Текст книги "Давид Юм"

Автор книги: Игорь Нарский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 10 страниц)

Поскольку процессы и события можно истолковывать как изменения состояний объектов, то правомерна и такая каузальная структура: процесс в прежнем состоянии объекта → процессы, присущие новому состоянию объекта. Отсюда вытекает, что Лапласову концепцию причинения как порождения нового состояния вещи прежним ее состоянием не следует отвергать без всяких оговорок.

Но если так, то появляются доводы и в пользу признания следующей каузальной структуры: определенные состояния объекта → новые процессы в этом объекте. В качестве примера такой структуры может быть указана зависимость психической деятельности от физиологически функционирующего мозга, где полной причиной психики будут внешний мир (основная причина), отражаемый в сознании, в единстве с нормально действующим мозгом (условие действия основной причины) и с потребностями индивида (повод действия причины). Что касается Юма, то, будучи феноменалистом-агностиком, он и не помышляет о том, чтобы поставить и рассмотреть проблему анатомо-физиологической и объективно-внешней детерминации психики и свойственных ей ассоциаций.

Т. Гоббс обратил внимание на то, что характер следствия зависит не только от причины, но и от характера того объекта, на который эта причина действует. Скажем, горящая лучина вызывает разные последствия в зависимости от того, к чему ее поднесут – к кучке дров или же к бочке пороха. Иначе говоря, происходит взаимодействие причины и объекта, в котором возникает следствие. С точки зрения философии диалектического материализма во всякой причинной связи имеется налицо взаимодействие, а всякое взаимодействие влечет за собой определенные следствия, а потому исполняет роль причины. Но ограничиться этой общей формулой было бы неверно: необходимо выделить различные ее частные случаи, и прежде всего те, при которых одновременное взаимодействие двух компонентов в целом является причиной некоторого следствия.

Опять вспоминаем о третьем законе механики Ньютона: действие всегда равно противодействию. Если, скажем, молотом нанесен удар по наковальне, то между ними происходит взаимодействие, вследствие которого возникает их взаимная деформация. Юм не обратил никакого внимания на этот закон Ньютона и вообще никогда не истолковывал каузальность как взаимодействие. Скептическое отношение Юма к понятию «сила», подкрепленное арсеналом доводов, которые он разработал в ходе критики понятия «объективная причинность», помешало ему обратить внимание на важные философские следствия, вытекавшие из понятия «взаимодействие сил».

И вообще Юм, отмечая заслуги Ньютона перед наукой, сразу же постарался их обесценить, указывая на гипотетичность и загадочность «силы тяготения», на ее антропоморфизм и т. д. Этим он невольно «дополнил» Беркли, который в своей критике Ньютона спекулировал на нерешенности великим физиком таких проблем, как соотношение объективности и относительности, сущности и явления, факта и закона. «Хотя Ньютон, казалось, сбросил все покровы с некоторых тайн природы, – резюмирует Юм, – он в то же время обнаружил несовершенство механистической философии и тем самым возвратил изначальные тайны в тот мрак, в котором они всегда пребывали и будут пребывать» (19, т. 2, стр. 848).

Юм не сделал ни одного научного открытия, не обнаружил ни одной новой причинно-следственной связи в естествознании и по неверному пути повел свой анализ категории причинности. Но заслуга его состоит в том, что, как никакой другой философ нового времени, Юм во весь рост поставил проблему каузальности именно как философскуюпроблему и привлек внимание к ней.

Если обобщить диалектико-материалистическое учение о каузальности в сжатом виде, то можно сказать, что причинение фигурирует в философских исследованиях марксистов по крайней мере в пяти различных видах: (а) следствия оказываются причинами новых следствий, в итоге чего возникает так называемая причинноследственная цепочка; (б) следствия непосредственно после своего появления воздействуют на свои же причины, а эти причины продолжают вызывать данные следствия; (в) следствия неупорядоченно и хаотично воздействуют на свои бывшие причины; (г) следствия воздействуют на свои причины по принципу упорядоченной обратной связи; (д) взаимодействующие друг с другом стороны противоречия являются совокупном причиной будущего состояния объекта, то есть «синтеза» исходного противоречия.

Ситуация (д) является всеобщей и фундаментальной, ибо в конечном счете взаимодействия противоположностей представляют собой причины всех изменений в мире. Ситуации (а), (б) и (в) оказываются дополнительными и частными характеристиками отношения результатов взаимодействия противоположностей к исходным их взаимодействиям, а также к новым противоречиям, возникающим на базе разрешенных старых. Случай (г) имеет место в биологических системах и в кибернетических устройствах вообще.

Итак, решение Юмом третьей проблемы причинности, а именно указания им путей «сохранения» ее в интересах наук может быть кратко сформулировано так: причинность есть необъяснимый факт, она пронизывает всю область психической деятельности, хотя, возможно, и не выходит за ее пределы, а значит, только эта область и подлежит подлинно научному исследованию. Этого вывода для Юма достаточно: он полагает, что сказанного хватит для того, чтобы сделать вполне уверенной повседневную жизнь человека и дать путеводную нить и точку опоры ученому в его изысканиях и изобретениях.

Еще раз теперь возвратимся к критике Юмом понятия «сила», аналогичного понятию «причинность». Много похожего было здесь как в форме критики, так и в окончательном «решении» вопроса. Юм считает, что силы ассоциативных сцеплений есть бесспорный факт психической деятельности, но существуют ли они за пределами этой деятельности, неизвестно. Кант впоследствии стал решать эту проблему несколько иначе, тонко подметив, что Юм попал в логический круг и во всех своих рассуждениях о причинности уже оперирует понятием причины (он хочет выяснить причинутого, что люди верят в наличие причин и т. д.). Но общий дух решения Канта не так уж во многом отличается от юмистского, агностического.

И для жизни и для науки оба этих решения не годятся! Агностицизм не может быть путеводителем ни теоретиков, ни практиков, и Энгельс с полным основанием указывает на социально-историческую практикулюдей в различных взаимодействующих ее видах, как на то могучее средство, которое в конечном счете опровергает агностицизм в самом его существе. Между прочим, венгерский философ Д. Лукач в работе «История и классовое сознание» (1923 г.) попытался взять под сомнение это утверждение Энгельса, частично повторив свое рассуждение и в позднем «Предисловии» (1967 г.) к этой же работе и настаивая, что успешная практика в принципе возможна и на почве ложных или недостоверных знаний (см. 80, стр. 19 и др.). Но рассуждение это неверно: никакая ложно и вообще не ориентированная практика не может быть успешной долгое время, и этот факт опять же доказывается социальноисторической практикой людей.

Но заслугой Юма было то, что им с большой силой было подчеркнуто теоретическое и практическое значение общей проблемы индуктивного обоснования знания и каузального перехода в нем от настоящего к будущему (см. 19, т. 1, стр. 38 и 40). Эта проблема вошла в историю гносеологии под названием Юмовой, и ее важность отнюдь не исчезла от того, что в наши дни внимательно исследуются и иные, не индуктивные пути развития научных теорий.

Глава IV. Человек и религия

Критика понятий материальной и духовной субстанций не была у Юма самоцелью. Она подготовила его агностическое учение о причинах и силах. Критика Юмом понятия «Я», личности, будучи продолжением рассуждений о духовной субстанции, подготовила учение Юма о религии и об отношении религиозной веры к стремлениям и потребностям человека.

Важно подчеркнуть, что Юм отождествил проблему существования духовной субстанции и вопрос о сущности личности человека. Сильное сомнение в наличии первой тождественно для него отрицанию существования второй. Впрочем, отчасти это отождествление было уже у Беркли, и оно вытекало у него из особенностей теологической догмы, которой тот старался верно следовать. Юм предпочел придерживаться того же подхода к данным вопросам, поскольку и для него здесь была существенна связь теории познания, онтологии и теологии, хотя и, наоборот, не в позитивном, а в негативном плане, в интересах критики спиритуализма и религии. Никакой материалист, однако, на такое отождествление, даже и ради подрыва религии и идеализма, пойти не может. Ведь человеческая личность, сознательный субъект есть социальная и психофизиологическая целостность, в основе которой лежит материальный субстрат. От нее нельзя отмахнуться, и она подлежит долгому и всестороннему изучению.

Мы уже отмечали, что идеи нашего «Я», согласно взглядам Юма, по сути дела не существует. «…Такой идеи совсем нет» (19, т. 1, стр. 366). То, что называют личностью, представляет собой, по его мнению, связку перцепций, находящихся в постоянном потоке, обладающих относительно устойчивым ядром, но постоянно изменяющих свой состав на периферии, а в конце концов и в ядре. Так понятую личность можно уподобить венику, в котором от долгого употребления приходится заменять отдельные его веточки и целые части, постепенно обновляя всю его структуру. Индийские буддисты в «Вопросах Милинды» использовали образ колесницы, постепенно разъединяемой на свои составные части, ради аналогичной цели – показать, что целое оказывается всего лишь соединением, как бы связкой последних. Соответствующее истолкование «Я» срывает с этого понятия всякое покрывало таинственности: легко (заметим, однако: слишком легко!) объясняются изменения духовного облика людей на протяжении их индивидуальной жизни, с феномена смерти срывается мистическое покрывало, и она оказывается всего лишь актом распадения существовавшей прежде структуры перцепций.

После написания «Трактата о человеческой природе» Юма стали одолевать сомнения насчет правильности принятого им решения о человеческой личности [6]6
  Впрочем, эти сомнения нашли свое выражение уже в «Дополнении» к «Трактату…».


[Закрыть], потому что он столкнулся с явными несообразностями приложения учения о «Я» как связке перцепций к ряду вопросов теории и практики, хотя это учение сразу хорошо зарекомендовало себя для целей критики религии: ведь никакая «загробная жизнь» после состоявшегося распадения пучка перцепций на его отдельные составляющие, которые затем исчезают, невозможна. Однако, отбросив понятие личности, невозможно построить удовлетворительную этическую систему и объяснить, что такое «вера (belief)». А ведь понятие веры играет у Юма очень важную роль в объяснении механизма причинности. Если отрицать существование личности человека, то не представляется возможным выяснить отличия его от животного, которые, как бы ни преуменьшал их Юм в интересах критики религии, все же несомненно существуют. Отход позднего Юма от взгляда на человеческую личность как на пучок перцепций не был связан с появлением у него каких-то симпатий к религии, как это пытается в своей «Истории философии» изобразить английский томист Ф. Коплестон.

Вообще проблема сопоставления человека с животным была в XVII–XVIII вв. крайне острой, будучи самым непосредственным образом связана с тем или иным отношением к религиозно-христианской доктрине. Декарт предпочитал резко отличать человека от животных, не решаясь в этом пункте порвать с догматическими представлениями католической церкви. Спиноза признавал наличие различий между людьми и животными, но изображал эти различия в качестве не очень-то принципиальных (см. 52, стр. 552). Рассуждения философов, принявших участие в споре по поводу знаменитой статьи «Рорарий» в «Историческом и критическом словаре» П. Бейля, подчас больно задевали интересы церкви, потому что снижение человека до уровня бессловесных тварей сильно колебало положение о религиозно-моральной исключительности людей. Выводы из этих споров были важны для будущего науки, ибо сближение людей с животными делало в принципе возможным применение к людям объективных способов изучения всех других живых существ. Лейбниц в «Новых опытах о человеческом разуме» подошел к решению этой проблемы несколько иначе: он возвысил растения и животных и этим подчеркнул единство всего органического мира, а не только близость между животными и человеком [7]7
  В отношении этой близости Лейбниц утверждал, что способность животных ожидать сходные с прежними события свидетельствует о том, что им присуща некоторая «тень разума» (39, стр. 420).


[Закрыть].

Юм не видит принципиальной разницы между мыслящими людьми и импульсивно реагирующими на раздражение извне животными, но его взгляд на природу и структуру человеческого сознания не находится у него ни в какой связи с вопросами органической эволюции и исследования анатомо-физиологических основ высшей нервно-психической деятельности. Однако он находится в прямой связи с воззрениями Юма на возможности человека вообще: скептик считал, что «человеческий дух является… шатким и неустойчивым» (19, т. 2, стр. 422), он слаб и подвержен неожиданным порывам, точь-в-точь как это бывает с животными. Взгляд Юма находится и в тесной связи с его отношением к религии: отрицание субстанциального «Я» помогало философу развернуть критику всех существующих, в том числе и деистических, вероучений. Если упования на загробную жизнь совершенно не основательны и бесполезны, то и все учения о «спасении» человеческого рода, о «страшном суде», о загробном наказании за самоубийство и т. д. есть не более как наивная сказка.

Все же нельзя было забывать и об издержках, проистекающих из отказа от понятия человеческой личности, ибо не только все категории этики Юма, но и его учение о возникновении идей и об их ассоциациях оказывалось крайне загадочным: в «пучке» разрозненных впечатлений, как таковом, не могут возникать идеи, а в «пучке» идей не могут происходить никакие активные процессы. Учитывая эти соображения, в «Исследовании о человеческом познании» философ уже не говорит о «Я» как всего лишь о пучке впечатлений и идей. Он охладел к столь крайнему решению проблемы личности. Но если он стал сомневаться в истинности трактовки человеческого сознания и самосознания как всего лишь связки перцепций, то еще больше сомнения обуревали агностика относительно иных решений проблемы. И Юм оставляет ее открытой. Однако и в таком виде его позиция несла в себе для религиозно-догматического мышления значительную угрозу.

1. Происхождение религии

Критика Юмом религии составляет самую прогрессивную часть его учения. Здесь он был союзником французских материалистов, хотя, как оказалось, не очень надежным. В этих вопросах он выступил единым фронтом с просветителями, хотя и не до конца. Слова В. И. Ленина о необходимости использовать атеистическое наследие просветителей XVIII в. в интересах нашей современной борьбы против религиозных заблуждений отчасти могут быть отнесены и к Юму.

Наибольшее положительное значение для критики религии имели следующие сочинения Юма: «Естественная история религии» (1755 г.), эссе «О бессмертии души» (1755 г.), «О самоубийстве» (1755 г.), «О суеверии и исступлении» (1741 г.) и глава X «О чудесах» в «Исследовании о человеческом познании» (1748 г.). Эти сочинения Юма вызвали злобу и бешенство клерикалов; священники и теологи преследовали философа, проклинали его в своих памфлетах. Они сыграли решающую роль в том, что он не был допущен к чтению лекций в университете. В 1761 г. римский папа запретил католикам чтение произведений Д. Юма, внеся их в печальной известности «Индекс».

Каким образом возникла религия? Этот вопрос Юм поставил специально и попытался дать на него свой ответ. Вера в богов или в единого бога вовсе не коренится непосредственно в человеческой природе как некая извечная «религиозная потребность». Нельзя признать удовлетворительным и рассмотрение религии как случайного продукта когда-то в прошлые времена состоявшейся встречи мошенника и глупца (формула Вольтера, в которой под «глупцом» имеется в виду невежественный человек давнишних времен). Недостаточно и ограничиться истолкованием религии как порождения страха дикарей перед непонятными явлениями природы, причины которых неизвестны и потому были измышлены посредством наивных и произвольных фантазий (так объяснял возникновение веры в богов Гольбах в своей «Системе природы»). Религия, согласно взглядам Юма, возникла закономерно.

Человеческой природе свойственно, рассуждал Юм в «Естественной истории религии», стремление к полному удовлетворению потребностей, или, иными словами, желание достичь полноты счастья. Когда оказывается, что добиться счастья во всей его полноте не удается, люди пытаются достичь удовлетворения своих потребностей иллюзорно, то есть средствами своей собственной фантазии. «…Первоначальные религиозные представления у всех народов… были вызваны не созерцанием творений природы, но заботами о житейских делах, а также теми непрестанными надеждами и страхами, которые побуждают к действию ум человека… Поскольку причины, вызывающие счастье или несчастье, очень мало известны и весьма неустойчивы, постольку тревожная забота [о собственной судьбе] приводит нас к стремлению составить себе определенную идею об этих причинах, и мы не находим лучшего выхода, как представить их в качестве разумных, обладающих волею агентов, подобных нам самим и лишь несколько превосходящих нас по силе и мудрости» (19, т. 2, стр. 378, 325, 429).

Обращение к воображаемым средствам достижения счастья возбуждает у людей приятные надежды, которые уже сами по себе влекут за собой состояние не менее иллюзорной удовлетворенности. В рамках действия этого психологического механизма складывается практика постоянных просьб и молений людей, адресованных к силам природы, обращений их за помощью к рекам, лесным чащам, луне, солнцу и т. д. Так возникают фетишизм, а впоследствии – политеизм, который позднее сменяется религией монотеизма. Эта схема, как показали новейшие исследования, упрощает сложный исторический процесс, но в своей принципиальной части правильна.

Итак, причина религиозных чувств – в чувстве неудовлетворенности, то есть в определенном психическом состоянии людей. У животных, как и у людей, также имеются потребности, и таковые далеко не всегда находят свое удовлетворение. Но в отличие от животных только люди способны искать и находить нереальные заменители предметов своих стремлений и страстей.

Таким образом, еще задолго до Фейербаха Юм пришел к заключению, что человек – это животное, способное к фантазии, и это обстоятельство положил в фундамент объяснения происхождения религиозных заблуждений. Такой ход мыслей был в последующем столетии продолжен и развит великим немецким просветителем, который, как и Юм, стал искать корни религии в эмоционально-психической природе людей, но также не разобрался в социальноклассовых ее источниках.

Итак, Юм резюмирует: люди сами повинны в том, что погрязли в суевериях, но это произошло с ними отнюдь не случайно. «…Человечество, находящееся в полном неведении относительно причин и в то же время весьма озабоченное своей будущей судьбой, тотчас же(курсив мой. – И. Н.) признает свою зависимость от невидимых сил, обладающих чувством и разумом» (19, т. 2, стр. 382). После этого, как снежный ком, пущенный вниз с горы, беды людей стали умножаться, и зависимость верующих от жрецов и попов стала все более усиливаться и усугубляться.

Критическое отношение Юма к религии было очень сильным и устойчивым. В работах разных лет он иронически едко пишет о вере в божественные чудеса, объявляет всякий культ сплошным вздором и нелепицей. Но религия не только бесполезна для людей, она и вредна для них. Она всегда шла рука об руку с невежеством и мракобесием, с невзгодами и неурядицами в жизни людей. «…Чем больше образ жизни человека зависит от случайностей, тем сильнее он предается суеверию» (19, т. 2, стр. 382). Не принеся людям ожидаемого ими счастья, религия привела целые их поколения к лжи, лицемерию, моральному оскудению, розни и человеконенавистничеству, к ужасным зверствам и кровавым преступлениям. В «Истории Англии» Юм показывает, как различные христианские церкви в корыстных политических целях стравливали друг с другом людей, разжигали их взаимную ненависть и подстрекали к массовой резне. Юм хорошо видел эгоистическую подоплеку деятельности церковников во все времена и срывал с них маски «слуг царя небесного», за которыми скрываются физиономии лжецов и лицемеров, интриганов и преступников. Он близок к пониманию того, что священнослужители угождают интересам господствующих в обществе групп.

До воинствующего антиклерикализма Юм подымается в своем ненапечатанном при его жизни предисловии к II тому «Истории Англии». (Судьба этого предисловия любопытна. Оно было разделено автором на две части, одна из которых в качестве примечания вставлена в книгу, а вторая, самая воинствующая и решительная, еще долго лежала в его бумагах, а затем в виде реплики одного из действующих лиц была включена в XII часть «Диалогов о естественной религии»). Церковники отвечали Юму ненавистью, особенно усердствовал в писании памфлетов против философа У. Уорбэртон.

Итак, религия есть величайшее зло в человеческой жизни. Измыслив ее, люди вместо полезной для них веры (belief) в естественные причинные связи обрели вредную веру (faith) в чудесную, сверхъестественную беспричинность. Следовательно, если люди освободятся от религиозного фанатизма, то сотворят тем самым благо для себя и своих потомков. К этому освобождению от суеверий и религиозного самообмана и призывал философ.

Разоблачение реакционной роли религии в жизни общества составило лучшие страницы сочинений Юма. В «Естественной истории религии» имеются семь замечательных глав, начиная с девятой, в которых автор на многочисленных примерах показывает, к какому жалкому состоянию приводит людей всякая религия. «…Не уничтожение чудовищ, свержение тиранов и защита родины, а бичевание и пост, трусость и смирение, полное подчинение и рабское послушание – вот что стало теперь средством достижения божеских почестей среди людей» (19, т. 2, стр. 411). Далее Юм приходит к выводу, что всякое «богословие, в особенности схоластическое, имеет своего рода склонность к нелепостям и противоречиям» (19, т. 2, стр. 414), а «величайшие преступления оказывались во многих случаях совместимыми с суеверным благочестием и набожностью» (19, т. 2, стр. 438).

Но диссонансом ко всем этим и подобным им высказываниям является последняя страница «Естественной истории религии». Здесь скептик берет верх над критиком религии (тоже со скептических позиций!), и Юм запутывается в сложных противоречиях истории религиозного сознания. «Невежество есть мать благочестия– это изречение стало пословицей и подтверждается всеобщим опытом. [Но] отыщите народ, у которого совершенно нет религии, – удивляется он, – если вы вообще найдете таковой, будьте уверены, что он стоит лишь на несколько ступеней выше животных. Есть ли что-либо более чистое, чем нравственные правила, включенные в некоторые богословские системы? Есть ли что-либо более извращенное, чем те поступки, к которым приводят эти системы?.. В целом это загадка, энигма, необъяснимая тайна. Сомнение, недостоверность, отказ от всякого суждения – вот, по-видимому, единственный результат самого тщательного исследования данного вопроса» (19, т. 2, стр. 442–443).

Подорвав веру в истинность религии, Юм затем вновь ставит под сомнение силу своей же критики, отказываясь от всякого определенного суждения. Но, не ограничиваясь таким результатом, он затем специально возвращается к обсуждению вопроса: существует ли бог?