Текст книги "Христос: миф или действительность?"

Автор книги: Иосиф Крывелев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 15 (всего у книги 16 страниц)

С одной стороны, Альтхауз вынужден признать печальную истину: «Состояние источников таково, что ни хронологию жизни Иисуса, ни ее прагматическое изложение мы дать не можем… Мы видим всегда Иисуса только сквозь некую завесу…» С другой стороны, сквозь указанную завесу «мы в состоянии решающие черты облика Иисуса достаточно отчетливо проследить»[204]204
  Ibid., S. 15.


[Закрыть]. Правда, только в «духовном смысле», ибо речь идет дальше только о чертах морального облика богочеловека, а не о его реальном человеческом историческом образе. Говорится и о «чертах образа, самосознания, миссии, обхождения с людьми и т. д.», но и здесь делается ставка не на «определенные высказывания», а на «его общее поведение и деятельность». Эту уклончивую и скользкую словесность сам Альтхауз называет «косвенной христологией»[205]205
  Ibid., S. 17.


[Закрыть].

Когда нет оснований и материала для прямой постановки вопроса и его столь же прямого решения, на которое у богослова не хватает элементарного мужества, приходится прибегать к «косвенным» методам. Особенно богатые возможности открываются в этом отношении субъективистской казуистикой вокруг понятия исторической достоверности. Альтхауз не упускает эти возможности. Он утверждает, что и недостоверное (unecht) может обладать достоверностью (Echtheit). «Мы, – говорит он, – дифференцируем понятие достоверности, и те повествования и изречения, которые в смысле исторического исследования «недостоверны» и не передают того, что происходило в действительности, могут в некоем существенном смысле быть достоверными – в качестве выражения действительного значения происходившего или исторической личности. В этом плане достоверно все то, в чем отражается познанный смысл сущности и значения Иисуса Христа, как бы ни преломлялся он через индивидуальность свидетеля и способы выражения, характерные для его времени»[206]206
  Ibid., S. 17–18.


[Закрыть].

Автор относит такую установку и к тем евангельским текстам, которые сам же именует неисторическими, беря это слово в кавычки. «Эти места, – говорит он, – должны читаться не исторически, а экспрессионистски: они выражают сущность и значение Иисуса способом поэтической наглядности истории»[207]207
  Ibid., S. 18.


[Закрыть], каковой способ он считает преобладающим в евангельских повествованиях о последних днях жизни Иисуса. Такие неисторические повествования являются достоверными в более глубоком смысле, поскольку они стремятся выразить тайну бытия и пришествия Христа.

В каком-нибудь смысле всякое повествование является историчным – оно свидетельствует, по меньшей мере, о его авторах, о той общественной и идеологической атмосфере, в которой возникло. Но та историчность, которую здесь Альтхауз приписывает евангельским легендам, признавая в то же время их недостоверность, конечно, не заслуживает этого названия; об историческом Иисусе они ничего сказать не могут. А попытки богослова извлечь из них что-нибудь подобное отдают довольно явственной софистикой.

Значительно более сложной и продуманной выглядит эта система в построениях более «левых» кругов богословов-христологов, в особенности примыкающих к школе Р. Бультмана.

Вместо истории – «сверхистория»

В 1959 году немецкий протестантский богослов X. Концельман сделал такое поразительное по своей откровенности заявление:

– Церковь фактически живет лишь тем, что результаты исследований о жизни Иисуса в ней малоизвестны.

Через четыре года О. Кюстер, воспроизведя заявление своего коллеги Концельмана, утешал его и себя:

– Похоже на то, что это (распространение научных сведений о жизни Иисуса. – И. К.) будет происходить постепенно[208]208
  «Der Spiegel», 1966, Nr. 14, S. 92.


[Закрыть].

Смысл ясный – церковь располагает еще достаточным временем для того, чтобы использовать разнообразные методы обороны и маневрирования; во всяком случае, «на наш век хватит» этого времени. Но прошло еще несколько лет, и журнал «Шпигель» констатировал крушение надежд. И в церкви, и в «общине» начались бурные дискуссии, в которых на одной стороне действовали те самые разрушительные «результаты исследований о жизни Иисуса», а на другой – стремление любыми средствами удержать основы христианского вероучения. И так как превосходство – за первым из факторов, то дело складывается плачевно для христианства, которое, впрочем, не является в этом отношении исключением из всех других религий.

Вооружение и амуницию консервативно-традиционного лагеря мы выше описывали. Его позиции настолько неустойчивы, что их постепенно, но достаточно быстро, покидает все большее количество идеологов христианства. Они не собираются расставаться полностью с догматикой своей религии и с центральным ее пунктом – образом Иисуса Христа. Они хотят лишь сделать этот образ хоть в какой-то мере правдоподобным для себя и для той части «общины», которая уже не удовлетворяется традиционно-привычными штампами и ищет каких-то новых решений, могущих казаться в какой-нибудь степени осмысленными. Если не считать наиболее консервативных теологов, то в общем богословы теперь заняты усиленными поисками этих новых решений. Беда только в том, что (как обычно бывает во всех кризисных положениях) направления поисков расходятся по многим сторонам. Создается впечатление хаоса и разброда, царящего в современной богословской литературе по вопросам христологии.

Последователи А. Швейцера настаивают на трактовке образа Христа исключительно в плоскости эсхатологии – учения о конце света. Не существенна-де биография Иисуса, тем более, что ее и воссоздать невозможно, важно лишь, что в какой-то момент истории древнего мира выступил некий человек или богочеловек, объявивший себя мессией и возвестивший неизбежность конца старого мира. Он вошел в историю под именем Иисуса Христа. Его учение и теперь вселяет в нас надежду на счастливое будущее, которое ждет людей после реализации великого эсхатологического обещания. Появилось даже специальное направление в протестантском богословии, ориентирующееся на эту перспективу. Его христологическая и общетеологическая концепция сформулирована в книгах Ю. Мольтмана, пропагандирующих «теологию надежды», в которых автор, опираясь на Швейцера, дает эсхатологическую трактовку образа Иисуса и вполне оптимистически рисует картину грядущего осуществления возвещенного Иисусом конца света.

Искать образ человека-Иисуса можно только с помощью методов исторического исследования. А они-то как раз и дали катастрофические для этого образа результаты! Получается порочный круг: мистический Христос-бог не подходит для нашего научного и секуляризованного века, а Иисуса-человека как реальную историческую личность найти во тьме столетий никак не удается. Выход из затруднений наиболее «утонченное», и философски-изощренное крыло современных богословов ищет в методах запутывания самих понятий исторической истины и реального исторического факта, самой сущности и задач исторической науки.

Один из способов, при помощи которого можно выдать миф за действительность и ложь за истину, заключается в том, чтобы стереть границу между фактом и фантазией, действительностью и галлюцинацией, историей и мифологией. В современной буржуазной философии широко распространены концепции, выражающие презрение к «наивному позитивизму» XIX века, прокламировавшему свое стремление устанавливать лишь действительно происходившие в истории факты. Осмеивается и отвергается сформулированный еще Леопольдом Ранке принцип позитивистской историографии – описывать, «как собственно было дело». Надо стремиться, твердят сторонники субъективно-идеалистической историографии, не к учету «голых фактов», а к чему-то более существенному. Для теологов это «более существенное» заключается в обслуживании интересов веры. И здесь они готовы опереться даже на такие концепции и таких авторов, которые сами по себе далеки от правоверия, но создают какие-то возможности для апологетического лавирования.

Оказывается, существуют две разных истории. В немецкой теологии нашего времени они обозначаются соответственно и разными терминами: одна – Weltgeschichte – мировая, светская история; другая – Heilsgeschichte – священная, спасительная, божественная история. Для богословия якобы важны и та и другая. Обе заслуживают название «история» в отличие от того, что происходит в природе.

Происходит! Самое-то важное и заключается в выяснении того, что происходит и что не происходит, а в отношении истории – что происходило когда-то и что не происходило. Но если выгодно смешать то и другое, то нужно сконструировать понятия, которые создают возможность такого смешения. И названия для них не так трудно придумать. Гибкость немецкого языка, возможность использования в нем помимо германских еще и романских и даже греческих корней позволяет вносить в рассуждения такую гуманность, которая в состоянии обеспечить им и наукообразность, и приличествующую теме мистичность. Р. Бультман использовал в данном вопросе двойственность немецких терминов Geschichte и History. Светскую, мировую историю он обозначил первым из них, а для «священной истории» оставил значение собственно History, настоящей истории в более высоком и глубоком плане.

Это уже не просто история, а некая сверхистория. С этой точки зрения вообще рассуждать не о чем и незачем, так что непонятно, почему после такого заявления еще следуют сотни страниц, на которых документы анализируются с точки зрения их исторической ценности, к чему анализ и сопоставление разных точек зрения. Иисус – выше всего, выше документов, фактов, истории, разума, смысла и чего угодно…

Нельзя, однако, допустить потерю наукоподобной видимости богословских построений, неизбежную при таком решении вопроса. Для сохранения этой видимости обращаются к Канту, Кьеркегору, к теоретикам философии экзистенциализма.

За миром голых и грубых фактов, регистрируемых Geschichte, лежит область вещей в себе, мир, содержание которого никогда не может стать предметом восприятия и науки. Если история так же непознаваема, как природа, то мы не в состоянии принять никакого решения о реальности или нереальности тех или иных событий, о которых говорят и рассказывают предания старины. Характер этих событий тоже невозможно вскрыть в его объективном значении. А поскольку это так, то о Христе достаточно знать то, что говорят о нем вера и церковное предание.

Развернутое выражение эта концепция получила в работах Бультмана. В философском отношении она основывается у него на теории экзистенциализма.

С точки зрения этой теории первичным элементом, подлежащим анализу, является не объективная сущность вещей, которая вообще представляет собой нечто неведомое и сомнительное, а лишь существование или, точней, переживание человеком его существования. Это значит, что фактическая, объективная – в данном случае историческая действительность не имеет значения, существенно лишь восприятие и переживание человеком этой «действительности». Так следует подходить и к религиозным сюжетам. Не нужно трактовать их объективирующим, «опредмечивающим» образом. В христианстве важна лишь вера, не объективирующая и не опредмечивающая себя в мифах.

Бультман ничего не имеет против признания историчности Христа. Наоборот, он даже считает сомнение в историческом существовании Христа настолько неоправданным, что оно не заслуживает опровержения. Столь же несомненным выглядит, по Бультману, факт основания Иисусом того исторического движения, которое породило палестинскую христианскую общину на первой стадии ее существования. Другой вопрос – в какой мере эта община сумела сохранить в дальнейшем образ Христа и его первоначальную проповедь. Но это Бультмана особенно и не интересует. Его интересует не Иисус как реальная и историческая личность, а та вера в него, которая сложилась в христианской общине. Вполне историческим началом в высшем смысле этого слова Бультман считает не связанную с именем Христа мифологию и даже не те естественные события, о которых повествуется в евангельской биографии Христа, а лишь керигму, возвещение, пропаганду. В этой связи, например, говорит он о «пасхе» (имеется в виду совокупность сообщений, связанных с последними днями жизни, со смертью и воскресением Христа. – И. К.): «Пасха – событие, поскольку оно может быть названо историческим, – есть не что иное, как возникновение веры в воскресшего… Как историческое событие, может рассматриваться лишь возникновение веры в пасху у первых учеников»[209]209
  «Der Spiegel», Nr. 16, S. 84.


[Закрыть].

По существу, Бультман уклоняется от прямого ответа на вопрос о личности Христа, хотя он и признает его историческое существование. В той плоскости, в которой он рассматривает вопрос о Христе, центром становится не личность последнего, а лишь ее отражение в христианской вере. Исходя из возможности самой радикальной переработки религиозной фантазией того первоначального материала, который лег в основу дальнейшего мифотворчества, Бультман отказывается сказать что-нибудь определенное о характере этого исходного материала.

Работы апостола демифологизации вызвали чрезвычайно бурные отклики. У него много последователей среди не только протестантских, но и католических богословов. Его концепция вошла в общий фарватер той тенденции в богословском лагере, которая переносит центр тяжести религиозной веры из узаконенной канонизированной догматики в область индивидуальных переживаний верующего. Древс охарактеризовал эту тенденцию в применении к христологической проблеме следующими словами: «На место теологии жизни Иисуса стала так называемая теология переживания, утверждающая, что поскольку историческое существование Иисуса не может быть доказано доводами разума, его достоверность может быть постигнута интуитивным путем, путем внутреннего переживания»[210]210
  A. Drews. Op. cit., S. 219.


[Закрыть].

Взгляды Бультмана не укладываются полностью в рамки «теологии переживания», но они близки к ней. И здесь и там налицо стремление уйти в сторону от фактов исторической действительности и перенести весь вопрос в плоскость керигмы и ее восприятия всей общиной в целом и, в особенности, индивидуальной верующей личностью.

Несоответствие этой тенденции основным догматическим положениям христианства совершенно очевидно. И понятно, что если бы было можно обосновать действительное существование Христа и начертать его образ при помощи внушающих доверие исторических документов и материалов, то «теология переживания» вряд ли нашла бы себе мало-мальски значительное число приверженцев. Но при существующем положении к ней обращаются все большие группы богословов и богословствующих мирян.

Правый и левый фланги богословской христологии

Покамест «левые» группировки в христологии встречают все еще ожесточенное сопротивление. И формы, и интенсивность этого сопротивления различны и располагаются по широкой амплитуде. Наиболее ярким выражением антимодернистского сопротивления является упоминавшееся выше «Вероисповедное движение – никакого другого евангелия!», получившее широкое распространение в ФРГ. Там дело не ограничивается публикацией книг и статей в газетах и журналах; созываются массовые собрания и митинги, где в атмосфере высокого накала страстей подвергаются осуждению проповедники «нового евангелия», рассматривающего «пустой гроб», непорочное зачатие и т. д, лишь как элементы керигмы, а не как факты истории, О характере критики, которой подвергаются Бультман и его единомышленники, можно судить хотя бы по тому, что на массовом митинге в марте 1966 года в Дортмунде их идеи признавались несравненно более опасными для христианской религии, чем взгляды «немецких христиан» 30-х годов. Напомним, что речь идет о направлении в лютеранской церкви, стремившемся поставить христианство на службу гитлеровскому режиму и его идеологии.

Та ожесточенность, с которой консерваторы нападают на бультманистские концепции, имеет свою логику. Не без основания ссылаются они на известное положение Лютера: «Кто отрицает что-нибудь, отрицает все». Отказаться от признания одних элементов евангельской легенды – значит открыть возможность для сомнений по поводу любого другого ее элемента. В опасности такого пути отдают себе полный отчет основные кадры христианских богословов нашего времени.

По адресу модернистской христологии с трибуны всех лютеранских конференций произносятся критические и сдержанно-осуждающие замечания. На IV Генеральном синоде Объединенной лютеранско-евангелической церкви Германии летом 1967 года много говорилось о необходимости «самокритической трезвости» в решении проблем, стоящих перед церковью. Руководители церкви больше всего боятся того, как бы в подобной обстановке вообще не рухнула та вера в Иисуса Христа, которая до сих пор еще держится среди их прихожан.

С этим вообще дело обстоит довольно печально. Но руководители церкви не склонны рассматривать падение религиозности в народных массах как результат деятельности теологов-модернистов. «Что церкви сегодня постоянно пусты, – сказал епископ Хайнце на заседании IV синода, – вряд ли, как правило, имеет своей причиной то, что в них проповедуется «другое евангелие». Епископ усматривает несравненно более важную причину падения религиозности в «многочисленных, внешне правильных, но скучных проповедях и уроках, в которых не хватает силы для освещения действительности…»[211]211
  «Herder Korrespondenz», 1967, Nr. 8, S. 317.


[Закрыть]. А главное то, что «углубленное и все более углубляющееся научное познание мира и овладение им при помощи техники ставит совсем новые вопросы, которые уже не могут быть устранены и ликвидированы традиционными вероисповедными формулами». Приведя эту цитату, католический обозреватель сопровождает ее меланхолическим примечанием: «Знакомая проблема для католического духовенства!»[212]212
  Ibidem.


[Закрыть].

И протестантские, и католические церковники отдают себе, таким образом, довольно ясный отчет в том, что настаивать в наше время на безоговорочной истинности христианской догматической системы и ее центрального пункта – исторического богочеловека Иисуса Христа – нерасчетливо и нецелесообразно. Поэтому и не подвергаются категорическому осуждению взгляды идеологов «теологии переживания», не столь уже далекие от прямого отрицания историчности основателя христианства. Не исключено, что ход событий поведет в дальнейшем к еще большему «полевению» церкви в этом решающем пункте христианского вероучения.

А пока что она занимает позицию выжидания. Время от времени делаются решительно звучащие заявления о незыблемости основ христианской догматики, но в отношении тех теологических концепций, которыми эти основы самым усиленным образом расшатываются, руководящие инстанции церквей ничего не предпринимают, а от особенно рьяных нападок даже защищают. Чем объясняется эта тактика?

Во-первых, трудным положением, в котором не так легко принять определенное решение. А во-вторых, видимо, надеждой на то, что постепенно можно будет приучить общественное мнение и духовенства, и паствы к решительным изменениям в догматике. Может быть, не так далек момент, когда и в Символ веры, и в определения Халкидонского собора будут внесены такие «разъяснения», в свете которых Иисус Христос окажется не богочеловеком, а только богом или только человеком. Заодно, вероятно, будет сообщено, что это разъяснение отнюдь не означает перехода церкви на позиции монофизитства или арианства, хотя в сущности это будет означать именно такой переход и ничего другого.

Вольнодумствующий патер о Христе

Патер Ганс Кюнг – заметная фигура в мире католического богословия. Еще в тридцатичетырехлетнем возрасте он был привлечен папой Иоанном XXIII для работы на II Ватиканском вселенском соборе в качестве эксперта и личного советника папы по богословским вопросам. После собора Кюнг опубликовал ряд толстых книг. В своих богословских концепциях этот католический священник и профессор знаменитого Тюбингенского университета довольно последователен: он требует радикального обновления как вероисповедной доктрины католицизма, так и самой церковной организации. При папе Иоанне Павле II Кюнг за свое вольнодумство был лишен права преподавания теологии в Тюбингенском университете.

Обозревая историю христианства, Кюнг находит в ней огромное многообразие религиозных, общественно-политических и идеологических явлений: «Столетия мелких общин и больших организаций. Преследуемые становятся господствующими и, наоборот, подполье сменяется государственной церковью, после нероновских мучеников – константиновские придворные епископы. Монахи – ученые и церковные политики… Папские синоды и направленные против папства ре-формационные соборы. Золотой век христианских гуманистов как секуляризованных людей Возрождения и церковной ортодоксии реформаторов. Католическая и протестантская ортодоксия и евангелическое пробуждение. Времена приспособления и сопротивления, инноваций и реставраций, сомнения и надежды…»[213]213
  Мы излагаем и цитируем книгу Н. Kung. Christ sein. Munchen, 1974, S. 113. Далее в тексте указаны страницы из нее.


[Закрыть]. На что нужно ориентироваться в этом калейдоскопе явлений двухтысячелетней истории? Что надо признать главным и определяющим?

До сих пор, как явствует из всего хода изложения, правдивого ответа на этот вопрос в церковном учении и теологической литературе не было, во всяком случае его не было отчетливо слышно. Теперь этот ответ дается в разбираемой книге.

Главным и определяющим в христианстве является личность Иисуса Христа и ничто другое. Остается только разъяснить, каково содержание этого образа, и станет ясно, что значит быть христианином. Но это-то и оказывается трудным до невозможности.

Кюнг последовательно рассматривает различные возможные решения вопроса об образе Иисуса. Христос благочестия? Догматики? Мечтателей? Литераторов? Бесчисленны варианты этих образов, многообразен до абсолютной неопределенности даже канонизированный догматический вариант. Куда проще оказывается сказать, чем и кем не был Христос. Здесь Кюнг – в своей стихии; он мастер негативных суждений. Иисус не был священником, теологом, революционером, монахом, членом ордена, аскетом, ревностным исполнителем закона, он не отделялся от мира и не раздваивал мир наподобие кумранитов, не признавал иерархического порядка. Особенно категорически отрицает Кюнг социально-революционную ориентацию Христа. Спаситель, правда, ждал скорого конца существующего света, но ни в коем случае не считал возможным его уничтожение человеческими средствами. Он «проповедовал революцию ненасилия», и «аналогами ему можно считать в этом плане не Че Гевару и не Камило Торреса, а Ганди и Мартина Лютера Кинга» (стр. 181–182). Такое заявление обнадеживает; кажется, что-то позитивное собирается сказать автор… Но нет, он спохватывается и опять за свое: «Не философ и не политик, не священник и не социальный реформатор. Гений, герой, святой или реформатор? Но не был ли он радикальней всех реформаторов?» (стр. 198–199). Он был моральней моралистов, революционней революционеров. В общем «ясно одно: Иисус– другое!.. Ни с чем не сравнимое– тогда и сегодня» (стр. 203).

Из всего этого, однако, нельзя извлечь ничего для решения вопроса, что значит быть христианином. Автору такое положение тоже ясно: «Все, до сих пор сказанное, обрисовывает образ Иисуса больше (по сути дела, целиком. – И. К.) в негативном плане». В следующей за этим заявлением главе и решается такой немаловажный вопрос, как определение сущности Mitte – центра учения Иисуса Христа.

Таковым центром является предречение царства божия в ближайшем будущем. Неясно, имеется ли в виду это царство на небе или на Земле. Во всяком случае, это «не территория или область господства…, а власть Бога» (стр. 205). Опять начинаются негативные определения. Следует ряд пунктов на тему о том, чем царство божие не должно считаться. «Это не временное, от начала творения данное Богом господство иерусалимских иерархов… Не насильственно учреждаемая религиозно-политическая теократия или демократия зелотских революционеров… Не суд мести в пользу элиты совершенных, вроде ессев и кумранских монахов…» и т. д. К каждой из этих формул дан и позитивный контртезис, что фактически все-таки ничего не дает. Речь идет о «грядущем царстве Божием в конце времен», причем опять-таки остается непонятным, предусмотрено это царство на небе или на Земле. Во всяком случае в нем будет «непосредственное, неограниченное мировое господство Бога». Само это положение в состоянии вызвать недоумение, ибо, как известно, господство бога в мире никогда не ограничивалось религией и до сих пор. Остальные «позитивные» пункты столь же пусты: «Радостное благовестие безграничного добра и безусловного милосердия от Бога. Царство, где по молению Иисуса имя Божие действительно освятится, его воля проявится и на Земле, людям будет воздано во всей полноте, все вины простятся и все злое будет преодолено…» (стр. 206).

Но вот, кажется, в этой словесной пустыне проглядывает оазис некоего социального содержания: «Царство, где по Иисусовым обетованиям, наконец, бедные, голодные, плачущие, угнетенные будут удовлетворены, где страдания и смерть исчезнут» (стр. 206). Однако, в чем конкретно будет выражаться это удовлетворение голодных и угнетенных, не говорится, так что оазис оказывается миражом.

Автор сам понимает, что ничего вразумительного из его описания царства божия не получается, и во вступлении к новому потоку отвлеченных понятий («полная справедливость, неограниченная свобода, нерушимая любовь, всеобщее примирение, вечный мир») признается, что «царство может быть не описано, но только представлено в образах». А образы это такие: «Новый союз, взошедший посев, зрелый урожай, великая трапеза, царственный праздник» (стр. 206). Пожалуй, здесь теряется грань между позитивным и негативным, ибо реального смысла не содержит не только последнее, но и первое.

Сильнейшее затруднение представляет для автора и вопрос о том, когда же наступит это вожделенное, хотя и непонятное, царство божие. Сначала идет лаконичный и выдержанный в общем стиле загадочной неопределенности ответ: «В абсолютном будущем». Иначе говоря, до наступления царства божия может пройти сколь угодно много времени. Но Иисус-то ведь предсказывал, что оно наступит при жизни современного ему поколения! И сие пророчество не оправдалось не только тогда, но и на протяжении последующих двух тысячелетий. Выходит, Иисус ошибался? С неожиданной прямотой Кюнг признает это конфузное обстоятельство и переключается на пространные рассуждения, из которых должно вытекать, что ничего страшного для христианского благочестия в этом нет. Человеку свойственно ошибаться, и «если Иисус из Назарета действительно был человеком, он тоже мог ошибиться». После этого следует ряд выпадов против теологов, которые «боятся ошибки больше, чем греха, смерти и дьявола» (стр. 208).

И все-таки надо как-то затушевать тот факт, что основатель христианства мог ошибаться. Следует длинное казуистическое рассуждение о том, полностью ли подходит здесь понятие ошибки. Ведь речь идет, рассуждает Кюнг, только о «космическом знании», а погрешность в этой плоскости не может считаться просто ошибкой. Наша планета и человечество имели начало, что подтверждается и наукой, должны будут иметь и конец, каковой, несомненно, связан с наступлением царства божия. И уж если так, то «понятие ошибки выглядит в этой связи как недифференцированное и даже просто неподходящее» (стр. 209). Вот так можно превратить черное в белое, и наоборот.

Ошибался Христос в сроках или не ошибался, важно, что царство божие обязано наступить. Это должно, видимо, означать, что исчезнет то многообильное зло, которое омрачает жизнь людей. Здесь мы сталкиваемся с вопросом, который всегда был для богословов камнем преткновения, он и теперь мешает Кюнгу воздвигать его теологические построения. Речь идет о несовместимости факта страданий в мире с учением не только о том, что этот мир создан разумным до абсолютного совершенства богом, но и о том, что человеческие грехи искуплены и сами люди спасены пришествием Иисуса Христа. Разве два тысячелетия, прошедших после этого избавления и спасения, в какой-либо мере сделали более светлой жизнь людей? Кюнг знает, что этого не произошло.

«От Иова до наших дней» человек спрашивает: почему я страдаю? Оставаясь без ответа, этот вопрос режет под корень не только учение о боге и его промысле, но и догмат об избавлении, осуществленном богом при помощи страданий Иисуса Христа. Ибо картина страдающего человечества, как сильно и метко характеризует ее Кюнг, «кричит к небу, – нет, против неба!» (стр. 419).

Дошло ведь до того, что люди решили взять свою судьбу в собственные руки. Стали думать, что вместо Бога-Спасителя должен выступить сам себя спасающий и освобождающий человек и что человек вместо Бога должен стать субъектом истории. Это не нравится Кюнгу. Ни технологическая, ни политико-социальная революции не могут спасти человечество. Весьма пространно на большом количестве страниц (28–47), но без особой убедительности доказывается бесполезность борьбы людей за ликвидацию социального и прочего зла.

А кто же должен осуществить это спасительное для человечества дело? По глубочайшему замыслу божию, как гласит христианская догматика, это должен был совершить Христос своим воплощением в человеческом образе и самопожертвованием. Но в том, как это происходило, Кюнг находит сомнительные пункты.

Прежде всего непонятно, для чего все это было нужно. Богослов признает несколько странным тот способ ликвидации последствий первородного греха, каковым явилось жертвоприношение Иисуса. Августин Блаженный и папа Григорий Великий рассматривали смерть Иисуса как выкуп, внесенный богом-отцом дьяволу. Ансельм Кентерберийский придал этому юридически оформленный вид: раз преступление совершено, должно последовать и наказание. Для древних и средневековых юридических представлений это подходило, но при чем тут евангельская любовь, милосердие и т. д.? Перед нами не откровение божественной истины, а отражение исторически ограниченных представлений людей определенной эпохи. Но мы-то ведь живем в другую эпоху! Современному христианину, стало быть, вовсе, по Кюнгу, не обязательно в это верить.

Однако Иисус жил, настаивает Кюнг, и в его личности, в его проповеди содержится центр, сердцевина христианского учения. И как ни относиться к фактической стороне дела (а автор много раз подчеркивает свое пренебрежительное к ней отношение), верующий хочет знать, что все-таки происходило с объектом его веры.