Текст книги "Давид Юм"

Автор книги: Игорь Нарский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 6 (всего у книги 10 страниц)

2. Вопрос об истинности религиозной веры

Итак, существует ли бог? Это особый вопрос, и переход к нему от вопроса о происхождении религии соответствует переходу от второй проблемы причинности к первой.

Философ много лет работал над «Диалогами о естественной религии», не раз возвращаясь к их тексту с целью его переделки и усовершенствования. Последнюю редакцию он провел незадолго до смерти, сделав в XII главу «Диалогов…» большие вставки. Сочинение было издано усилиями племянника Юма в 1779 г., и сразу же последовали французский и немецкий переводы. Кант ознакомился с «Диалогами о естественной религии» в 1781–1782 гг. во время работы над «Пролегоменами». В «Диалогах…» Юм рассматривает вопрос о существовании бога очень подробно, но в довольно сложной форме.

В «Диалогах о естественной религии» фигурируют три вымышленных персонажа (Демей, Клеант и Филон), из которых первый – это догматик-теист, второй – деист, близкий к воззрениям Локка, а последний наиболее близок к позиции, занимаемой самим Юмом. Но взгляды участников диспута не остаются постоянными, они вступают в блок друг против друга и при этом кое-что заимствуют у тех, с кем вступают в эти непрочные прагматические союзы, а затем нападают на своих же прежних союзников. Происходят сложные взаимообмены и столкновения идей, но в конце концов оказываются разбиты не только христиане-теисты. На орехи достается и деистам, и пантеистам, и скептическая точка зрения получает перевес. В «Диалогах…» опровергаются доводы откровения, физико-теологический аргумент, тезисы о всесилии и доброте бога и т. д.

Одна за другой отвергаются Юмом все известные в то время попытки доказательства бытия бога. С помощью тонких и подчас остроумных аргументов философ в «Диалогах…» не только критикует, но и высмеивает теистов, пантеистов и деистов, то есть представителей всех основных «отрядов» теологического «воинства». Но, отвергнув веру в чудесную беспричинность, Юм принимает (а точнее сказать, допускает) веру в некую сверхъестественную причину. Отклонив все варианты религиозных построений, он не исключает возможности религии без специфических ее понятийных и образных конструкций и теологических догм. Оснований верить в существование бога-личности нет, но есть, по его мнению, основания оправдать веру в некую верховную «Причину вообще». И может быть, даже так, что «причины порядка во вселенной, вероятно, имеют некоторую отдаленнуюаналогию с человеческим разумом»(19, т. 2, стр. 563).

Получается так, что вера (belief) в объективную причинность, одобряемая Юмом в «Трактате о человеческой природе» как правильная житейская позиция, используется им теперь как основание для допущения веры (faith) в божественную причинность. Агностицизм не смог привести Юма в области теории к атеизму, и он остановился «на полпути» к нему, и даже на распутье между атеизмом и деизмом.

Получилось так, что Юм сам стал восстанавливать – хотя бы частично – то, что до этого столь рьяно и успешно разрушал! Он санкционирует абстрактную полудеистическую «естественную религию», которая соединяет в себе минимум из всего того, что выявляется как общее для различных религиозно-философских решений проблемы бытия и для разных предикатов, приписываемых божественному существу.

В результате всего этого Юм предвосхитил более позднюю житейскую позицию английского буржуа XIX в., для которой характерно религиозное ханжество на словах и религиозный индифферентизм на практике, о чем писал Энгельс в «Положении рабочего класса в Англии» и во «Введении» к английскому изданию работы «Развитие социализма от утопии к науке». Этот, кичащийся своей «просвещенностью», достойный представитель своего класса позволяет себе быть равнодушным и к религиозным спорам, и к религии вообще и не обременяет себя исполнением предписаний религиозной практики. Он считает, что «мы живем так, как будто бы эта жизнь и есть наша единственная жизнь, и не беспокоимся о вещах, которые выше нашего разумения. Короче, практика этого скептицизма в точности повторяет французский материализм» (10, стр. 601–602). Но этот же джентльмен требует, чтобы простой народ и далее продолжал верить в бога, как он верил в него многие сотни лет прежде. Если неверие развязывает «джентльменам» руки в их погоне за золотым тельцом и религия им здесь ни к чему, то богобоязненность простых людей поможет удержать их в покорности и смирении. Юм в «Диалогах…» в весьма существенном пункте недалеко ушел от «Трактата…», где он писал: «…если моя философия ничего не прибавляет к аргументам, защищающим религию, то… она ничего от них и не отнимает и все остается совершенно в том же положении, как и раньше» (19, т. 1, стр. 365). В конце концов в «Диалогах о естественной религии» Юм возвращает религии многое из того, что было поставлено под сомнение в «Естественной истории религии».

Агностицизм Юма в вопросах религии оборачивается для господствующего класса ироническим скепсисом, тогда как для трудящихся он означает только санкцию на их боязливую веру в возможность высшего возмездия за «грехи» и вознаграждения за «добродетели» – веру, недоказуемую, но и не опровергаемую полностью. Для христианской церкви тот же агностицизм указывает на последний надежный рубеж, на котором она еще долго будет стараться отстаивать свои привилегии перед напором просвещения и науки, будет упорно защищать свои позиции от атак со стороны сил социального прогресса.

Что собой представляет этот рубеж? Это как бы некий абстрактнейший синтез того общего, что есть у теизма, деизма и пантеизма, если отбросить все то, что их разделяет. Это религия, лишенная какой бы то ни было догматики, но сохранившая претензию указывать всем смертным на наличие высших, непостижимых для них «тайн», перед которыми следует пребывать в благоговении и молчании.

Есть одна очень интересная линия историкофилософского влияния, идущая в этой связи от «Диалогов о естественной религии» Юма к работам Канта о религии и к его трансцендентальной диалектике в «Критике чистого разума». Кстати, «Диалоги…» были в 1780 г. переведены Гаманом на немецкий язык, а за год до этого выдержки из них были опубликованы в Гёттингене. Апоретика Юма, особенно в вопросах невозможности физико-теологической аргументации в пользу бытия бога и ссылок на аналогии, по-видимому, повлияла на структуру одной из антиномий чистого разума и на учение Канта о регулятивности трансцендентальных идей. «Антиномия зависимости мира от первой причины (теист Клеант) и вечной каузальной детерминации, determination in infinitum (натуралист Филон), разрешается как четвертая антиномия Канта» (79, стр. 135) [8]8
  Ср. вывод Канта о сомнительности рассуждений по аналогии о существовании и атрибутах бога и о шаткости физико-теологического аргумента (см. 37, т. 5, стр. 503, 521).


[Закрыть]. В рассуждениях Канта о «дисциплине чистого разума» можно выявить довольно определенно его позицию в отношении «Диалогов о естественной религии» Юма в смысле метода рассуждения шотландского философа.

Сам Юм не желал благоговеть перед непонятным. Мы уже отмечали, что он держался перед смертью как атеист. Не исключено, и даже весьма вероятно, что и в теоретическом отношении в последние месяцы жизни он стал очень близок к атеистической и уж никак не Кантовой позиции, хотя в «Диалогах о естественной религии» это либо не отразилось, либо оказалось настолько зашифрованным, что утонуло в двусмысленных формулировках. Этой позиции прежде безуспешно ожидали от него французские материалисты; впрочем, они сумели применить в интересах своей борьбы против религии и церкви и то у Юма, что было прогрессивного в агностической его иррелигиозности и антицерковном скептицизме.

Просветитель Шарль де Бросс, широко использовавший идеи Юма о происхождении религии без указания источника в своей книге «О культе богов-фетишей, или сравнение древней религии Египта с современной религией Нигритии», не сделал чего-либо по тем временам морально недопустимого, зазорного, тем более что в письме он сам сообщил об этом Юму, а Юм одобрил его книгу. Де Бросс полностью принял Юмову концепцию происхождения религии и воспроизвел ее в своем сочинении вместе с аргументацией и многими историческими примерами (см. 41, стр. 115).

Из книги де Бросса молодой Карл Маркс сделал в 1842 г. выписки, вошедшие в так называемые «Боннские тетради» (см. 41), в которых он собирал материалы для задуманного им трактата о христианском искусстве. Позднее Маркс использовал их в своей публицистике на страницах «Рейнской газеты», например в статье «Дебаты по поводу закона о краже леса», при критике тех идеологических явлений, которые позднее назвал в «Капитале» товарным фетишизмом.

Маркс совершенно не воспринял, разумеется, специфически юмистской позиции в религиозной проблеме, ибо уже в 1842 г. он был атеистом. Позднее Маркс, характеризуя буржуазную ограниченность Юма как критика религии, писал в своих черновых заметках о последнем как о стороннике «культур-кампфа», то есть как о мыслителе, не поднявшемся выше буржуазного просветительства. Эта характеристика относится, понятно, к Юму только как к противнику ортодоксальных и сектантских вероучений. Во многих других вопросах Юм был не столько просветителем, сколько противником просветительской идеологии, и наиболее резко это обнаруживается в его теории познания.

Сложнее обстоит дело с этикой Юма, очень важной частью его мировоззрения, которой обычно придают мало значения и рассматривают ее, как правило, только в курсах по истории этических теорий. Но этика Юма, довольно тонко продуманная, хотя и противоречивая, заслуживает большего, чем только краткого упоминания о ней в книгах по истории культуры XVIII в.

Глава V. Психология аффектов. Как сделать этику наукой?

Этика Юма – это не второстепенный раздел его философии, а но его замыслу – вторая, и притом главная, ее часть, в которой изучение «человеческой природы», подготовленное, но далеко не достигнутое теорией познания, находит свою кульминацию. Но не прав югославский философ Г Петрович, который в своем исследовании «От Локка до Айера» утверждает, что вся философия Юма сводитсяк морально-психологической проблематике, для которой анализ вопроса о причинности не более как пропедевтика, так что Юма можно считать основателем «философской антропологии» в том самом смысле, в каком этот термин употребляют на Западе во второй половине XX в. Однако в действительности учение Юма о причинности выходит далеко за рамки антропологии как круга проблем и свидетельствует не в меньшей степени и о его интересе к методологии науки вообще и о его внимании к проблемам обоснования научного знания. К тому же замысел Юма не осуществился: его этика все же не стала главной частью его философиии даже далеко не «жестко» примыкает к ней. Как бы то ни было, Юм отдал больше всего сил разработке психологии морали и философской интерпретации полученных при этом выводов.

При разборе этики Юма обнаруживается, что в отличие от истории и критики религии он занимает здесь позиции, наиболее отклоняющиеся от просветительских. Некоторые методологические принципы теории морали роднят его, впрочем, не только с Гоббсом и Мандевилем, но и с современными ему передовыми французскими мыслителями. Имеется в виду представление о неизменности человеческой природы и о строгом детерминизме, которому подчинены все поступки людей, а также отрицание религиозного аскетизма и ханжества.

На этику Юма заметно повлияли идеи, заимствованные им от различных предшественников, – идеи и ошибочные и верные. Он согласен с Шефтсбери и Хатчесоном уже в том, что этика есть дело интуиции и чувства, а не размышления. «…Правила морали не являются заключениями нашего разума… ценность наших поступков не состоит в их согласии с разумом, так же как их предосудительность не заключается в противоречии последнему» (19, т. 1, стр. 604–605). Иррационалистскому моменту в этих положениях Юм дает следующее объяснение: «…там, где разбужены аффекты, – считает он, – нет места для свободного воображения. Человеческий ум, будучи по своей природе ограничен, не может проявить свои способности сразу одновременно, и чем больше преобладает активность одной из них, тем меньше остается у него возможности для проявления других» (23, стр. 160).

Юм согласен с Шефтсбери и Хатчесоном и в том, что этика должна быть построена независимо от познания чего-то «особого», которое находится «вне» моральных и вообще психических побуждений людей. Уже эти два мыслителя, столь резко противопоставившие чувство разуму, придавали важное значение «симпатии» как особому и очень сильному альтруистическому чувству.

Из учения Ньютона о гравитации Юм делает вывод о возможности истолковать «симпатию» как особого рода притяжение между людьми. От Гоббса Юм заимствует отрицание какой-либо сверхъестественной морали, имеющей якобы божественное происхождение. Вслед за Гоббсом он придает своей этике ярко выраженную антиклерикальную направленность, и об этом свидетельствуют многие страницы «Истории Англии».

Однако этика Юма не эклектична: его агностицизм и ассоцианизм придали ей единое направление, хотя и не смогли обеспечить однозначности в конечных результатах. Не смогли тем более, что Юм не захотел ограничить свою этику агностическими рамками и далеко вышел за них.

Отправным пунктом этического учения Юма были не перечисленные выше мотивы сами по себе, но, как и в теории познания, тщательно им выявленные и списанные многочисленные факты человеческой психики, и на этот раз факты ее эмоционального содержания, то есть «рефлексии» (этот термин приведен здесь в его, юмовском значении). Рассмотрение аффектов желания и отвращения, надежды и отчаяния, радости и печали, гордости и униженности, благожелательности и злобы и так далее и их ассоциативных взаимодействий составляет второй том «Трактата о человеческой природе», и оно проведено там с большой тонкостью и обстоятельностью. Для того чтобы этика стала научной, необходимо, считает Юм, чтобы она была превращена прежде всего в психологию аффектов или по крайней мере опиралась бы на последнюю.

Порок и добродетель, согласно исходным установкам Юма, не есть нечто объективное. Моральные оценки и не истинны и не ложны, а просто «имеются налицо», подобно тому как «имеются налицо» побуждения, взгляды и поступки людей. И задача этики состоит в первую и главную очередь в том, чтобы описать, какие, где и когда у людей бывают моральные импульсы, как и когда поступают они в соответствии с этими импульсами или же вопреки им. Юм доказывает необходимость построения этики как описательной(дескриптивной) дисциплины.

1. Проблема этического дескриптивизма

Стремясь к разработке дескриптивной этики, Юм имел в виду максимально приблизить ее как науку к фактам и освободить ее от произвольных и бесплодных спекуляций. И мы найдем во второй и третьей книгах «Трактата о человеческой природе», а также во втором «Исследовании…» Юма (вместе с примыкающими к нему важными «Дополнениями») массу очень тонких и интересных наблюдений из области эмоциональной психологии людей, большое количество фактов из сферы соотношений, контрастов и взаимопереходов человеческих аффектов и страстей.

Как мы можем оценить в общем дескриптивизм Юма? Прежде всего надо заметить, что к созданию науки о морали невозможно даже и подойти, если не проделано предшествующего описания того, как люди в различные периоды истории вели себя в моральном отношении, как они оценивали свои собственные поступки и поступки других лиц и какие у них были представления о морали и моральном идеале. Исторический материал дает основу для выводов о том, в каком направлении изменялись моральные взгляды тех или иных слоев и классов общества в ту или иную эпоху, а эти выводы в свою очередь дают богатую пищу для дальнейших теоретических обобщений. Поэтому было бы неверно отрицать в пропаганде Юмом этического дескриптивизма наличие определенного рационального момента, не говоря уже о том, что одна из прогрессивных сторон этих его взглядов заключалась в их критической направленности против крайне идеалистических и прямо спиритуалистических построений Кларка, Кэдворта, Уолластона и других религиозных доктринеров в английской этике XVII–XVIII вв.

Но бесспорно, что одной только дескриптивной этики для создания целостной, а тем более практически значимой этической системы недостаточно при любых условиях. Что касается Юма, то его дескриптивизм с самого начала был окрашен в агностические тона, и потому в его сочинениях заметна тенденция только дескриптивной этикой и ограничиться.Агностик Юм в принципе не верил в возможность ни теоретической, ни нормативной этики как разумно (рационально) разработанной системы.Юм изгоняет разум и из самого морального сознания людей, отрицая его функцию руководителя поступков и мнений.

Абсолютизация дескриптивизма идет у Юма рука об руку с набросанной им неприглядной картиной человеческой природы: он доказывает, что люди слабы и неустойчивы, непоследовательны и капризны, находятся в плену своих страстей и страдают от случайной игры управляющих ими ассоциаций. «Из слабостей, свойственных человеческой природе, наиболее всеобщей и бросающейся в глаза, – замечает Юм, – является та, которую обычно называют доверчивостью, иначе говоря, крайняя готовность верить свидетельствам других людей» (19, т. 1, стр. 213), так что людям чаще всего приходится довольствоваться не знаниями, а лишь верованиями и субъективными пристрастиями.

В этой концепции «унижения человека» Юм соединил фатализм французских материалистов со своим агностицизмом: фатально действующий ассоциативный механизм, обращенный на случайное содержание потока субъективного опыта, не может привести ни к какой теорииморального поведения и дает возможность только описания последнего.

Не приходится удивляться тому, что современные нам представители неопозитивистской этики, так называемые «эмотивисты», проявили самое пристальное внимание к изложенным выше рассуждениям Юма. Они полностью одобряют его тезис о том, что «порок и добродетель могут быть сравниваемы со звуками, цветами, теплом и холодом, которые, по мнению современных философов [9]9
  Под «современными философами» имеются в виду такие философы, как Д. Беркли. – Прим. И. Н.


[Закрыть], являются не качествами объектов, но перцепциями нашего духа» (19, т. 1, стр. 617–618). Но наибольший восторг вызывает у них концовка I главы I части третьей книги «Трактата о человеческой природе», где Юм писал следующее: «Я заметил, что в каждой этической теории, с которой мне до сих пор приходилось встречаться, автор в течение некоторого времени рассуждает обычным способом, устанавливает существование бога или излагает свои наблюдения относительно дел человеческих: и вдруг я, к своему удивлению, нахожу, что вместо обычной связки, употребляемой в предложениях, а именно естьили не есть, не встречаю ни одного предложения, в котором не было бы в качестве связки должноили не должно.Подмена эта происходит незаметно, но тем не менее она в высшей степени важна. Раз это должноили не должновыражает некоторое новое отношение или утверждение, последнее необходимо следует принять во внимание и объяснить, и в то же время должно быть указано основание того, что кажется совсем непонятным, а именно того, каким образом это новое отношение может быть дедукцией из других, совершенно отличных от него» (19, т. 1, стр. 618). Поскольку авторы всех существующих теоретических и нормативных систем этого основания не указывают, а указать его они и не в состоянии, их системы должны быть отброшены с порога.

По поводу приведенной цитаты «эмотивисты» сочинили много статей, увидев в ней не только оправдание узкого дескриптивизма, но и обоснование полной автономии теоретической этики, если бы такую кто попытался построить вновь. Иными словами, Юм предвосхитил не только Канта, но и Д. Мура. Действительно, спустя полтора столетия после Юма неореалист и духовный отец «эмотивизма» Д. Мур утверждал, что суждения оценок и норм не вытекают из суждений о фактах. Мы можем признать, что некоторая доля истины в неопозитивистских комментариях к этике Юма имеется (ср. 38, стр. 55, 245; 30, стр. 89–97).

Но в действительности дело обстоит гораздо сложнее. Во-первых, Юм отрицал возможность фактического обоснования не для всех суждений, относящихся к этике. Ведь, согласно его убеждениям, суждения дескриптивной этики как раз могут и должны полностью опираться на факты, правда факты чисто психологического характера, и в этом смысле вытекать из них. Собственно говоря, задача описательной этики и состоит в том, чтобы эти факты описыватьс возможно большей точностью. Во-вторых, считая, что ценностные суждения не вытекают, то есть не дедуцируются из суждений, фиксирующих факты поведения и взгляды людей, Юм никогда не утверждал, что ценностные (в том числе моральные) суждения и суждения о фактах логически несовместимыдруг с другом. Когда «эмотивисты» приписывают Юму последнее, они совершают явную передержку. В-третьих, специалисты, работающие в наши дни в области так называемой деонтической логики, доказали, что принцип полной автономии теоретической этики от этики дескриптивной не имеет, строго говоря, отношения к логике и представляет собой внелогический постулат, который не находится ни в соответствии, ни в противоречии с современным нам пониманием логического следования. Поэтому отрицание принципа автономии логикой как не запрещается, так и не требуется, и логически переход от суждений типа «…есть…» и «…не есть…» к суждениям типа «…должно…» и «…не должно…» вполне допустим и правомерен. В этом переходе в принципе нет никакой логической ошибки, и все зависит от того, насколько этот переход обоснован в каждом конкретном случае.

К этому должно быть сделано важное добавление. Как показано историческим материализмом, зависимость теоретической и нормативной этики от описательной далеко не изначальна, потому что она в свою очередь зависит от социально-классовой ситуации и позиции как этика-теоретика, так и этика-дескриптивиста. Когда эти два ученых соединяются в одном лице, названная вторая, самая фундаментальная, зависимость не исчезает, и ею определяется через различные опосредствующие звенья как точка зрения, с которой осуществляется дескриптивное исследование, так и позиция, с которой проводится теоретическое построение.