Текст книги "Социальная философия"

Автор книги: И Гобозов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 38 (всего у книги 43 страниц)

Несмотря на то, что до сих пор остается верной унылая мысль: "системный подход к культуре еще не дал всех возможных результатов", вывод, который вытекает из практики целостного анализа

446

не только этих, но и других попыток системного подхода к изучению культуры (в частности, и к изучению истории культуры), состоит в том, что системный подход оказывается абсолютной необходимостью при анализе такого явления, как культура, даже в том случае, если его действительное осуществление оказывается невозможным. Исследователь вынужден рассматривать свой объект как системный даже в том случае, когда основания этой системности скрыты от него, а возможно, что и вообще иллюзорны. В этом проявляется диалектика научного метода: здесь налицо частное проявление той закономерности, которая заставляет науку возводить отдельные этажи здания, прежде чем заложен ее фундамент. Применительно к проблеме культуры это означает, что сетования на отсутствие обоснованного понятия "культура" не могут служить основанием для того, чтобы отказаться от конкретных частных разработок в области специальных культурологических исследований. Здесь проявляется опять-таки всеобщее противоречие научного метода, которое заключается в том, что необходимость действовать в условиях дефицита информации заставляет рассматривать как решенные даже те проблемы, которые не имеют и не могут на данном этапе иметь окончательного научного решения. При таких условиях даже небольшой вклад в разрушение структуры так называемых "волевых" решений может сослужить важную службу: он выстраивает мост между общим в культуре и единичным в культурной деятельности, конкретизирует в меру возможности общие положения и таким образом даже на этом этапе позволяет функционировать критерию практики.

Все эти обстоятельства обусловливают два характерных момента в медленно протекающем процессе заполнения пропасти между общими культурологическими исследованиями и интересами узкоспециализированного познания в сфере культуры. Первым из них является междисциплинарность как средство преодоления частичности, локальности, неполноты культурологических исследований. Применительно к методам исследования культуры это означало бы попытки преодолеть рамки узкой специализации, по возможности использовать общенаучные понятия и процедуры в систематизации даже чрезвычайно специфического и узко направленного материала. Такой поворот мысли заставляет обратить внимание и еще на одну особенность нынешнего этапа в развитии научной методологии социогуманитарного познания. Не собственно и единственно междисциплинарность оказывается здесь актуальной: о междисциплинарности и пресловутом "стыке наук" бедная российская мысль талдычила добрых три десятилетия. Ныне идет речь о том, чтобы сохранять специфичность научной дисциплины и при лоскутности общей познавательной ткани. Эта особенность должна быть терминологически обозначена не как меж-, а как трансдисциплинарность [10].

10 Stengers /., SchlangerJ. Les concepts scientifiques. P.: Gallimard, 1991 P. 190.

447

Второе обстоятельство – следствие первого. Узко ориентированные практические задачи той или иной культурологической дисциплины зачастую пытаются решить методами и средствами (по сути, совокупностью приемов) какого-либо другого пласта специально-научных дисциплин. Происходит своего рода методологическое экстраполирование. В этих условиях радикальной задачей методологического анализа должно было бы стать выявление принципиальных возможностей применимости тех или иных методов и средств, а также специфики применения этих методов и средств в сфере исследования культуры.

До сих пор это экстраполирование и применение общенаучных методик в сфере познания культуры протекало неупорядоченно – в соответствии с частными интересами отдельных специалистов. Следующий шаг – проникновение в эту область научной моды. А сама научная мода не сразу, но обнаруживает внутреннюю логику – тогда-то и выступает на первый план критическая интенция культуры в методологическом анализе. Становится очевидным, что в качестве общей теоретической основы рассмотрения культуры выступает некоторая частичная. Чаще всего эту роль выполняет семиотическая интерпретация культурных явлений. А это хотя и не лишенная общего интереса и значения трактовка (о ней речь впереди), – однако, затрагивающая лишь отдельный слой культуры, на методологическое значение не претендующий, а потому заведомо неприменимый на уровне практическом. В силу особой роли в гуманитарных науках структурных методов в наши дни реализовалась опасность применения семиотических методов за пределами применимости: интенция блестящих семиотиков тартуской школы, выраженная в создании "семиотики культуры" проявление такой гипертрофии значения формальных методов в культурологических исследованиях. Несомненна значимость семиотических методов там, где предмет исследования лучше содержательно определен, то есть там, где наука вступила на более высокую стадию своего развития. Но там, где нет более надежного знания, приходится подчас прибегать к ненадежному. Использование семиотических методов исследования и только их – убедительное свидетельство того, что данная область знания не вступила еще на стадию надежного знания.

Иное положение наблюдается там, где экстраполяция и интерполяция общенаучных методов в исследовании культуры осуществляется с учетом общеметодологических принципов: в этом случае даже если и не возникает точное представление о сущности данной

448

предметной области, тем не менее осуществляется серьезное приращение научного знания. Странно было бы ставить вопрос о том, какие частнонаучные методы могут быть перенесены на "культуроведческую" почву, ибо сам по себе такой перенос не имеет методологического значения: применение таких методов в принципе универсально и лишено специфики. Другое дело, когда неясны заранее границы возможной применимости метода, и не по причине неопределенности предмета, на который он "налагается", а в силу неопределенности границ самого метода. Тогда методолог не просто может – он должен сказать свое слово: именно он в результате гносеологического анализа ситуации и выявления статуса научного метода определяет границы применимости метода и прогнозирует его эвристические возможности. В сфере культуры, как и всюду, роль методолога до поры целиком сводится к конструктивному критицизму по отношению к основаниям метода.

Итак, в отличие от западной научной методологической идиосинкразии на нашей почве вопросы методологии исследования встречают серьезное отношение. Однако что же это дает? Ведь в итоге в нашей научной литературе повторяются, а по сути, переоткрываются, мысли, идеи, ситуации, которые Запад давно относит к вчерашнему дню науки... Результат все же есть. Наводит на размышления уже одно то, что при разных методологических основаниях одна и та же логика регулярно воспроизводится, работая с точностью часового механизма. Почему? Вряд ли есть риск ошибиться, заявляя: есть, следовательно, у этой области своя предметная логика. А если можно это сказать – значит, налицо та стадия в становлении научной дисциплины, которая позволяет не на социологических – интерсубъективных – основаниях, а на методологических – с обоснованной претензией на объективность декларировать существование культурологии de facto.

Однако прежде, чем обратить внимание на дисциплинарные структуры знаний о культуре (и вместе с тем на правомерность самого этого словоупотребления использования слова "культурология" для обозначения научных подходов к культуре), надлежит, конечно, подвергнуть содержательно-смысловому анализу само понятие "культура" и все те концепты, которые в соответствии с учеными пристрастиями можно считать составляющими либо холтоновских тем, либо лакатосовских теорий защитного пояса, либо итогами фейер-абендовской пролифераторской деятельности.

449

4. Постсоветские культурологические блуждания. Камо грядеши?

Отказ от марксизма больно ударил по культурологии, причем "болевые точки" заявили о себе в разных областях. Во-первых, множество специалистов лишилось в этой области какой бы то ни было теоретической ориентации и, следовательно, они попали в ситуацию полной потери любых научных ориентиров. Слов нет, теоретическая монополия – вещь убийственно вредная. Но абсолютный эмпиризм, воинствующий отказ от теории погружает в столь же убийственный мрак невежества. Во-вторых, культурологи оказались лицом к лицу с множеством разнообразных частных концептуальных построений, от обилия которых просто стало рябить в глазах. Еще придется не раз предостерегать от дилетантизма в теоретико-культурной сфере, поневоле останавливаясь на том, что, строго говоря, никакого внимания не заслуживает. Но делать нечего – масс-медиа давно приучили всех нас к тому, что выдающийся парикмахер имеет преимущественное право на публичное выражение своего мнения по поводу, скажем, глобальной экологии или современной поэзии... Хорошо еще, что не о математике. Пусть уж лучше о культуре... Все бы ничего, да это ведь не избавляет от прежней беды – потери ориентиров.

О каких, однако, ориентирах идет речь? И так ли уж страшна их потеря? Это с какой стороны посмотреть... Если считать, что интуитивно понятно, что такое культура, и заниматься при этом конкретными – явно культурными проблемами, то какое-то время, конечно, можно обходиться без каких-либо общих ориентиров. Но неизбежно наступает момент, когда нерешенность общих вопросов начинает сказываться на решении частных, ибо не позволяет делать широкие обобщения и далеко идущие выводы. Чтобы убедиться в этом, стоит припомнить хотя бы некоторые современные культурные процессы и способы их теоретического осмысления.

Двадцатый век вообще возник под двойной трубный глас, возвещающий о социальных потрясениях и о кризисе культуры – вброшенности одинокого человека в мир-тюрьму наедине с бессильным рассудком – жалким остатком просветительского Разума. Недаром мысли о кризисе обуревали таких разных мыслителей, как Гуссерль, Кассирер, Витгенштейн, Андрей Белый, Томас Манн, Ортега-и-Гассет...

Как на Западе, так и на Востоке в наши дни приходится решать массу проблем национальной культуры, соотношения масскультовской, элитарной и маргинальных культур, взаимоотношений культур, культурного уровня и проч. Да и все сетования, которые

450

раздаются отовсюду по поводу бедственного состояния культуры, останутся лишь сотрясением воздусей, если не будет дан компетентный ответ на вопрос: почему? Почему это положение бедственно? Все ли решает здесь "финансирование"? Уповать здесь на всесилие времени, или на мудрые политические решения? От всех этих вопросов никуда не деться, а между тем количество теоретических понятий, точный смысл которых должен быть определен для получения этого самого компетентного ответа на каждый из поставленных вопросов, исчисляется сотнями. Более того, когда все эти понятия будут так или иначе определены – что само по себе означает ни много, ни мало, как построение системы понятий, то есть создание теории – неизбежно возникнет вопрос о теоретическом статусе полученного знания.

Речь, таким образом, идет об общей теории культуры, то есть об осуществлении подлинно теоретического подхода к культуре, что, как кажется, предполагает необходимость ответа на три главных вопроса:

– о сущности культуры;

– о строении культуры и системе культурологических категорий для его воспроизведения;

– о статусе культурологического знания.

Философская природа каждого из обозначенных вопросов не вызывает сомнения. Попытки последовательных ответов на эти три вопроса и определяют общую структуру данной лекции, всецело носящей не просто социально-философский, но, скорее, методологo-эпистемологический и – шире теоретико-познавательный характер. Центральный вопрос теории познания вопрос об истине, и, значит, проблематизация темы "истина и культура" вытекает из самой логики теории культуры, понятой как часть социальной теории в том смысле, который я придаю этой теории.

Тема "истина и культура" – необъятна, она из числа тех, разговор о которых обычно исчерпывается перетасовыванием "высоких слов". Увы, за последнее время, особенно с тех пор, как учебным предметом в большинстве учебных заведений страны стала культурология, это занятие превратилось в надоевшую повседневность, стало обыденностью. Здесь, в этой теме – простор для ни к чему не обязывающих заявлений, лишенных маломальской строгости утверждений, выспренних фраз. Ими переполнены за редчайшим исключением все учебники по культурологии, которые стыдливо называют ныне учебниками "первого поколения" притом, что появление учебников следующих поколений несколько затягивается. Оправдываются авторы, предпочитающие высокопарную культурологическую риторику строгим научным рассуждениям обычно (и это точнейший индикатор культурологической халтуры) ссыл

451

ками на обилие определений культуры, на дискуссионность темы. Чтобы избежать этого популярного, но бесплодного подхода, необходимы, по-моему, две вещи: 1) возможно более четкое обозначение параметров темы; 2) постановка реальной проблемы. В данном случае при постановке проблемы очень важно предварительное решение вопроса о теоретико-познавательном статусе любого специального знания.

Параметры темы обозначаются тем обстоятельством, что возможные пределы постижения истины в каждом отдельном случае обусловлены культурой данного социума; с другой стороны, однако, истина не зависит ни от какой культуры, поскольку она по сущности объективна. Следовательно, налицо двоякого рода зависимость – культуры от истины, но и истины от культуры. Из истории науки, однако, известно, что за такими тривиальными формулами скрыты глубинные закономерности гораздо более фундаментального – метафизического, онтологического – порядка.

Эти соображения позволяют динамически взглянуть на отношение истины и культуры, благодаря чему должна стать понятной представленная здесь постановка основной эпистемологической и общекультурной проблемы. Истина, обретаемая в ходе исторического развития, превращает в заблуждение основную массу духовной продукции человечества. Значит, с позиции истины культура это, так сказать, "кладбище ошибок". В основе контроверзы – общегуманитарная философская проблема самоценности прогресса: либо жизнь во всех проявлениях одинаково ценна, либо по сравнению с последующими стадиями развития старые стадии лишаются ценности, сохраняя лишь исторический интерес. Эта сторона дела – не что иное, как проблема культурного наследия в историческом времени. Между тем в общем содержательном плане такой гносеолого-эпистемологический подход к культуре, представляющий ее чуть ли не как воплощенное заблуждение, настоятельно требует переосмысления многих проблем социальной философии с позиций взаимоотношения истины и заблуждения в социальном познании.

Наглядной популярной иллюстрацией к эскизно очерченным здесь теоретическим суждениям может служить дилемма египетских пирамид: это великое творение культуры бессмысленно с точки зрения тех, кто не верит в бессмертие и загробную жизнь фараонов. Значит, если бы средства, сэкономленные на этом строительстве, "пустить в дело" – на что-то "более полезное" ("печной горшок тебе дороже..."), на облегчение "жизни трудящихся", например, – мир никогда не узнал бы о существовании этих самых трудящихся за отсутствием культурных свидетельств их бытия. Получается, что символическое значение предпочтительнее "материального" бытия.

452

Верно это рассуждение или перед нами элементарный софизм – ответ на этот вопрос отнюдь не прост. Но ведь необходим. Живая, острая актуальность проблемы истины и культуры подчеркивается тем обстоятельством, что с самых разных сторон именно к этой проблеме подводило историческое развитие последнего времени. Параметры темы "истина и культура" живо просматриваются во всех рассуждениях о соотношении Homo oeconomicus et Homo sociologicus, то есть, по сути, об отнюдь не академическом вопросе соотношения принципа максимизации выгоды и действиям, подчиненным социально санкционированной норме, в размышлениях о предмете и социальном статусе культурологии, об исторических условиях существования индивида, о "двух культурах" – теперь уже не "в каждой национальной культуре" (В.И. Ленин), а о культуре естественнонаучной и культуре гуманитарно ориентированной (Ч. Сноу). Ту же проблему точно формулирует Г.С. Кнабе, когда пишет: "Противоречие между наукой как средством исследования и "жизнью как она есть" как объектом исследования образует коренную апорию современного общественно-исторического и культурологического познания". И если здесь тем не менее иначе формулируется теоретическая проблема, с акцентом в анализе на соотношении именно истины и культуры, то на это есть серьезные причины, о которых речь впереди.

Сам же этот анализ немыслим без определенного понимания культуры как целостности. В обстановке незатухающих споров по проблеме определения культуры особенно важно подчеркнуть необходимость исходить из определенной идеи культуры – именно она должна быть и будет основой понимания формообразования в культуре, которому столь большое значение справедливо придавал блистательный кантианец – Фридрих Шиллер. С той поры задача не раз ставилась по-иному, принимала новые обличия, но всякий раз проблема культурных форм базировалась на определенном теоретическом фундаменте – на идее культуры, на определенном понимании этой последней. Задача формулирования идеи культуры, как я ее понимаю, в данном случае состоит в том, чтобы соединить диалектико-материалистическое понимание истории, открытие которого принадлежит К. Марксу, с таким подходом к культуре, который, не будучи редукционистским, в то же время позволял бы с необходимой точностью обозначить место культуры в социуме.

Актуальность проблемы идеалов в эпоху утраты идеалов особенно остро чувствуется в процессе преподавания в высшей школе. В учебном курсе культурологии (теории и истории культуры) проблема идеала принадлежит к числу наиболее трудно усваиваемых. Причины указать нетрудно: это, во-первых, невнятность самой теоретической постановки проблемы в серьезном культурологическом

453

плане; во-вторых, крайняя идеологическая нагруженность всей проблематики, в недавнем прошлом бывшей предметом особых забот идеологических инстанций, которые привыкли использовать дубину репрессий вместо доказательств и аргументов; в-третьих, реальная связь проблемы идеалов с живыми и непосредственными интересами людей – как отдельных личностей, так и их групп, а также больших масс народа.

За всем тем стоит, однако, одна общая причина, следствиями которой оказываются и все перечисленные; именно она прежде всего делает таким крепким орешком, казалось бы, простенькую и располагающую к парению в облаках (как же – идеа-а-ал!) тему учебного курса теории культуры. Эта общая причина состоит в том, что мы живем в эпоху бескомпромиссного пересмотра, а то и безжалостной ломки всех социальных ценностей, идеалов, целей. Мучительные поиски этого смысла, и в прежние времена свойственные духовной элите общества, в наши дни вдруг стали насущной необходимостью для миллионов людей, из которых одни, подводя нерадостные итоги прошедшему, задумываются над вопросом о том, правильно ли прожита жизнь, а другие (и их большинство!), пребывая во вполне материальной погоне за хлебом насущным, в то же время находятся на духовном распутье, потеряв все ориентиры, еще недавно казавшиеся незыблемыми.

Конечно, не для всех из этого большинства вопрос об идеале приобретает витальный смысл: кто-то, задавленный невесть откуда свалившейся нищетой (потеряв внезапно "главное завоевание социализма" – уверенность трудящихся в завтрашнем дне), просто не в силах вырваться из круга повседневных забот ему не до идеалов; для кого-то вопрос об идеалах решается элементарно, как на ипподроме, где главное – поставить на нужную лошадь. Эпохи социальных катаклизмов массами продуцируют таких индивидов, явление это хорошо изучено: еще в прошлом веке Эмиль Дюрк-гейм, великий французский социолог, связывал состояние разброда в обществе (он называл это явление аномией) с потерей социальных идеалов, которые, как по команде, вдруг исчезают из сознания масс людей. И все же история не раз доказывала, что погоду делают не они, не эти массы, хотя они, как известно, творят историю... Погоду делают те, кто хочет всерьез разобраться в себе и окружающем, чтобы постараться не быть игрушкой в руках судьбы или еще того хуже – в далеко не всегда чистых руках далеко не всегда честных людей. Вот эти-то серьезные намерения рано или поздно приводят к необходимости осмыслить проблему идеала теоретически.

Человечество не может жить без идеалов. Почему? И какой бы ни была интонация этого вопроса – издевательски-скептической, наивно-простодушной или философски-глубокомысленной – так

454

или иначе он требует универсального и абсолютного ответа, то есть такого, который соответствовал бы любой содержащейся в вопросе интенции. Но начать, во всяком случае, придется издалека: чтобы понять, зачем нужен идеал, необходимо выяснить, что это такое, а для этого нужно поместить данное понятие в определенные референциальные рамки. Предельным понятием, задающим такие понятийные границы, в этом случае будет категория "культура", каковое понятие и следует, поэтому, определить прежде, чем состоится какой угодно разговор об идеале.

Принципиально критический характер марксистской методологии требует рассмотрения каждой из позиций таким образом, чтобы, освобождаясь от шелухи казенной или вольнонаемной болтовни, подступиться все-таки к основным теоретическим смыслам. Два главных постулата определяют марксистское отношение к критике. Нужды нет, что сама марксистская мысль не всегда находилась на уровне требований, вытекающих из этих постулатов: главное и здесь – сформулировать неутопический идеал. Первый постулат – критика есть форма развития собственного учения. Второй – критика есть выявление того ценного (по субъективным представлениям объективно значимого), что содержится в критикуемом материале, и указание действительного значения этого ценного путем встраивания его в познавательную систему (теорию, гипотезу, доктрину). Выстраивание марксистски ориентированной теории культуры неотделимо поэтому от аналитического логического разложения критикуемой системы, то есть от самой жесткой критики, которая, вместе с тем, имеет подлинно, а не декларативно конструктивный характер. Вот почему следует иметь в виду, что многочисленные критические замечания, рассыпанные там и сям в этом тексте, не предполагают пустое, зряшное отрицание всех попыток построения теории культуры в нашей литературе. Напротив, критическое рассмотрение только тех подходов, которые либо наиболее характерны для обсуждаемой точки зрения на проблему, либо сами подытоживают, резюмируют какие-то этапы предшествующего развития данной логической линии в подходе к соответствующей проблематике – это за немногими и неслучайными исключениями следствие признания и высокой оценки заслуг критикуемых авторов. Тем более, что за рамками данного эпистемологически ориентированного рассмотрения осталось множество теоретических учений и подходов, не имеющих такой направленности и все же сохраняющих теоретико-культурную ориентацию.

И еще одно предварительное замечание. Условия социального бытия марксистской теории на всем протяжении ее существования невольно приводило к гиперболизации идеи вражды, борьбы, войны. Прямым следствием такой гипертрофии было отождествление

455

отношения к тексту с отношением к автору: критика произведений автора означала испорченные отношения с самим автором. Не с марксизмом и не в марксизме возникло такое отношение; однако парамарксизм и марксоидная идеология сделала культурной нормой такие реакции, создала для них видимость теоретического оправдания (гипертрофия принципа борьбы противоположностей). От этого дурно пахнущего "некультурного" наследия, мне кажется, необходимо как можно скорее отказаться с тем, чтобы, помимо прочего, не усугублять уродливость ситуации подменой научного спора – столкновения мнений, доводов, аргументов, из которого рождается истина, – диалогом, предполагающем понимание в смысле вчувствования, всеприятия, в котором друг Платон неизменно, фатально оказывается дороже, много дороже Истины.

5. Сущность культуры

Препятствием для построения теории культуры, как мы только что видели, снова и снова оказывается предположение о наличии единственного существенного признака, отличающего человека от животного – культуры. Просто диву даешься, как долго культурологам удавалось не замечать, казалось бы, очевидные вещи – то, что ссылка на культуру как программу поведения человека ничего не объясняет: непонятное явление объясняется непонятным словом. С классической ясностью чеканя формулу за формулой, эту мысль проводит Ю.И. Семенов. Он считает, что нельзя ограничиться объявлением культуры основой, программой поведения человека. Необходимо ответить на вопрос, что лежит в основе этой программы, почему в данном обществе существуют именно такие, а не иные нормы, культурные ценности... Иными словами, нужно найти объективную основу той части культуры, той части общественного сознания, которая определяет человеческое поведение, выступает как его программа.

Своего рода гносеологическое отчаяние прозрачно просматривается за всеми попытками феноменально определить культуру, дать ее описательные или метафорические характеристики. Между тем лишь тогда задача определения культуры получит шансы на решение, когда четко будет осознана необходимость доводить осмысление культуры до постановки вопроса о ее сущности. Ведь тезис о двоякой детерминированности социума обязывает к тому, чтобы была прояснена механика этой детерминации.

Роковым для построения и даже для выяснения самой возможности построения теории культуры и прояснения гносеологического статуса такой теории является вопрос о соотношении теории

456

культуры и материалистического понимания истории. По правде говоря, попытка построения любой социальной теории, не учитывающая так или иначе позитивных достижений марксистской теории, в наши дни отбрасывает всякое концептуальное построение в этой области на докоперниковский уровень.

Столь значимую роль вопрос о соотношении материалистического понимания истории и теоретических осмыслений культуры играет именно потому, что рассмотрение культуры в качестве особого, самостоятельного общественного явления неизбежно ставит исследователя в ложную позицию. Заблуждение проистекает здесь из неявного убеждения, что сущность культуры можно определить без обращения к другим социальным явлениям, а не путем установления места культуры в системе социальных отношений и – главное источника столь неоспоримо мощного ее воздействия на все стороны человеческого бытия.

Еще одно заблуждение такого рода, на которое следует обратить особое внимание именно потому, что на сей раз речь идет о марксоидном положении: культура – это духовное производство. Не говоря уже о сомнительности теоретического статуса этого понятия, оставшегося у Маркса не разработанным, а в трудах современных парамарксистов приобретшего прямо-таки вопиюще антимарксистский характер, – отождествление культуры и духовного производства ровным счетом ничего не дает для культурологии, теории культуры. Ведь в этом случае налицо неприкрытое нарушение логики научного познания – удвоение номенклатуры понятий: если два термина имеют в науке одинаковое значение, то одно из них лишается права на существование.

Описанные ранее тупики культурологической мысли – следствие неприятия по принципиальным соображениям именно материалистического понимания истории в качестве базиса для построения общей теории культуры. Если же сознательно оставаться на позициях материалистического понимания истории, следует исходить из того многократно здесь упоминавшегося положения, что любое социальное явление надлежит трактовать как процесс и притом процесс двоякодетерминированный: с одной стороны – общественным бытием, всей совокупностью производственных отношений (первичная детерминация); с другой стороны – всей совокупностью общественных идей, отношений (resp. настроений, чувств, переживаний), социальных институтов, устойчиво передаваемых из поколения в поколение, существующих в обществе на протяжении его истории, то есть всей массой социально значимого опыта (вторичная детерминация). Эта вторичная детерминация и представляет собой культурную детерминацию. Понятно поэтому, что полагаемое в основание теории понятие "социально значимый опыт" сразу лишает понятие

457

"культура", так сказать, строгой автономности: культура превращается тогда в совокупность проявлений относительной самостоятельности общественного сознания и построенных на его основе общественных связей и институтов по отношению к общественному бытию. В содержательном плане культура – это структура и условия осуществления того или иного вида деятельности, то есть социально значимый опыт деятельности, транслируемый через поколения.

Сообразно с принципами марксистской гносеологии реальная практика человечества есть источник, основа и критерий истинности познания, понятого как всемирно-исторический процесс освоения мира человечеством. Опыт, о котором идет речь, – фиксированная, застывшая сторона практики: это все то, что отстоялось в форме универсальных знаний, умений и навыков, безусловно необходимых для осуществления собственно человеческой жизнедеятельности. В структуре деятельности опыт воплощает собой момент устойчивости, стабильности. Противоречивая природа практики, порождающей познание и в свою очередь зависящей от познания, рассмотрена выше. Здесь же речь идет об опыте – той форме, в которую практика отлита. Опыт – данность, хранящая возможность деяния. При этом имеется в виду не так называемый "внутренний опыт" – локковская фикция, а укорененные в практике разного порядка эмпирические и теоретические знания, умения и навыки. Будучи экзистентными по непосредственному воплощению, принадлежа всецело индивидуальному субъекту, знания, умения и навыки в значительной части надиндивидуальны, "бытийственны", причастны трансцендентальному субъекту, – короче, сущностно социальны. Социальный характер носит не только содержание опыта, но и формы его трансляции – пример, показ и язык.

Если обратить внимание на большую часть получивших распространение в самое последнее время подходов к проблеме культуры, в которых от задач определения культуры не отмахиваются, а, напротив, рискуя впасть в занудливость, вновь и вновь пытаются решать их, легко заметить, что чаще всего в основу понимания культуры практически полагается самыми разными авторами в границах самых разнообразных подходов и воззрений именно опыт.