Текст книги "История свободы. Россия"

Автор книги: Исайя Берлин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 7 (всего у книги 31 страниц) [доступный отрывок для чтения: 12 страниц]

Такое обличение общепринятых нравственных норм – без малейшего пафоса, свойственного Байрону или Ницше, – редко можно было услышать в XIX веке; на самом деле в полном объеме оно прозвучало даже не в начале следующего столетия, а гораздо позже. Тут достается и правым, и левым: и романтическим историкам, и Гегелю, и отчасти Канту, и утилитаристам, и сверхчеловекам, и Толстому, и культу искусства, и «научной этике», и всем религиозным системам. Это учение – и эмпирическое, и натуралистическое, оно признает и абсолютные ценности, и возможность изменения, оно не преклоняется ни перед эволюцией, ни перед социализмом. Наконец, оно на удивление оригинально.

Герцен считает, что существующие партии достойны обличения не потому, что они не отвечают чаяниям большинства – оно, во всяком случае, предпочитает рабство свободе, а освобождение тех, кто внутренне так и остался рабами, всегда приводит к варварству и анархии: «недостаточно разобрать по камешку Бастилию, чтобы сделать колодников свободными людьми»[112]112
  «С того берега»: VI, 129.


[Закрыть]. «Роковая ошибка их (французских радикалов в 1848 году) состоит в том, что… они бросились освобождать людей прежде, нежели сами освободились… Они хотят, не меняя стен (тюрьмы), дать им новое назначение, как будто план острога может годиться для свободной жизни»[113]113
  Там же: VI, 51.


[Закрыть]. Экономической справедливости недостаточно; социалистические «секты» этого не замечают, а потому они обречены. Что же касается демократии, то она легко может оказаться бритвой, которой незрелая нация – подобно Франции с ее всеобщим избирательным правом в 1848 году – буквально зарежется[114]114
  «К старому товарищу»: ХХ, 584.


[Закрыть]. Если попытаться подправить ее диктатурой (в духе Петра Великого), это приведет к еще большей жестокости. Гракх Бабеф, разочарованный результатами Французской революции, провозгласил религию равенства – «каторжного равенства»[115]115
  Там же: ХХ, 578.


[Закрыть]. А что же предлагают нам современные коммунисты? «Коммунистическую барщину» по Кабе? «Египетское устройство в духе Луи Блана»?[116]116
  «С того берега»: VI, 472.


[Закрыть] «Аккуратные фаланстеры Фурье, где свободный человек не может дышать – где одна сторона жизни постоянно рушится в пользу других»?[117]117
  «К старому товарищу»: ХХ, 578.


[Закрыть] Коммунизм – это уравнивающее движение, деспотизм возбужденной толпы, комитетов народного спасения, провозглашающих безопасность народа – этот чудовищный лозунг, столь же ужасный, что и враг, которого они пытаются подавить. Варварство отвратительно, с какой бы стороны оно ни проявлялось: «Кто покончит, довершит? Дряхлое ли варварство скипетра или буйное варварство коммунизма, кровавая сабля или красное знамя?»[118]118
  «Письма из Франции и Италии», письмо 14-е: V, 211.


[Закрыть] Да, либералы немощны, далеки от жизни, трусливы, не понимают, что нужно бедным и слабым, новому классу пролетариев, который неуклонно растет; истинно и то, что консерваторы показали себя жестокими, недалекими, подлыми и деспотичными – хотя надо помнить, что священники и землевладельцы обычно ближе к народным массам и понимают их нужды лучше, чем либеральные интеллектуалы, даже если их намерения менее великодушны или честны. Славянофилы – это чистой воды эскаписты, защитники пустого трона, готовые забыть дурное настоящее во имя воображаемого прошлого. Все они подчиняются грубым и эгоистичным инстинктам либо пустым формулам. Но безудержная демократия настоящего ничем не лучше и может подавлять людей и их свободы еще беспощадней, чем одиозное и корыстное правительство Наполеона III.

Чего хотят от «нас» массы? Они могут бросить в лицо европейскому правящему классу: «Мы были голодны, а вы кормили нас речами, мы были раздеты, а вы посылали нас в чужую страну убивать других голодных и раздетых». Парламентское правительство в Англии, конечно же, ничем не лучше, ведь оно вместе с другими так называемыми демократическими институтами («ловушки, названные оазисами свободы») всего лишь защищает права собственности, высылает людей в интересах общественной безопасности и содержит под ружьем солдат, которые готовы без лишних вопросов стрелять по первому приказу. Как плохо наивные демократы понимают, во что же они верят и каковы будут последствия. «Отчего верить в Бога… и Царство Небесное глупо, а верить в земные утопии умно?»[119]119
  «С того берега»: VI, 104.


[Закрыть] Что же до последствий, то когда-нибудь на земле действительно воцарится демократия, то есть власть народных масс. Тогда произойдет вот что:

«Вся Европа выйдет из дуг своих, будет втянута в общий разгром… Города, взятые приступом, ограбленные, обеднеют, образование падет, фабрики остановятся, в деревнях будет пусто, земля останется без рук, как после Тридцатилетней войны; усталые, заморенные народы покорятся всему, военный деспотизм заменит всякую законность и всякое управление. Тогда победители начнут драку за добычу. Испуганная цивилизация, индустрия побегут в Англию, в Америку, унося с собой от гибели кто деньги, кто науку, кто начатый труд. Из Европы сделается нечто вроде Богемии после гуситов.

И тут – на краю гибели и бедствий – начнется другая война – домашняя, своя расправа неимущих с имущими!.. Коммунизм пронесется бурно, страшно, кроваво, несправедливо, быстро. Среди грома и молний, при зареве горящих дворцов, на развалинах фабрик и присутственных мест – явятся новые заповеди… новый символ веры. Они сочтутся на тысячу ладов с историческим бытом; но… основной тон будет принадлежать социализму, современный государственный быт со своей цивилизацией погибнут – будут, как учтиво выражается Прудон, ликвидированы.

Вам жаль цивилизации? Жаль ее и мне.

Но ее не жаль массам, которым она ничего не дала, кроме слез, нужды, невежества и унижения»[120]120
  «Письма из Франции и Италии», письмо 14-е: V, 215–217.


[Закрыть].

Такие предсказания отцов-основателей Нового Порядка смущают советских исследователей и агиографов. Чаще всего о них просто не говорят.

У Гейне и Буркхардта тоже были кошмарные видения, они тоже знали демонов, вызванных из небытия несправедливостями и «противоречиями» нового мира и возвещающих не осуществление утопии, а гибель. Подобно им, Герцен не питает никаких иллюзий:

«Или вы не видите… новых варваров, идущих разрушать? Они… как лава, тяжело шевелятся под землею… Когда настанет их час – Геркуланум и Помпея исчезнут, хорошее и дурное, правый и виноватый погибнут разом. Это будет не суд, не расправа, а катаклизм, переворот… Эта лава, эти варвары, этот новый мир, эти назареи, идущие покончить дряхлое и бессильное… ближе, нежели вы думаете. Ведь это они умирают от голода, от холода, они ропщут… на чердаках и в подвалах, в то время как мы с вами au premier[121]121
  в бельэтаже (фр.).


[Закрыть], “шампанским вафли запивая”, толкуем о социализме»[122]122
  «С того берега»: VI, 58–59.


[Закрыть].

Диалектически Герцен гораздо последовательнее «научных» социалистов, которые отвергают «утопии» своих оппонентов, упиваясь при этом собственными фантазиями о тысячелетнем царстве. Сопоставить с классовой идиллией в «Манифесте коммунистической партии» можно такие строки Герцена:

«Социализм разовьется со всех фазах своих до крайних последствий, до нелепостей. Тогда снова вырвется из титанической груди революционного меньшинства крик отрицания, и снова начнется смертная борьба, в которой социализм займет место нынешнего консерватизма и будет побежден грядущею, неизвестною нам революцией…»[123]123
  Там же: VI, 110.


[Закрыть]

У исторического процесса нет «кульминации». Люди изобрели это понятие только потому, что они не могут смириться с идеей бесконечного конфликта.

Отрывки эти можно сравнить с буйными пророчествами Гегеля и Маркса, которые тоже предсказывали обреченность буржуазии, и смерть, и полное разрушение старого мира, и рождение новой цивилизации. Но и у Гегеля, и у Маркса нельзя не почувствовать сардонической, жгучей радости при мысли о разгуле огромных разрушительных сил и о грядущем истреблении всех этих простофиль, идиотов, презренных филистеров, которые не подозревают о своей ужасной участи. Герцен свободен от этого, он не восхищается зрелищем непобедимой силы и разрушения, не презирает слабости, у него нет романтического пессимизма, который стал сущностью нигилизма и грядущего фашизма. Он презирает тех либералов, которые затевают революции, а потом пытаются бороться с их последствиями; подрывают старый порядок – и не могут от него оторваться, поджигают фитиль – и пытаются предотвратить взрыв; боятся этой мифической фигуры, «несчастного, обделенного брата»[124]124
  «С того берега»: VI, 53.


[Закрыть], рабочего, пролетария, требующего своих прав и не понимающего, что ему-то нечего терять, а интеллектуал может потерять все. Именно либералы предали революцию в 1848 году в Париже, Риме и Вене не только тем, что помогли побежденным реакционерам вернуть власть и задушить свободу, но и тем, что сначала бежали, а потом стали утверждать, что «исторические силы» были слишком сильны. Если у проблемы нет решения, гораздо честнее признать это и четко ее сформулировать, чем сначала затемнить проблему, проявить слабость и предать свое дело, а потом оправдываться тем, что история оказалась сильнее, чем ты думал. Очевидно и то, что идеалы 1848 года были сами по себе достаточно пустыми; по крайней мере, они казались Герцену пустыми в 1869 году: «Ни одной построяющей, органической мысли… экономические промахи не косвенно, как политические, а прямо и глубже ведут к разорению, к застою, к голодной смерти»[125]125
  «К старому товарищу»: ХХ, 576.


[Закрыть]. Экономические промахи плюс «арифметический пантеизм всеобщей подачи голосов», «суеверие в республику или суеверие в парламентские реформы»[126]126
  «Былое и думы»: ХI, 70.


[Закрыть] – вот, по мнению Герцена, суть этих идеалов. Тем не менее либералы не боролись даже за собственную куцую программу. Во всяком случае, такими средствами нельзя было завоевать свободу. Требования нашего времени достаточно ясны, они скорее социальные, чем экономические. Чисто экономические перемены, за которые ратуют социалисты, не подкрепленные более глубокими преобразованиями, недостаточны для отмены цивилизованного каннибализма, монархии и религии, судов и правительств, нравственных привычек и убеждений. Надо изменить институты частной жизни.

«И не странно ли, что человек, освобожденный новой наукой от нищеты и от несправедливого стяжания, – все же не делался свободным человеком, а как-то затерялся в общине? Понять всю ширину и действительность, понять всю святость прав личности и не разрушить, не раздробить на атомы общество – самая трудная социальная задача. Ее разрешит, вероятно, сама история для будущего, в прошедшем она никогда не была разрешена»[127]127
  «Письма из Франции и Италии», письмо 4-е: V, 62.


[Закрыть].

Наука не решит эту проблему (да простит нас Сен-Симон), не помогут ни заклинания против ужасов безудержной конкуренции, ни призывы к отмене бедности, если все, на что они способны, это растворить личность в едином, монолитном, репрессивном сообществе – «каторжном равенстве» Гракха Бабефа.

История не детерминирована. У жизни, к счастью, нет сценария, всегда возможна импровизация, будущее вовсе не обязано воплощать программу, подготовленную метафизиками[128]128
  «С того берега»: VI, 36, 91.


[Закрыть]. Социализм невозможен и неизбежен; задача сторонников свободы – не дать ему переродиться ни в буржуазное филистерство, ни в коммунистическое рабство. Жизнь сама по себе ни плоха, ни хороша, и люди таковы, какими они сами себя делают. Без общественного сознания они становятся орангутанами, без эгоизма – смирными жако[129]129
  «С того берега»: VI, 130.


[Закрыть]. Но нет таких неумолимых сил, которые вынуждали бы их быть тем или другим. Наши цели поставлены не нам, а нами самими[130]130
  Там же: VI, 131.


[Закрыть]; следовательно, оправдывая попрание свободы сегодня обещанием свободы завтра, поскольку это «объективно» гарантировано, мы воспользовались бы жестоким и опасным обманом для оправдания несправедливых действий. «Когда бы люди захотели вместо того, чтоб спасать мир, спасать себя, вместо того, чтоб освобождать человечество, себя освобождать, – как много бы они сделали для спасения мира и для освобождения человека»[131]131
  Там же: VI, 119.


[Закрыть].

Дальше Герцен говорит, что человек несомненно зависит от своего окружения и времени – физиологически, поведенчески, биологически, но и на более сознательном уровне; он признает, что люди отражают свое время и обстоятельства их жизни воздействуют на них. Тем не менее возможность противодействия социальной среде и протест против нее столь же реальны; неважно, действенен этот протест или нет, выражается ли он социально или индивидуально[132]132
  Там же: VI, 120.


[Закрыть]. Вера в детерминизм – это алиби для слабости. Всегда будут существовать фаталисты, заявляющие: «Избрание путей истории не в личной власти; не события зависят от лиц, а лица – от событий. Мы только мнимо заправляем движением, но, в сущности, плывем куда волна несет…»[133]133
  Там же.


[Закрыть]

Но это не так.

«Пути вовсе не неизменны. Напротив, они-то и изменяются с обстоятельствами, с пониманием, с личной энергией. Личность создается… событиями, но и события осуществляются личностями и носят на себе их печать – тут взаимодействие. Быть страдательным орудием каких-то не зависимых от нас сил – …нам не по росту. Чтобы стать слепым орудием судеб, бичом, палачом Божиим – надобно наивную веру, простоту неведения, дикий фанатизм и своего рода непочатое младенчество мысли»[134]134
  «К старому товарищу»: ХХ, 588.


[Закрыть].

Делать вид, что мы именно такие сегодня, было бы ложью. Появляются лидеры, подобные Бисмарку (или Марксу), которые заявляют, что ведут свою нацию или свой класс к неизбежной победе, предназначенной им судьбой, избранниками которой они себя осознают; и во имя этой святой исторической миссии они разрушают, порабощают, обрекают на мучения. При этом они всего-навсего наглые самозванцы.

«То, что мыслящие люди прощали Аттиле, Комитету общественного спасения и даже Петру I, не простят нам. Мы не слыхали голоса, призывавшего нас свыше к исполнению судеб, и не слышим подземного голоса снизу, который указывал бы путь. Для нас существует один голос и одна власть – власть разума и понимания.

Отвергая их, мы становимся ренегатами цивилизации»[135]135
  Там же: ХХ, 588–589.


[Закрыть].

IV

Этот приговор Бисмарку или Марксу еще более очевидно и преднамеренно адресован Бакунину и русским якобинцам, он направлен против пистолета Каракозова и «топора» Чернышевского, оправданных новыми молодыми революционерами, против террора, к которому призывают Заичневский или Серно-Соловьевич, против наивысшего выражения этой идеологии – ужаса нечаевщины и окончательного перерождения революционного учения, которое пошло намного дальше своих западных истоков и считает честь, сострадание и угрызения совести, присущие цивилизации, личным оскорблением. Отсюда уже недалеко до знаменитой формулы Плеханова, высказанной в 1903 году: «безопасность революции есть наивысший закон», которая оправдывала временную отмену гражданских свобод; до «Апрельских тезисов» и отношения к «неприкосновенности личности» как к непозволительной роскоши, без которой в трудные минуты можно обойтись.

Расхождение между Герценом и Бакуниным непреодолимо. И слабые попытки советских историков если уж не замалчивать эти различия, то хотя бы представить их как необходимые и последовательные этапы единого процесса, необходимые как логически, так и исторически (потому что история и эволюция идей подчиняются законам «логики»), являют собой грустную картину полной несостоятельности. Одни, подобно Герцену (или Миллю), ставят свободу личности в центр своего социального или политического учения, для них это святая святых, без нее лишается смысла вся остальная деятельность, наступательная или защитная; для других такая свобода – лишь побочный продукт социального переворота, единственной цели их деятельности, или, возможно, переходная стадия, неизбежная в ходе истории. Взгляды эти полностью противоположны, никакого примирения или компромисса между ними нельзя представить; их разделяет фригийский колпак. Для Герцена вопрос личной свободы важнее даже таких ключевых проблем, как централизм или свободная федерация, революция сверху или революция снизу; политическая деятельность или экономическая; крестьяне или рабочие; сотрудничество с другими партиями либо отказ от сделок и призыв к «политической чистоте» и независимости; вера в неизбежность капиталистического развития или в возможность его обойти; да и все прочие важнейшие вопросы, которые разделяли либеральные и революционные партии в России вплоть до революции. Для тех, кто «преклоняется перед фригийской шапкой», salus populi[136]136
  См. сноску 14.


[Закрыть] – это абсолютный критерий, перед которым отступают все другие соображения.

«Несмотря на… всю гнусность правителей, – заметил однажды Герцен, сравнивая Россию с Западом, – Спинозу не послали на поселение и Лессинга не секли или не отдали в солдаты» («С того берега»: VI, 15). В ХХ веке это противопоставление потеряло силу.

Для Герцена это неизменно «преступный» принцип, худшая из тираний, приняв его, мы пожертвуем свободой личности ради какой-либо великой абстракции – чудовища, изобретенного метафизиками или религией, откажемся от реальных земных проблем, будем повинны в «дуализме», то есть отделим принципы борьбы от эмпирических фактов и выведем эти принципы из совсем другого набора «фактов», полученных на основе особого мировосприятия[137]137
  «С того берега»: VI, 126.


[Закрыть]. Словом, мы встанем на путь, который всегда ведет к «каннибализму» – гибели людей сейчас ради «будущего счастья». «Письма к старому товарищу», в первую очередь, посвящены разоблачению этого фатального силлогизма. Совершенно обоснованно Герцен считал, что Бакунин в нем повинен, и за пылкими фразами, несокрушимой отвагой, широкой русской натурой, веселостью, личным обаянием и даром воображения своего друга – которому он был предан до самого конца – он различал циничное равнодушие к отдельным людям, детскую игру чужими жизнями ради социального эксперимента, жажду революции ради революции, что никак не сочеталось с исповедуемым им ужасом перед сознательным насилием или унижением невинных. Он замечал некоторую внутреннюю бесчеловечность Бакунина (о которой знали и Белинский, и Тургенев); понимал, что ненавидит рабство, угнетение, лицемерие, бедность, но в абстрактном смысле, без подлинного отвращения к конкретным случаям (истинно гегельянский подход!), ощущает, наконец, что бесполезно обвинять орудия, когда можно найти более возвышенную точку зрения и рассматривать структуру самой истории. Бакунин ненавидел царизм, но почти не проявлял личной ненависти к Николаю; ему бы никогда не пришло в голову раздавать монеты мальчишкам в Твикэме, чтобы они кричали в день смерти императора: «Царникол умер!», или ощущать освобождение крестьян как личное счастье. Судьба отдельных людей мало его занимала, его принципы были слишком общими и слишком грандиозными: «Сначала разрушить, а там будет видно». Чего у Бакунина было в избытке, так это темперамента, остроты зрения, щедрости, отваги, революционного огня, природной силы духа. А права и свободы отдельных личностей почти не играли никакой роли в его апокалиптическом мировоззрении.

Позиция Герцена по этому вопросу очевидна, и она не изменялась на протяжении всей его жизни. Никакие отдаленные цели, никакие ссылки на высшие принципы или абстрактные понятия не могут оправдать подавление свободы, обман, насилие и тиранию. Если только отказаться от жизни в соответствии с теми этическими принципами, по которым мы действительно живем, и в той ситуации, которую мы признаем реальной, а не такой, какой она может или должна быть, то сразу же открывается дорога к отмене индивидуальной свободы и всех ценностей человеческой культуры. С подлинным ужасом и отвращением Герцен видел и обличал настойчивую и грубую бесчеловечность молодого поколения русских революционеров – бесстрашных, но жестоких, полных бешеного негодования, но враждебных цивилизации и свободе, поколения Калибанов – «этого сифилиса нашей революционной блудни»[138]138
  Письмо Н.П. Огареву, 1–2 мая 1868 года.


[Закрыть], то есть поколения самого Герцена. В ответ они платили ему непрекращающимися обвинениями в «мягкотелом» аристократическом дилетантизме, либеральном оппортунизме, предательстве революции, приверженности отжившему прошлому. Он же отвечал горьким и точным портретом нового поколения, которое заявляет старому: «Вы лицемеры – мы будем циниками, вы были нравственны на словах – мы будем на словах злодеями; вы были учтивы с высшими и грубы с низшими – мы будем грубы со всеми; вы кланяетесь, не уважая, – мы будем толкаться, не извиняясь…»[139]139
  «Былое и думы»: ХХ, 351.


[Закрыть]

Особая ирония истории заключена в том, что Герцен, который желал личной свободы больше, чем счастья, или действенности, или справедливости, который отвергал планирование, экономическую централизацию, власть правительства, поскольку они могли ограничить способность личности к свободной игре фантазии, к неизмеримой глубине и разнообразию личной жизни в пределах обширной, богатой, «открытой» социальной среды, который ненавидел «немцев» Санкт-Петербурга (особенно «русских немцев» и «немецких русских»), потому что их склонность к рабству была не «арифметической» (как в России или в Италии), то есть неохотным подчинением численно превосходящим силам реакции, а «алгебраической», то есть частью их «внутренней формулы» – сутью их натуры[140]140
  «О развитии революционных идей в России»: VII, 15. Арнольд Руге был возмущен этим замечанием и горячо протестовал в своей записи по поводу этой статьи в 1854 году, когда он получил немецкое издание. См.: Ruges Arnold. Briefwecksel und Tagebuchblatter aus den Jahren 1825–1880 / Сост. P.Nerrlich. Berlin, 1886. Т. 2. С. 147–148.


[Закрыть], – что Герцен, благодаря случайной покровительственной фразе Ленина, теперь оказался в святая святых советского пантеона, и введен он туда тем правительством, происхождение которого он понимал лучше и боялся гораздо больше, чем Достоевский, и чьи слова и действия непрерывно оскорбляют все, во что он верил, и его самого.

Конечно, несмотря на все его призывы к конкретности и неприятие абстрактных принципов, Герцен и сам бывал достаточно утопичен. Он боялся толпы, не признавал бюрократию и организацию и все же верил, что можно установить справедливость и счастье не для немногих, а для большинства, если уж не на Западе, то, во всяком случае, в России. Основанием этому был его патриотизм – вера в русский национальный характер, который столь ярко проявился, сумев пережить и византийскую стагнацию, и татарское иго, и немецкую дубину, и своих собственных правителей, сохранив неповрежденной душу народа. Он идеализировал русских крестьян, сельские общины, свободные артели; подобным же образом он верил в естественную доброту и моральное благородство парижских рабочих или населения Рима и, несмотря на все чаще проскальзывающие нотки «грусти, скептицизма, иронии… три главные струны русской лиры»[141]141
  «Русский народ и социализм: письмо господину Ж. Мишле»: VII, 330.


[Закрыть], не становился ни циником, ни скептиком. Русское народничество более обязано его необоснованному оптимизму, чем любому другому источнику вдохновения.

И все же по сравнению с учением Бакунина взгляды Герцена – образец сухого реализма. У Бакунина и Герцена много общего: оба разделяют крайнюю антипатию к марксизму и его основателям, оба не видят никакого преимущества в замене одного угнетающего класса другим, оба не верят в добродетели пролетариев как таковых. Но Герцен, по крайней мере, не отворачивается от подлинно политических проблем – несовместимости неограниченной личной свободы и, с одной стороны, социального равенства, а с другой – минимума социальной организации и власти; необходимости опасного лавирования между Сциллой индивидуалистической «атомизации» и Харибдой коллективного угнетения; печального несоответствия и конфликта между многими, одинаково благородными человеческими идеалами; отсутствия «объективных», вечных, общечеловеческих моральных и политических стандартов, оправдывающих либо принуждение, либо сопротивление ему; призрачности отдаленных целей и невозможности полностью обойтись без них. В противоположность этому, Бакунин и в свои разнообразные гегельянские периоды, и в период анархизма, легко отметает подобные проблемы и обретается в счастливых эмпиреях революционной фразеологии с тем жаром и безответственным наслаждением словами, которые свойственны его подростковому и поверхностному мировосприятию.

V

Бакунин, что в равной степени могут засвидетельствовать его противники и последователи, посвятил всю свою жизнь борьбе за свободу. Он сражался за нее делом и словом. Больше, чем кто-либо другой в Европе, он отстаивал непрекращающийся бунт против всякой формы существующей власти, непрекращающийся протест во имя всех униженных и оскорбленных, независимо от нации и класса. Сила его деструктивных доводов удивительна по своей убедительности и ясности и до сих пор не получила достойного признания. Его аргументы против теологических и метафизических понятий, его нападки на всю западную христианскую традицию – социальную, политическую и этическую, его яростные атаки на любую тиранию – государственную, классовую либо какой-то отдельной группы, обладающей властью, – священников, военных, бюрократов, демократических представителей, банкиров, революционных элит – выражены таким языком, который до сих пор остается образцом яркой политической прозы. С удивительным воодушевлением и талантом он продолжал традицию неистовых радикалов из плеяды философов XVIII века. Но вместе с их отвагой ему присущи их слабости, и его позитивные идеи оказываются, как часто и у них, набором звонких общих мест, связанных воедино невнятным эмоциональным созвучием или риторическим подобием, а не последовательной структурой подлинных идей. Его позитивные понятия еще мельче, чем у них. Скажем, он предлагает такое определение свободы: «Tous pour chacun et chacun pour tous»[142]142
  Все за одного и один за всех (фр.). «Письмо в редакцию журнала L’Egalité» // Oeuvres / Сост. J. Guillaume. Paris, 1911. Т. 5. P. 15.


[Закрыть]. Это ученическая присказка, с несомненным отзвуком «Трех мушкетеров»; яркие краски исторического романа гораздо характерней для Бакунина с его непобедимым легкомыслием, любовью к фантазии и отсутствием сомнения в поступках и словах, чем портрет убежденного борца за свободу, нарисованный его последователями и почитаемый издали столькими молодыми революционерами, отправленными в Сибирь или на плаху силой его буйного красноречия. Бакунин в самой изысканной и абсолютно некритичной манере XVIII столетия слепляет в один нераздельный ком все известные добродетели (не исследуя, несмотря на свое гегельянское воспитание и знаменитую способность к диалектике, сочетаются ли они и что они вообще значат): справедливость, гуманность, доброту, свободу, равенство («свобода одного ради равенства всех» – это еще одно его пустое заклинание), науку, разум, здравый смысл, ненависть к привилегиям и монополии, ненависть к угнетению и эксплуатации, к глупости и бедности, к слабости, несправедливости, снобизму – они представлены в виде единого, ясного, конкретного идеала, достичь которого было бы легко, если б люди не были столь слепы или испорчены. Свобода будет царить «на новом небе и новой земле, в новом волшебном мире, где все несогласия сольются в одно гармоничное целое – демократический и всемирный храм человеческой свободы»[143]143
  Цитата из воспоминаний А. Руге о Бакунине // Neue Freie Presse, апрель/май 1876 года.


[Закрыть]. Стоит только перейти на этот жаргон радикалов середины XIX века, сразу становится понятно, к чему все клонится. Можно парафразировать еще один пассаж: я не свободен, если ты, в свою очередь, несвободен; моя свобода должна «отражаться» в свободе остальных – и неправ тот индивидуалист, который считает, что граница моей свободы – твоя свобода; индивидуальные свободы дополняют друг друга, необходимы друг другу и не притязают друг на друга[144]144
  «Три лекции для рабочих Валь-де-Сен-Эмье» // Oeuvres / Сост. J. Guillaume Т. 5. P. 231–232.


[Закрыть]. «Политическая и юридическая» концепция свободы – это неотъемлемая составляющая того криминального словоупотребления, при котором общество и ненавидимое государство приравниваются друг к другу. Она лишает людей свободы, так как противопоставляет личность и общество; на этом основывается крайне вредная теория общественного договора, по которому люди должны отказываться от части своей изначальной, «естественной» свободы, чтобы сосуществовать в гармонии. Но это силлогизм, поскольку только в обществе люди становятся людьми и при этом свободны – «только коллективный и общественный труд освобождает (человека) от ига… природы», а без этого освобождения невозможна никакая «нравственная или интеллектуальная свобода»[145]145
  Бакунин М. Кнуто-Германская империя и социальная революция // Избр. соч. Пг.; Мю, 1922. Т. 2. С. 235–236.


[Закрыть]. Свободы в одиночестве не бывает, непременное условие существования для нее – взаимность. Я свободный человек только постольку, поскольку и все остальные свободны. Моя свобода не имеет границ, если такова и свобода остальных; свобода одного отражается, как в зеркале, в свободе другого, и, пока в мире есть хоть один раб, я – не свободный человек, у меня нет достоинства и прав. Свобода – это состояние не физическое и не социальное, а душевное, состояние разума, и состоит оно во всеобщем, взаимном признании свободы личности; рабство – тоже состояние ума, и рабовладелец так же несвободен, как его рабы[146]146
  Там же. С. 236–238.


[Закрыть]. Бойкие эффектные фразы подобного рода в духе гегельянства часто встречаются у Бакунина, но в них нет даже мнимых достоинств гегельянской философии, так как Бакунин ухитряется на их основе воспроизводить многие из глубочайших заблуждений XVIII века, включая и смешение достаточно ясной, хотя и негативной, идеи личной свободы как условия, при котором человека не понуждают делать то, чего он не хочет, с утопическим и довольно невнятным понятием свободы от законов, когда под «законом» понимаются естественные потребности или общественное сосуществование. Из этого делается такой вывод: абсурдно требовать свободы у природы, а я – то, что я есть, только являясь ее неотъемлемой частью; следовательно, так как мои взаимоотношения с другими людьми также принадлежат «природе», бессмысленно просить у них свободы, и надо искать той свободы, которая состоит в «гармоническом согласии» с ними.

Бакунин бунтовал против Гегеля и провозглашал ненависть к христианству; но его язык – это набор общих мест из них обоих. Для него все добродетели совместимы и, более того, обуславливают одна другую, свобода одного человека никогда не входит в противоречие со свободой другого при условии, что оба они разумны (так как тогда они не могут преследовать противоречащие друг другу цели); неограниченная свобода не только совместима с неограниченным равенством, но и невозможна без него. Он не хочет серьезно проанализировать ни понятия свободы, ни понятия равенства; он убежден в том, что только вполне устранимые глупость и испорченность людей мешают естественной доброте и мудрости человека устроить рай на земле почти без промедления или, по крайней мере, как только тираническое государство с его порочным и нелепым устройством будет разрушено до основания. Все эти наивные силлогизмы, достаточно убедительные для XVIII века, но многажды раскритикованные в более умудренном XIX, составляют сущность его проповедей urbi et orbi[147]147
  городу и миру (лат.).


[Закрыть] и, в частности, его яростных призывов к зачарованным часовщикам из Ля-Шо-де-Фон и Валь-де-Сен-Имье.

Мысль Бакунина почти всегда проста, неглубока и очевидна; язык страстен, прям и неточен, он перетекает из одной банальности в другую. Иногда он разоблачителен, но чаще назидателен или полемичен, обычно ироничен, местами блестящ, всегда весел, всегда занимателен, всегда интересен для читателя, но редко связан с реальными фактами и никогда не оригинален, не серьезен и не точен. Слово «свобода» встречается у него бесконечное число раз. Иногда Бакунин говорит о ней на экзальтированном полурелигиозном языке, заявляя, что инстинктивная склонность к бунту, мятежу, вызову – это один из трех основных «моментов» в развитии человечества; он поносит бога и восхваляет дьявола, первого бунтовщика, верного друга свободы. В таком богоборческом настроении, слогом революционного марша, он провозглашает, что единственный истинно революционный элемент в России (да и повсюду) – лихой мир разбойников и головорезов, которым нечего терять и которые разрушат старый мир, а затем сам собой возникнет новый, словно феникс из пепла[148]148
  См. его памфлет 1869 года «Заявление революционного вопроса» // Бакунин М.А. Речи и воззвания. М., 1906. С. 235–245.


[Закрыть]. Его надежда – это сыновья обедневших дворян, все те, кто обращает свои несчастья и негодование в яростные взрывы протеста против угнетающей их среды. Подобно Вейтлингу, он обращается к низам общества, и в частности к рассерженным крестьянам, Пугачевым и Разиным, с призывом подняться, как Самсон, и разрушить храм неравенства. Иногда он не столь кровожаден и призывает выступить всего лишь против отцов и учителей: дети должны быть свободны в выборе карьеры; нам не нужны «ни полубоги, ни рабы», но общество равных, и прежде всего не испорченных университетским образованием, которое дает чувство интеллектуального превосходства и ведет к еще более чувствительному неравенству, чем даже наличие аристократии и плутократии. Иногда он говорит о необходимости «железной диктатуры» на время переходного периода от порочного современного общества с его «кнуто-германскими» армией и полицией к будущему безгосударственному обществу, где не будет никакого принуждения. В других случаях он заявляет, что все диктатуры неизбежно стремятся к самосохранению и что диктатура пролетариата – это еще более отвратительная форма классового деспотизма. Он восклицает, что все «навязанные» законы надо отбросить, как придуманные людьми, но соглашается на то, что люди должны подчиняться «общественным» законам, которые «естественны», а «не искусственны», как будто они раз и навсегда установлены, неприкосновенны и неподвластны человеческому регулированию. Практически все оптимистические заблуждения рационалистов XVIII века так или иначе появляются в его работах. Провозгласив право – нет, обязанность – на бунт и необходимость немедленного революционного уничтожения государства, он безмятежно декларирует свое убеждение в абсолютном историческом и социологическом детерминизме и одобрительно цитирует слова бельгийского статистика Кетле: «Общество… само готовит преступления, а преступники – лишь орудия, их осуществляющие»[149]149
  Материалы для биографии М. Бакунина / Сост. В.А. Полонский. М., 1928. Т. 3. С. 43.


[Закрыть]. Его вера в свободную волю так же иррациональна, как и у Энгельса, когда он пишет, что «свобода… это неизбежный результат естественной и общественной необходимости»[150]150
  Там же. С. 121.


[Закрыть]. Мы полностью формируемся естественной, в том числе человеческой, средой, и все же мы должны бороться за независимость человека не от «законов природы и общества», а от всех законов – «политических, уголовных или гражданских», навязанных ему другими людьми «против его личных убеждений»[151]151
  Там же. С. 122–123.


[Закрыть]. Это окончательное, наиболее запутанное определение свободы, и каждый может толковать его в меру своего разумения. Ясно только то, что Бакунин не хочет, чтобы кого бы то ни было ограничивали в чем бы то ни было, в любое время и при любых обстоятельствах. Более того, он верит, подобно Гольбаху или Годвину, что как только искусственные ограничения, навязанные человечеству или слепой традицией, или глупостью, или «заинтересованным злом», будут сняты, все автоматически устроится само собой и справедливость, счастье, радость и свобода немедленно начнут царить на земле. Неблагодарное занятие искать в работах Бакунина что-либо более существенное[152]152
  Герцен в письме Тургеневу от 10 ноября 1862 года справедливо назвал это «fatras бакунинской демагогии» (fatras – пустословие. – фр.).


[Закрыть]. Он принципиально пользуется словом не для того, чтобы описать, а для того, чтобы воспламенить, и в этом он проявил себя непревзойденным мастером. Даже в наше время его слова не совсем утратили эту способность.