба истины с собой, посредством которой справедливость – в философствовании, категорически ясно апеллировавшем к внутренним действиям отдельного человека, – одновременно и ставилась под вопрос, и оставалась явно выраженным побуждением, перемещается на метафизический уровень, где она, если рассматривать её как она есть, перестаёт быть формой активного философского поведения и становится одним из моментов бытия вещей, так что оказывается истинным положение: «Прекрасно созерцать вещи, но ужасно быть ими» (10, 324).

Самоупразднение воли к истине

Воля к истине возникла на почве морали: «Само чувство истины есть одно из высших и ярчайших проявлений расцвета морального чувства» (11, 35). Ницше отдаёт себе отчёт в том, что сам живёт исходя из этого высшего моральногопобуждения – побуждения безграничной воли к истине, говоря: «и даже мы, познающие нынче, мы, безбожники и антиметафизики, берём нашогонь всё ещё из того пожара, который разожгла тысячелетняя вера» (КГМ, 516). Только если уж и Ницше ставит под сомнение эту веру, преобразуемую в безграничную волю к истине, страсть познания из правдивости тоже должна вновь поставить себя саму под сомнение. Этот круг (см. выше, аб. 499сл.), запечатлев собой страсть к истине, ещё раз доводится до своего крайнего выражения. Если «вера в истину начинаетсяс сомнения во всех истинах, в которые верилось прежде» (СМИ, 157) и не желает иметь наряду с собой никаких других богов, то заканчиваетсятакая страсть сомнением, под которое попадает сама эта вера в истину. Раскрывается бездонная пропасть. Такое сомнение имеет прежде всего две формы:

Во-первых, в связи с теорией жизненно необходимой видимости, враждебность истины по отношению к жизни есть аргумент против неё: «Безусловное познание – это безумие периода добродетелей, от него жизнь погибла бы. Мы должны освятитьложь, самообман веры, несправедливость» (13, 124). Остаётся следующее: «эта воля к истине, к “истине любой ценой”, это юношеское окаянство в любви к истине – опротивели нам вконец» (ВН, 497).

Во-вторых, мысль на пути познания сама ведёт к перелому. Прежде всего условие ничего уже не боящегося познания – ни во что не верить: «Пока ты ещё чувствуешь звёзды как нечто “над тобою”, ты ещё не обладаешь взором познающего» (ПТСДЗ, 292). Но затем необходимо, чтобы и истина могла перестать быть чем-то «надо мною»: «Правдивым называю я того, кто идёт в пустыни, где нет богов, и разбивает своё сердце, готовое поклониться» (ТГЗ, 74); так называемые свободные умы не свободны: «именно веруя в истину они, как никто другой, тверды и безусловны» (КГМ, 515; перевод данного фрагмента исправлен – пер.); радикальное вопрошание об истине ещё должно отважиться сделать против них решительный шаг: «Ничего истинного, всё позволено … это была свобода духа, этимбыла отменена даже вера в истину» (КГМ, 515).

Данный поворот, который, если воля к истине уничтожает самое себя, должен, по-видимому, охватить собой всё, начинается для Ницше в кризисный момент истории, в современную эпоху – он идентичен самоупразднению морали и смерти Бога. Там, где «импозантная катастрофа двухтысячелетней муштры к истине … под конец возбраняет себе ложь в вере в Бога», она в то же время должна сделать такой шаг: после того как христианская правдивость делает вывод в отношении иного, она напоследок делает свой сильнейший вывод– вывод противсамой себя; но это случится, когда она поставит вопрос: «что означает всякая воля к истине?» (КГМ, 522–523). И Ницше может сказать, что это, по всей вероятности, бывает так: «Все великие вещи гибнут сами по себе, через некий акт самоупразднения» (КГМ, 523).

Тем не менее, подобный обвал круга, при котором воля к истине уничтожает самое себя до полного ничто, есть лишь предел данной идеи. Либо этот круг для Ницше вновь описываетсянекими движениями, в рамках которых разгорается борьба за истину, тотчас вновь предполагаемуюкак нечто само собой разумеющееся, либо на этом пределе в трансцендирующем прорыве становится ощутимым нечто иное.

Безграничное сомнение

Кажется, что изменение тех позиций, которые поочерёдно занимает Ницше, вновь и вновь приводит к краху, когда ради воли к истине приходится от самой этой воли отказываться; однако всякий раз начинается новое движение; целью является не ничто, но подлинное бытие. Достижение его ускоряется страстью воли к истине. Проявлением подобной воли выступает непрекращающееся, раз за разом подступающее сомнение. Ницше не хочет ограничивать своё «недоверие», в своём философствовании он видит «школу подозрения» и на пути «опасного может быть» желает уже только ради самой попыткидопустить любую возможную мысль. Страсть к истине, воссоздавая себя в каждом акте сомнения, не может, однако, достичь твёрдой почвы. Ницше, словно преследуемый роком, вынужден каждое достижение мысли тотчас вновь подвергать безграничному сомнению. Он не погружается в ничто той идеи истины, которая осуществляет в пределах круга своё самоуничтожение, но всё новыми движениями описывает этот круг, самоутверждаясь в своей воле к истине. Он не выступает сторонником какой-либо мнимой окончательности правильного понимания истины, но каждое такое понимание вновь втягивает в круговорот.

Разложение разума

Разум вообще ставится под сомнение не тем, что Ницше осознаёт границы науки, но, пожалуй, тем, что истину он толкует как мнимость и круг снятия всякой истинности, в некотором роде самоубийственного, повторяется во всё новых формах. Идёт ли речь о морали, о смерти Бога, об истине, кажется, что в итоге всякий раз происходит какое-то исчезновение в ничто. Однако с помощью такого рода крайностей Ницше хочет обрести бытие, которое доступно не как разумное бытие; он пытается достичь его в разложении разума или в прорыве сквозь него.

Ницше атакует разумв четырёх его формах:

1. Против утверждения, что истина отыскивается в области мысли, направлена его теория истолкования, или, иными словами, теория мнимости всего мыслимого, которая выступает в качестве своеобразной ницшевой логики: категории мышления – это жизненно необходимые заблуждения, они полезны, представляют собой орудия овладения; не верить в них значило бы обречь род человеческий на гибель (ВВ, 231). Но они – не истина, а фикция. Ибо источник свой они имеют не в бытии, но в том условии, при котором только и можно мыслить. Условие это состоит в том, что нечто должно быть себе тождественно. Только в том случае, если мыслится тождественность(тождественные случаи, нечто неизменное), бытие существует для мышления. Допущение такого себе тождественного сущего «необходимо, чтобы иметь возможность мыслить и заключать: логика обладает лишь формулами для неизменного» (ВВ, 239). Эту идею Ницше развивает, проделывая следующие шаги:

Мышление тождественного нуждается в законе противоречия. Однако и он есть фикция внутри обманчивого горизонта направленного на бытие интеллекта: «Мы не можем одно и то же утверждать и отрицать», – но это лишь субъективный опытный факт, в нём выражается не какая-то действенная для самого бытия «необходимость», но лишь неспособность нашего мышления. «Это положение содержит в себе … не критерий истины, но императив о том, что должно считаться истинным» (ВВ, 237сл.).

Тождественность и недопустимость противоречить себе имеют, согласно Ницше, свои последние причины в «Я», которое полагает себя как самому себе равное и постоянное. Но никакого Я вне указанного подхода для Ницше не существует. То, что в логике Я представлялось немецкому идеализму мыслящим сознанием, Ницше воспринимает как орудие своей атаки. Ибо предпосылка, на которой покоится движение разума, наша «вера в “Я”», есть некоторый предел: «наше мышление само уже заключает в себе эту веру …; отказаться от неё значит не иметь больше права мыслить» (ВВ, 226).

То, что Я, тождественность, невозможность противоречия взаимно поддерживают друг друга, есть круг, в котором развёртывается возможность мышления, этого всегда фиктивного истолкования бытия жизнью.

Но так как, далее, все категории(вещь, субстанция, субъект, объект, предикат, затем причинность, механицизм и т. д.) касаются лишь форм не противоречащей себе тождественности и различности, все они без исключения поставлены интеллектом на службу некоему постоянству – как условие, требующееся для жизни, все суть лишь фикции некоего сущего. Из фрагментов Ницше можно составить пространное учение о категориях, которое в монотонном перечислении для каждой из них показывает, что та несёт в себе упомянутые черты тождества и т. д. и стоит на службе жизни и воли к власти.

Всякий раз вновь устанавливаемый результат этой ницшевой «логики» таков: хотя интеллект – это средство, используемое жизнью, он не может постичь того, что, собственно, есть, т. е. постоянного становления: «Наш интеллект не настроен на понимание становления, он стремится доказывать всеобщую застылость» (12, 23). Но «характер становящегося мира» – «не поддающийся формулировке», «ложный», «противоречащий себе», несоизмерим с логикой. «Познание и становление исключают друг друга … известного рода становление само должно создать иллюзию сущего» (ВВ, 239), т. е. существующей наряду с ним тождественности. Такая иллюзия возможна только благодаря замыкающемуся в себе кругу мышления. Но смыслом данной модели, основывающейся на теории всякой мыслящей жизни как истолкования, в конце концов оказывается ограничение разума, сведение его к интеллекту и упразднение его притязаний на истину в пользу иных по смыслу притязаний на неё, осуществляющихся на совершенно ином уровне.

2. В человеческой жизниразум ненужен, опасен, невозможен. Ненужен: «Неразумность какого-либо дела не есть аргумент против его существования, а есть, наоборот, условие последнего» (ЧСЧ, 458). Опасен: если он выступает как якобы знание обо всём, он становится губительным; задавшись вопросом: «Своей самонадеянной претензией знать всё разум до сих пор в целом больше сохранял или разрушал?» (12, 156), – Ницше даёт ответ: «Если бы человечество действительно поступало соответственно своему разуму, т. е. действовало бы на основании своего мнения и знания, оно давно погибло бы» (12, 157). Невозможен: не существует обосновывающей всё единой разумной истины, в пределах которой могли бы понять друг друга все без исключения люди: когда, скажем, терпимые проповедники разума хотят всё построить на разумном понимании, обнаруживается, что они всегда делают исключение для одной-двух «фундаментальных истин», в отношении которых никакой терпимости у них уже не наблюдается: «Придерживаться разума было бы прекрасно, если бы существовал одинразум! Терпимый же вынужден ставить себя в зависимость от своегоразума, своей слабости» (12, 172). В действительности одногоразума, на котором могло бы основываться человеческое вот-бытие, не существует.

Что означают эти нападки на веру в разум? Разум, поскольку он выступает как нечто стабильное, с претензией, будто истина сознания бытия, присущего человеческой экзистенции, обосновывается им в её первоистоках, будто сам он может быть помыслен каждым как нечто общезначимое, и потому способен направлять совместную жизнь всех, Ницше вынужден ставить под вопрос, ибо подлинно направляющую истину экзистенции такой разум для него скрывает. В своём философствовании Ницше вопрошает об этой глубокой истине. Если под именем «фундаментальных истин» он вскрывает лишь обуславливающие жизнь заблуждения, то это только указание, в котором данная идея уже тотчас же себя ограничивает, а сам Ницше на этом не успокаивается.

3. На метафизическийвопрос, господствует ли в мире разум, философская мысль всегда давала так или иначе, пусть даже в столь отличных друг от друга смыслах утвердительный ответ. Ницше, напротив, не признаёт такой метафизической разумности целого: « Единственное разумное, что нам известно, это малая толика разума у человека» (10, 414). Водоворот сил в мире лишён разума. «Что мир неесть воплощение высшей разумности, окончательно доказуется тем, что та часть мира, которую мы знаем – наша человеческая разумность – не слишком разумна» (СЕТ, 272). Ибо «разум и в мудрейшем представляет собой исключение; хаос и необходимость, и кружение звёзд – вот правило» (12, 243), и: «Всюду одно невозможно – разумный смысл. Хотя немного разума … рассеяно от звезды до звезды, эта закваска примешана ко всем вещам» (ТГЗ, 118–119). Для Ницше удивительно, что разум вообще существует – каким образом он вошёл в мир? «Само собой разумеется, неразумным образом, случайно. Придётся отгадывать его как загадку» (УЗ, 60).

Метафизическая вера в пронизывающую мир разумность была связана с верой в Бога или стала тождественна ей. Для Ницше и та и другая утратили своё значение. Вера в истину была уже следствием той веры, «что Бог есть истина, что истина божественна … А что, если именно это становится всё более и более сомнительным, если ничто уже не оказывается божественным, разве что заблуждением, слепотою, ложью, – если сам Бог оказывается продолжительнейшей нашей ложью?» (ВН, 665).

В этой своей атаке Ницше стремится отмести подобную веру в объективный разум целого как чего-то в принципе доступного для мысли и понимания. Полагать такой разум в качестве абсолюта означало бы для него упускать из виду само бытие. Такого рода агрессивность таит в себе обращение к тому первоистоку в человеке, который призван стать для себя истинно достоверным, не прикрываясь мнимо универсальной разумностью вот-бытия и себя самого.

4. В историческойретроспективе, если суммировать нападки Ницше, он резко выделяется на фоне традиционной философии. Поскольку философыусматривали в разуме как в целостности фиксирующих логических форм истину и само бытие, Ницше категорически с ними не соглашается. Этому, по его мнению, подвержена почти вся традиционная философия. Он даёт бой противнику сразу, в лице его первого крупного представителя: «Парменид сказал: “Нельзя мыслить того, чего нет”; мы находимся на другом конце и говорим: “То, что может мыслиться, должно быть непременно фикцией”» (ВВ, 251). Если логики считают “своиграницы границами вещей”, то Ницше говорит: «этому оптимизму логиков я давно уже объявил войну» (ВВ, 251). Ницше отказывает в доверии философии, утверждавшей абсолютное значение разума – в новое время прежде всего Декарту и его «вере в непосредственную достоверность мышления». Он хочет усомниться ещё более Декарта. Для последнего, сомневавшегося во всём, но только не в самом разуме, ясность и отчётливость познания оставались надёжной почвой истины. Ницше находит «обратное – движение, направленное против абсолютного авторитета Бога Разума, имеющее место везде, где есть глубокие люди» (14, 5). Гегелевскую «попытку сообщить развитие некоему роду разума» он не приемлет как «готический штурм небес»: «я в противоположной точке – в самой логике вижу ещё род неразумности и случайности» (13, 89). В общих чертах вердикт таков: «Всё, что философы в течение тысячелетий пускали в ход, были мумии понятий … Смерть, изменение, старость, так же как зарождение и рост, являются для них возражениями – даже опровержениями. Что есть, то не становится, что становится, то не есть… И вот все мы, даже с каким-то отчаянием, верим в сущее» (СИ, 568, перевод данного фрагмента исправлен – пер.).

Позиция Ницше по отношению к разуму как носителю сознания бытия в том общем явлении снятия всех значений, речь о котором идёт во всех наших главах, посвящённых изложению основных идей, и которое чревато непредвиденными историческими последствиями, не проясняет очевидным образом то, что в ней подразумевается и что благодаря ей стало возможным в философствовании.

В первую очередь, борьба Ницше с разумом не является тотальной. Можно увидеть, в каком смысле под словом «разум» он подразумевает нечто утвердительное: в человеческой жизни разум необходим, свою «малую толику разума» человек должен «весьма напрягать, и если он желает предоставить себя, скажем, “провидению”, это всегда кончается его гибелью» (10, 414). Таким образом, Ницше призывает силами собственного разума всемерно брать вещи в свои руки, а не отдаваться с комфортом ходу событий под именем «провидения». Хотя своим разумом человек достигает не всего и не в полной мере – если он думает иначе и соответственно поступает, то разум действительно несёт с собой гибель, – но в тех масштабах, чёткое установление которых было некритически предпринято Ницше, разум должен быть активен.

Далее, Ницше делается адвокатом разума, защищая его от тех его врагов, чьих мотивовон не приемлет: «Я подмечал у иных благочестивых людей ненависть к разуму … по крайней мере здесь выдавала себя ещё хоть злая интеллектуальная совесть!» (ВН, 516). И с философами, мало уважавшими разум, Ницше не хочет себя отождествлять, если в них «декретировано аскетическое самопрезрение, самонадругательство разума: царство истины и бытия существует, но как раз-таки разум из него исключён!»

Но прежде всего, сам Ницше, вполне возможно, признаёт себя сторонником разума. В этом случае таковой является не какой-то всегда обособляющей разновидностью ума, и даже не мыслящим сознанием, но всеобъемлющим «большим разумом» тела – «маленький разум», который зовётся духом, является лишь орудием тела (ТГЗ, 24). Либо Ницше в связи с тем, что в нашей деятельности в данный момент ещё непонятно и на вид случайно, говорит о «высоком разуме наших будущих задач» (13, 33). Этот «большой разум» несёт в себе у Ницше некий избыточный, сызнова растапливающий всякую враждебность по отношению к разуму вообще смысл, пусть таковой и остаётся у него в символе тела совершенно неопределён. Только к такого рода большому разуму может относиться положение: «Единственное счастье заключено в разуме, весь прочий мир скучен. Однако высший разум я усматриваю в работе художника» (10, 415).

Противоречивость позитивных и негативных в отношении разума формулировок является причиной того, что ницшево разложение разума обретает двойной, взаимоисключающий смысл:

Высказывания, враждебные разуму, взятые сами по себе, могли бы породить безразличие к нему. Всюду, где самому Ницше разум становится безразличен, ослабевает и сила его логических требований. Поэтому в таких случаях противоречия, присутствующие в его положениях, могут оставаться неподвижными, как если бы он в данный момент перестал ощущать остроту их противоречивости. Противоречия тогда перестают быть диалектическими и сами по себе, как они есть, уже не могут быть источником плодотворного движения. Тогда тот факт, что Ницше говорит одно, а затем другое, может произвести на читателя впечатление нерешительности, для которой возможно всё. С этим в конце концов согласовался бы тот факт, что подлинно систематическая, организующая воля Ницше, как кажется, может быть заменена на лишь интеллектуальную волю к порядку.