Текст книги "Ницше. Введение в понимание его философствования"

Автор книги: Карл Ясперс

сообщить о нарушении

Текущая страница: 29 (всего у книги 41 страниц)

Позиция Ницше по отношению к смерти является необходимым следствием осознанной бестрансцендентности его философии. Эта бестрансцендентность проявляется двояким образом.

Смерть для мыслящего таким образом Ницше, во-первых, не может сохранить своей глубины. Осознание человеком своей конечности, его возможность устоять перед загадкой и довольствоваться ею, по-видимому, понимаются Ницше превратно – как возможные «только на путях религии»: «так как при этом справедливо подразумевается, будто высший разум (Бога) отдаёт повеление, которому низший должен подчиняться. Вне религиозного способа мышления естественная смерть не заслуживает возвеличения» (СЕТ, 342–343). Позиция Ницше противопоставляет себя «жалкой и ужасающей комедии, которую сделало из смертного часа христианство» (СИ, 611). По крайней мере он полагает, «что акт смерти не так важен, как утверждает принятое благоговение перед ним» (УЗ, 167), и, ограничивая свой взгляд на этот чисто физиологический процесс неким безучастным созерцанием, может сказать: «Промеж людей нет бо́льшей банальности, чем смерть» (СЕТ, 302).

То, что смерть утратила свою глубину, которой она может обладать лишь перед лицом трансценденции, и свелась к некоему событию, которым человек может распоряжаться, связано, во-вторых, с тем фактом, что в философствовании Ницше отсутствуют как таковые мёртвые. Не существует никакого пронизывающего его существо метафизического воспоминания, никакого бессмертия (его место занимает лишённое памяти «вечное возвращение»). [51]51
  «Остров могил» (ТГЗ, 79) не является опровергающим примером, поскольку там царит совершенно иной смысл – это только аллегория.


[Закрыть]Великие люди прошлого стоят у него перед глазами как бы во плоти, в ярком свете дня. Всё связанное с мёртвыми мифическое основание экзистенциального вот-бытия словно утрачено в этой философии жизни, не поднимающейся выше порыва творца. Ибо смерть как таковая абсолютизацией жизни уничтожена, доведена до безразличия.

3. Выступая против всякого способа трансценденции, против Бога и против морали, против «денатурализации морали», против такой «денатурализации», когда добро существует ради добра, прекрасное ради прекрасного, истина ради истины, Ницше требует «восстановления природы» (16, 458), «признания природной морали» (ВВ, пер. мой – Ю. М.): «на место “моральных ценностей” – исключительно натуралистические ценности» (ВВ, 211).

В отличие от Руссо, суждения которого очень похожи, Ницше имеет в виду не собственно «возвращение к природе», а восхождение «вверх, в горнюю, свободную, даже страшную область природы и природного, в такую, которая играет великими задачами, смеет играть … Если говорить аллегорически, Наполеон был примером “возвращения к природе”, как я его понимаю» (СИ, 622). Собственно же «возвращения к природе» не бывает, «ибо ещё никогда не бывало естественного человечества … к природе человек приходит после долгой борьбы – никогда не возвращается к ней назад» (ВВ, 74–75). Эта природа есть не что иное, как «страшный подлинник homo natura»; важно перевести человека обратно на язык природы (ПТСДЗ, 352).

Но что такое природа, у философов, испокон веку о ней рассуждающих, и у Ницше в том числе, понять почти невозможно. Природа означает то предмет естественных наук, те силы, которыми может овладеть человек, то вслед за этим сущность самого человека и бытие как таковое.

Так Ницше начинает понимать, что злоупотребляет этим словом, когда требует восстановления самой природы: «Вы хотите жить “согласно с природой”?» – обращается он к стоикам, тогда вообразите существо, подобное природе – «безмерно равнодушное … плодовитое и бесплодное, и неустойчивое в одно и то же время, представьте себе безразличие в форме власти – как могли бы вы жить согласно с этим безразличием? … Если же предположить, что ваш императив “жить согласно с природой” означает в сущности то же самое, что “жить согласно с жизнью”, то каким же образом вы не могли бы этого сделать? К чему создавать принцип из того, что сами вы являете собою и чем вы должны быть?» (ПТСДЗ, 246). Ницше словно бы высказывается против собственных положений, когда говорит о «естественном»: «“Зло всегда производило большой эффект! А природа зла! Посему будем естественны!” – так в глубине души заключают великие эффектолюбцы человечества» (ВН, 616). Хотя он и выражает своё воодушевление величественным превосходством природы над добром и злом (уже в молодости, глядя на грозу): «я ощущал невообразимый подъём … Что был для меня человек и его беспокойные желания! Что было для меня вечное “ты должен”, “ты не должен”! Насколько иными были молния, буря, град: свободные силы безо всякой этики!» (фон Герсдорфу, 7.4.66.), но позднее, отвергая это «благотворное действие взгляда на величественное безразличие природы к добру и злу», называет его, наоборот, тем способом, каким получают опыт природы «нигилистические художники» (16, 266).

Если Ницше видит «грандиозный образец»: «человек в природе– это самое слабое, самое умное существо, делающее себя господином, подчиняющее себе более глупые силы» (16, 277), а затем требует: «чтобы и впредь человек стоял перед человеком, как нынче … он стоит перед прочей природой» (ПТСДЗ, 352), то следует спросить, что тогда такое сам человек. Есть ли это, скажем, природа, которая овладевает природой? Но для Ницше, скорее, необходимо «преодоление природы великими людьми» (14, 291), и только отделение самого существа от его природы сделало бы возможным устанавливаемую Ницше меру, «насколько некто может сказать Да природе в самом себе» (16, 315).

Такое «оестествление» указывает на нечто, что тем способом, каким оно высказано, снимается в противоречиях. Становится сомнительным, может ли хотя бы только эта имманентность быть понята средствами чистой имманентности. Но Ницше стремится к этой чистой имманентности.

Саморазрушение ницшевского мышления о мире

Является ли для Ницше становление или жизнь природы, процесс бытия в них истолкованием, либо результатом истолкования? Тот факт, что для миров, созданных истолковывающим человеком и действительных в этом своём качестве, Ницше после снятия противоположности действительного и кажущегося миров всё-таки вновь использует выражение «кажущийся мир» («Вопрос в том, не может ли существовать ещё много других способов создавать такой мир явлений?» – ВВ, 269) – это неизбежное для него противоречие: кажущийся мир для Ницше есть истинный мир. Симптомом же данной непреодолимой трудности является то, что он сам не может выбраться из сети подобных дистинкций своего языка. Ницше сам сделал эту трудность явной.

Если наш интеллект, с одной стороны, настроен на перспективноевидение (истолковывающее создание своего мира), чтобы дать существу нашего вида возможность сохранения в вот-бытии, но, с другой стороны, наделён способностью распознавать такое перспективное видение как перспективное, то он должен как веритьв реальность, будто она единственная, так и понимать перспективную ограниченностьэтой веры. «Но вера, рассматриваемая при помощи такого рода понимания, это уже не вера и как вера ликвидирована» (13, 49).

Ясно, что Ницше касается здесь своего собственного метода истолкования мира. Но его отношение к этому методу противоречиво. Он то открывает в нём возможность парения над жизнью и подлинную силу нашего существа, способную подчинить себе такого рода антиномию (см. «Книга вторая. Основные идеи Ницше», «Вторая глава: Истина»), то хочет отвергнуть такое разрушительное знание о способе знания как логически невозможное: «Нам нельзя мыслить наш интеллект таким противоречивымобразом, чтобы он был верой и в то же время знанием об этой вере как вере». Хотя к такому противоречивому истолкованию, вынужденному быть истолкованием и знанием об истолковании, наш интеллект принуждает основное различение истинного и кажущегося (у Ницше не связанная с разделением сущности и существования), которое он и сам вынужден применять регулярно, но Ницше здесь (единственный раз, в виде исключения, используя противоречие в качестве последнего критерия истины для своих утверждений) это истолкование опять-таки отвергает. Поэтому когда он заканчивает: «Устраним вещь в себе, а вместе с ней и одно из самых неясных понятий, понятие явления» (13, 49), сам он такое устранение произвести не может, несмотря на то, что те особенные, клевещущие на мир и жизнь экзистенциальные содержания, которые, в бегстве от мира уклоняясь в потустороннее, используют для своего выражения формы теории двух миров, он убедительно отверг. В Ницше ощутим порыв к ясности и широте понимания мира, которое в некий момент, кажется, проясняется, а затем тотчас вновь затемняется.

То, что в мышлении Ницше об истине было говорящим кругом, из которого постоянно заново проистекало движение, то в его мышлении о мире в конце концов становится возрождением обретающей догматические черты метафизики воли к власти как борющегося истолкования, в которое так или иначе верят: противоречия становятся здесь мучительными и имеют характер некоей мёртвой окончательности, не порождая ничего нового, кроме разве что освобождения от этой метафизики в той мере, в какой она стремится быть больше, чем возможным, частным символом, имеющим целью видеть, насколько всё может чувствовать себя родственным с ним, и где это родство прекращается.

Критика теории двух миров у Ницше была нацелена только на её форму, он критиковал грубое рациональное разделение надвое, при котором действительно имеет место пустая потусторонность или ничто, но в то же время подобный ход мысли приводил его к тому, что от его внимания ускользали все функции категорий «сущность и явление», «истина и видимость», «бытие и вот-бытие», в которых эти категории служат выражением экзистенциальных содержаний, способствующих обретению вещами прозрачности и расшифрованию мира без полагания вне этого мира чего-то иного. Эта сторона его мышления не учитывала всех тех мысленных конструкций бытия мира, которые, как того требует и Ницше, не допускают существования чего-то, что не проявляется теперь, в настоящее время, однако не ограничивают бытие мира лишь некоторыми познаваемыми его сторонами и не сводят его содержание к тем или иным отдельным категориям: «иной мир» для них не отражает призрачных мечтаний; их связь с трансценденцией как таковой (Богом) привносит в мир самость того, кто их мыслит.

Шестая глава: Границы и первоистоки

Введение: Основной вопрос (теодицея)

Что естьвот-бытие? Человек не задаётся таким вопросом, в тоже время вопрошая, чем это вот-бытие ценно. В отношении простого, не вызывающего никаких вопросов проживания в мире человек может задать единственный вопрос: живёт ли он охотно или нет, стоит ли жизнь того, чтобы жить или нет, лучше ли, чтобы вот-бытия не было, или что оно есть. Поскольку такого рода вопросы как бы предъявляют вот-бытию обвинение, оно подлежит либо осуждению, либо, наоборот, оправданию. Такое оправдание, мыслимое при условии существования Бога-Творца, означает оправдание Бога (теодицею); но при любой разновидности картины бытия, даже если она и не включает себя Бога, этот вопрос повторяется ещё раз, субъективно – как вопрос о собственном Да или Нет жизни, объективно – как вопрос о смысле и ценности мира.

Этот старый вопрос теодицеи, в древности получивший глубокое развитие в «Прометее» Эсхила и в Книге Иова, а в новое время рационально разобранный Лейбницем, Ницше поставил в его первоначальном виде. Его философствование получает мощнейший импульс благодаря вопросу о смысле и ценностии осуществляется в форме того Да, которое он говорит бытию, или, скорее, как мышление такого Да, которое для него есть само бытие.

Вопрос о ценности и смысле вот-бытия не сравним со всяким иным вопросом: исключительно благодаря ему человек, похоже, становится подлинно серьёзным. Ницше удивляет то, что по большей части этот вопрос не ставится, особенно то, что даже стремление человека к знанию может идти своим путём без постановки этого вопроса. Молодой Ницше удивляется научному человеку, который ведёт себя, словно вот-бытие «не злосчастная и сомнительная вещь … каждый шаг должен был бы напоминать ему: зачем? куда? откуда? А у него душа пылает от задачи пересчитать тычинки какого-нибудь цветка» (НР, 46). Но когда этот вопрос поставлен, то вид, открывающийся на вот-бытие, если оно рассматривается без какой-либо маскировки, оказывается неутешительным: вот-бытие «есть лишь непрерывный уход в прошлое, т. е. вещь, которая живёт постоянным самоотрицанием, самопожиранием и самопротиворечием» (НР, 92). В подобном взгляде на целое усомнившийся человек ищет утешение и опору. Однако рефлексирующая мысль только усиливает сомнение, когда становится всё более ясно, что человечество не имеет никаких целей, и для подобного взгляда на всю человеческую жизнь ложится печать бесцельности (10, 493ff.). Вместе с постановкой вопроса о последнем смысле и ценности жизнь, пожалуй, обрела серьёзность, для неё только теперь открылась возможность соприкоснуться с экзистенцией, но она и утратила свою не вызывающую вопросов надёжность. Несмотря на это, если ясно смотреть на вот-бытие в целом, условием субстанциального осуществления человека является не возвращение к наивной и ограничивающей надёжности в условиях упомянутой маскировки, но достижение изначальной экзистенциальной уверенности. В этом плане Ницше может упрощённо и объективно сказать, что «быть может, важнейшая цель человечества – измерить ценность жизни и правильно определить причину, по которой она существует», и ожидать от «высшего интеллекта», чтобы «он мог окончательно установить ценность жизни, либо отсутствие у неё таковой» (11, 13).

Для Ницше, далее, этот вопрос о ценности вот-бытия оказывается несравнимым ни с каким другим как раз в силу того, что ответ на него, собственно, невозможен. Ницше приходит к логическим рассуждениям, показывающим такую невозможность, когда ценностные суждения принимают объективирующую форму. Поэтому в подобной форме ценностные суждения о жизни, мире, вот-бытии в целом он отвергает.

Прежде всего, чтобы быть способным к такого рода суждению, нужно было бы иметь некую точку, с которой должно было бы рассматриваться целое. «Надо было бы занимать позицию вне жизни … чтобы вообще сметь касаться проблем ценности жизни» (СИ, 576). Но мы пребываем внутри жизни и принять такое воображаемое положение неспособны. К тому же целое само по себе не располагает никаким мерилом вне себя самого, оно вовсе не имеет никакой ценности, ни позитивной, ни негативной, «ибо недостаёт чего-то, чем можно было бы измерить его и в отношении чего слово “ценность” имело бы смысл. Общая ценность мира не поддаётся оценке» (ВВ, 350).

Далее, чтобы иметь возможность судить, нужно было бы знать жизнь «так же хорошо, как один, как многие, как все, которые её прожили» (СИ, 576).

Поэтому основная ошибка при осуществлении какой-либо общей оценки состоит фактически в том, что при любом оценивании мера для мира в целом берётся из той или иной особенной его части. «Наивно было бы возводить удовольствие, или духовность, или нравственность, или какую-либо другую частность из сферы сознания в степень верховной ценности и даже, может быть, с их помощью оправдывать “мир”»(ВВ, 348; перевод данного фрагмента исправлен – пер.).

Из этих основных возражений следует, что «все попытки определить ценность жизни ложны» (14, 312), и что «все суждения о ценности жизни развиты нелогично и потому несправедливы» (ЧСЧ, 259).

Но одновременно с пониманием этого Ницше постоянно выносит ценностные суждения, невозможность которых осознаётся, и происходит это в двух направлениях: Ницше страстно хочет жить, а затем вновь задаётся вопросом: да как же я могу любить жизнь? – и даже признаёт: «Я не хочу жизни снова… Что заставляет меня выносить её вид? Перспектива сверхчеловека, который утверждаетжизнь. Я пытался утвердить её сам, но … увы!» (12, 359).

То, что понимание невозможности какого-либо ответа на данный вопрос не препятствует тому, что фактически этот ответ даётся, и то, что нечто в человеке, несмотря на логическую невозможность вопроса, побуждает отвечать на него, указывает на некое основаниеданного вопроса и ответа на него, которое лежит глубже какого бы то ни было понимания. Да и Нет вот-бытию осуществляются не в качестве какого-либо обоснованного или могущего быть обоснованным познания, но как деятельность самой жизни. Поэтому подвергая сомнению сам вопрос о ценности жизни, тот факт, что этот вопрос поставлен, и способ ответа на него, Ницше подходит к основанию собственного философствования. Вместо того чтобы поставить ещё и вопрос о ценности вот-бытия, он задаётся вопросом о ценности вопроса и о ценности Да и Нет жизни, чтобы тем самым подойти к истокам, в которых, в свою очередь, обнаружится первозданное, лишённое всякого сомнения непосредственное Да вот-бытию.

Следуя в русле такого философствования, Ницше сначала попадает в область простого на вид решения, понимая вопрос и отрицательный на него ответ как признаки слабеющей жизни. Когда Заратустра смущённо говорит: «Что-то неведомое окружает меня и задумчиво смотрит. Как! Ты жив ещё, Заратустра? Почему? Зачем? Для чего? Куда? Где? Как? Разве не безумие – жить ещё?», – он сразу добавляет: «Ах, друзья мои, это вечер вопрошает во мне. Простите мне мою печаль!» (ТГЗ, 78). То, что понимается как слабость, связанная с неким настроением, становится симптомом известного вида жизни, когда та выносит ценностные суждения относительно целого исходя из своего постоянного расположения духа: «Осуждение жизни со стороны живущего остаётся в конце концов лишь симптомом известного вида жизни» (СИ, 576), оно есть «признак побеждённого» (14, 96), больного и декадента. На то возражение, что мудрейшие люди всех времён судили о жизни одинаково и что даже Сократ сказал, умирая: «Жить – это значит долго быть больным», Ницше отвечает: «Что доказываетэто? На что указываетэто? … эти мудрейшие всех времён … Быть может, все они были уже нетвёрдыми на ногах?» (СИ, 563). Если, таким образом, «подлинная оценка жизни» зависит «от преобладающих и господствующих настроений» (13, 218), то Ницше требует: «Высшее суждение о жизни – только из высшей энергии жизни … Вялые, нищие духом не могут судить о жизни» (10, 420). Он не приемлет даже и вопроса о ценности жизни, ибо таковой обнаруживает «предубеждение, вызываемое страданием». Этому Ницше противопоставляет факты и надежду: «Смелые и творческие люди не принимают никогда радость и страдание за последние ценности … надо стремиться и к тому и к другому … Нечто усталое и больное у метафизиков … сказывается в том, что они выдвигают на первый план проблемы радости и страдания» (ВВ, 274).

Но тем самым было бы достигнуто немного, если бы на этом философствование Ницше заканчивалось. Критерием опыта на границе стал бы некий частный аспект мира, точка зрения, пригодная для открытия биологических фактов. Но философствование Ницше не терпит крушения и не сводится к учению о декадансе, скорее, оно идёт своими путями, глубже постигая первоистоки. Основной вопрос, который в области обосновываемого созерцания невозможен, а в области биологии и медицины и вовсе принижается до функции какого-то симптома и по существу отменяется, по ту сторону разумаоказывается поднят вновь и для Ницше становится актуальным в своей подлинной серьёзности.

Критика разумау Ницше (см. аб. 728сл.) означала, во-первых, что бытие не есть разумное бытие и, во-вторых, что нашим разумом мы бытия достичь не можем. Но если разум и не есть бытие и бытия не достигает, то как тогда бытие вообще становится доступно? Похоже, что Ницше со своими идеями в конечном счёте везде словно проваливается в пустоту: рассматривали ли мы его понятия истины, его понятие человека, его видение будущего, всё заканчивалось либо противоречиями, либо неясными символами, либо словами, указующими направление, но по-прежнему неконкретными. Его «большая политика», столь богатая точками зрения, в целом никакого конкретного пути собой не представляла, сводясь к некоему неопределённому «творчеству»; его учение о воле к власти было метафизикой, временно абсолютизировавшей некий частный аспект мира вопреки собственному знанию об ошибочности данного метода. Мы слышим его позитивистские и натуралистические суждения, которые уже ничего не говорят там, где важно было бы найти как раз философское решение (при том что сам Ницше всегда высмеивал всякого рода позитивизм). То, что мы до сих пор слышали от утвердительной и требовательной философии, себя не оправдывало, это было не то, чем действительно живёт Ницше. Его философствование делает некий решающий скачок: именно там, где рассуждая о разуме Ницше, кажется, проваливается в пустоту, для него проявляется подлинное. Тем, что для разума кажется недоступным, живут и идеи, которые, взятые чисто в качестве таковых, распадаются. Каким же образом это бытие находит для Ницше своё осуществление – не в догматических учениях или каких-то определённых требованиях: они все вновь ставятся Ницше под сомнение – но в действительности? Такое осуществление обнаруживается помимо всякого разума, в том бытии, с которым Ницше сливается, которое есть он сам и из которого ему становится слышен призыв поступать и вести себя в соответствии с тем, откуда эти идеи начинают свой путь и куда они возвращаются. «Пустота» у Ницше остаётся лишь до тех пор, пока мы не помним об этом бытии или не находим связи с ним.

Философствование Ницше, достигая бытия в конечном счёте именно там, где разум не представляет собой никакого первоистока и не даёт никакого ответа, а становится, скорее, лишь одним из средств сообщения бытия (эта позитивность проходит сквозь все труды Ницше), не ограничивается тем, что доступно познанию в соответствии с неким определённым методом, и теперь это можно изложить следующим образом.

Решающее Да, исходя из знания и на основе понимания невозможное, берёт своё начало в сущности. Осуществление подобного приятия в действительности есть нечто, называемое Ницше «состоянием». [52]52
  Это слово может быть неверно истолковано, поскольку заставляет думать о психических или даже психопатологических состояниях. Но если сказать: переживание, настроение, чувство, чувство истины, сознание бытия, душевное состояние, расположение духа, самочувствие и т. д., то ясности будет не больше и то, что на первый взгляд получит определение, на более высоком уровне в силу этой своей определённости будет, скорее, вводить в заблуждение. Именно из-за своей приблизительности слово «состояние», пожалуй, подходит для того, чтобы снабдить языковой меткой это не поддающееся обозначению «объемлющее». Достаточным оправданием является тот факт, что Ницше избрал это слово и употреблял его почти как термин.


[Закрыть]Психологически это можно обозначить как настроение, этически – как позицию, но это нечто является объемлющим и тем самым оно больше того, что представляют собой исследуемые психологическими методами состояния и конструируемые по своему этическому смыслу позиции. Это – вот-бытие экзистенции, которое как таковое никогда в достаточной мере не становится предметом; это – открытость бытия, которое само есть собственный опыт и которого нет без этого самопознания в опыте, которое познаёт в опыте не какое-то чуждое иное, а исключительно посредством себя познаёт в опыте всё то, что вообще есть. Это – основа, первоисток и граница всего нашего сознания бытия, а в нём– нашего Да или Нет вот-бытию.

Ницше, который назвал это объемлющее «состоянием», видит в нём « первоистокидеи»; в идее«выражается в знаках нечто от нашего общего состояния» (14, 41).

Поэтому идея не может добиться от сознания бытия ничего существенного, будучи, скорее, порождаемой таковым. Поэтому и «последняя ценность вот-бытия» не может быть «следствием понимания», но сама есть «состояние, предпосылка познания» (14, 14).

Так как состояний много, Ницше может относиться к их возможности положительно или отрицательно, в зависимости от их вида. Он может отвергать их: «мы не верим всем тем экзальтированным и предельным состояниям, когда мнят, будто “хватают истину руками”» (14, 15); он выступает «против какого бы то ни было успокоения созерцательных состояний» (16, 311); против стремления к какой-то нечеловеческой, божественной форме существования, которая фактически представляет собой экстаз или глубокий сон (13, 75). Он может усматривать пользу в состояниях, выявляющих первоисток бытия как таковых: «душевные состояния как высшие из имеющихся на сей день достижений» (14, 322); но никакое состояние не является для него абсолютным: «Мы не можем желать какого-то одногосостояния» (14, 267); он может гордиться, «что множество внутренних состояний» у него “огромно”» (15, 56), и осознавать задачу, встающую при работе над тем или иным философским произведением: «различные возвышенные состояния, которые у меня бывают, как основа различных глав и их материала, как регулятор господствующей в каждой главе манеры исполнения, выразительности, пафоса – достичь таким образом отображения моего идеала …» (12, 247).

Следствием является констатация того, что нельзя научить понимать, что такое философ, «это нужно “знать”», и знать в силу собственных «философских состояний» (ПТСДЗ, 337; перевод данного фрагмента исправлен – пер.). Философияесть не что иное, как «выражение исключительно высоких душевных состояний» (14, 322), а любовь к философии – «любовь к состоянию, к чувствудуховного и нравственного совершенства– к одобрению и приятию, которые диктуются неким переполняющим ощущением силы придавать ту или иную форму» (13, 75). Ранг состояний и ранг проблем соотносятся друг с другом. «Наконец, существует градация душевных состояний, которым соответствует градация проблем; и высшие проблемы беспощадно отталкивают того, кто осмелится приблизиться к ним, не будучи предназначен для решения их величием и мощью своих духовных сил» (ПТСДЗ, 338).

Состояние делается для себя прозрачным в сообщении. Идея и символ суть выражение изначальных, самоподдерживающихся и только лишь интерпретирующих состояний слияния с бытием.

Сообщение происходит либо посредством мысленныхконструкций, которые, хотя и были бы ничтожны, если их рассматривать как разумное знание, но в качестве языка, на котором говорит то, что лежит в их основании, открывают некую уникальную истину тому, кто получает его исходя из собственного бытия. (Теории Ницше для нас разделяются тогда по некоему в конечном счёте не рационализируемому критерию на такие, которые действительно представляют собой язык изначальных состояний бытия или контакта с бытием, и такие, которые укладываются в русло голой объективности как мнимого знания о действительности по типу докантовской догматической метафизики).

Либо сообщение происходит посредством образов, которые без какой-либо системы понятий или при частичном влиянии таковой мифологически выражают Да бытию. Языком становятся природа и ландшафт, стихии и жизнь. Апофеоз, рассказ, оформленный символ и песня выражают то же, что и идея, но в условиях непосредственного постижения, в то время как вес и связность этой поэтической форме сообщения также придаёт только идея.