Текст книги "Социальная философия"

Автор книги: И Гобозов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 40 (всего у книги 43 страниц)

Конечно, эти процессы имеют прямое отношение к культуре, но, безусловно, не они, как уже отмечалось, составляют предмет теории культуры. Недаром все эти явления относят к сфере интересов этнографии, этнологии, культурной антропологии и проч., то есть, так или иначе, к культурологической эмпирии, а не к теоретико-культурным построениям [15].

Несколько иначе обстоит дело тогда, когда в результате тех или иных исторических событий один народ оказывается не просто "рядоположен" другому, проживая по соседству, а подчинен другому, или даже порабощен им. Культурный уровень этих народов и длительность пребывания в подобного рода социально-исторической ситуации определяет характер и степень взаимных влияний в очень широком диапазоне. Крайние случаи – когда культура порабощенного народа оказывается полностью уничтоженной (нередко даже бесследно!), а сам народ поэтому – целиком ассимилированным, или когда, наоборот, победивший народ ассимилирует культуру побежденного, сохраняя исконную лишь в качестве пережитков. Между этими крайностями – разнообразие всех цветов и оттенков взаимодействия.

470

В антропологии часто находим попытки классифицировать подобного рода взаимовлияния, как бы они, вообще говоря, ни назывались. Одна из таких попыток принадлежит, в частности, социальному антропологу М. Дуглас, которая все взаимодействия "форм жизни" сводит к четырем: индифферентность, неприятие, приятие и приспособление.

Однако и все эти процессы не составляют, строго говоря, предмет интереса теоретиков культуры: социологи будут искать здесь те или иные общественные структуры и институты, историки будут видеть в них материал для восстановления, реконструкции хода событий, семиотики получат материал для обобщений и классификации конкретно-исторических знаковых систем и т.д. Неприемлем ни для какой науки здесь только такой подход, который с самого начала усматривает в истории народов какие-то культурно-национально-этнически предзаданные свойства, определяющие меру влияния и характер взаимосвязей различных групп людей, – словом, что-либо вроде пресловутой пассионарности Л.Н. Гумилева [16].

Наконец, и сам тезис об отсутствии "высших этажей" в традиционной культуре должен восприниматься cum grano salis, ибо по мере развития форм человеческой деятельности, несомненно, складывалась иерархия целей деятельности, причем каждый раз самая высокая, крайняя цель деятельности, не утерявшая конкретно-чувственного характера, играла роль социального идеала, а следовательно, и была таким становящимся идеалом в действительности. Таким образом, следует различать, строго говоря, три стадии в формировании высших этажей культуры, связанных с появлением высших социальных целей деятельности: стадию формирования социального идеала, стадию функционирования первичного (стихийно возникшего) социального идеала и стадию вторичного (возникшего в результате процесса смены) социального идеала. Мишель Бертран очень четко обозначила эти различия, предположив: "... существует, по-видимому, основополагающее различие между осознанными и неосознанными идеалами, между теми идеалами, которые без нашего ведома структурируют наши действия – они полностью включены в нас и становятся как бы нашей второй природой – и теми идеалами, которые мы ставим перед собой как цель, которой нужно достичь: между теми идеалами, которые уже существуют и как бы само собой разумеются, и теми, которые мы строим сами" [17].

15 Malinowski В. Culture // Encyclopedia of the social sciences. N. Y. 1931. V. IV. P. 621.

16 См.: Fernando S. Mental health, race and culture. L.: McMillan & Mind Publ., 1990.

17 Bertrand M. La pensee et trauma: Entre psychanalyse et philosophie. P. 82.

471

И тогда два принципиально различных состояния культуры по отношению к экономике: встроенная в экономику и противостоящая ей – в свою очередь будут развернуты во времени и представлены как три этапа. На первом этапе, длившемся в истории человечества вплоть до позднего Средневековья, нормы экономического поведения были частью культурных норм. Зародившийся капитализм сначала потребовал приспособления культурных норм к экономическим требованиям (эти процессы, по сути, и лежат в основе появления норм протестантской этики, изученных М. Вебером), а затем привел к их более или менее выраженной конфронтации. Момент осознания человечеством своего единства знаменует собой так или иначе начало третьего этапа: либо человечество погибнет, либо найдет способ регулирования отношений истины и культуры, "выгоды" и этики, рационального и нормативного etc.

Уже это одно позволяет разъяснить некое недоразумение, преследующее теоретиков культуры, а именно, отнесение к культуре только высших ее этажей. Реальной основой этих недоразумений оказывается действительное своеобразие бытия, функционирования и механизмов культурного развития на его высших ступенях. Абсолютизация такого своеобразия – один из главных источников упоминавшегося выше креативизма. Ведь и в самом деле – лишь в тех случаях, когда речь идет о процессах, имманентных данной культуре, таких, в которых имеют место элементы своего рода "саморазвития" культуры, теоретик культуры вправе видеть поле применения своих исследовательских усилий. Это значит, что в центре внимания теоретика-культуролога находятся не процессы влияния, а процессы порождения: теория культуры – своего рода "порождающая грамматика" всех знаний о культуре, по крайней мере в интенции. И потому, строго говоря, можно считать лишь условностью деление рассуждения об идеале на разделы о структуре и динамике: все, что до сих пор говорилось об идеале, поневоле касалось жизни, а не только статики идеала, ибо "статика идеала" противоречивое словосочетание. Тем не менее переход от обсуждения проблем строения идеала к рассмотрению механизма его действия в социуме естественно воспринимается как переход от статики к динамике.

8. Динамика социального идеала

Независимо от того общепризнанного в науке факта, что культура появляется вместе с появлением человеческого общества, по-своему логично, как и доказывалось не раз в этой работе, считать собственно культурными процессами лишь те, которые происходят на уровне духа, то есть там, где действуют механизмы трансформации опыта как строения и условий реализации того или иного способа деятельности. Каковы же эти механизмы?

472

Первоначальный импульс социального изменения исходит из экономики – из объективной потребности в экономических преобразованиях, которые обнаруживают себя в социуме с самого начала чисто негативно, а именно как чувство, настроение, переживание некоего дискомфорта. Важно подчеркнуть, что сама социальная система в таких случаях выглядит еще как монолит: ни в ней самой, ни в ее осмыслении, восприятии, переживании до поры невозможно заметить какие-либо качественные изменения, сдвиги. И культура – нормы, обычаи, традиции – не претерпевает никаких перемен: в ее готовые формы – то есть в формы социального опыта – укладывается вся социальная деятельность, и практическая, и духовная, и духовно-практическая. И лишь отдельные, наиболее чуткие к подземным течениям социальной магмы личности улавливают первые признаки грядущих перемен – притом не с помощью осмысления социальной реальности, не посредством аналитической деятельности и первоначально отнюдь не на основе теоретических построений.

Ведущий мотив здесь чаще всего – бессознательные или полуосознаваемые переживания, связанные с ощущением некоторой общей неудовлетворенности действительностью, принимающей сколь угодно разнообразные формы внешнего выражения – от сознательного неприятия, до стихийного отвержения, причем источник этой неудовлетворенности остается либо вовсе скрытым от носителя этих переживаний, либо фальсифицируется, заменяется иллюзорным.

Во все времена находились люди недовольные действительностью, более того – склонные обвинять в своих несчастьях других людей или самое эту действительность. Это особого рода редукция, когда личные неудачи и провалы сводят к неважному устройству мироздания. Однако среди тех, кто мрачно смотрит на эпоху и человечество, есть такие, кого не удовлетворяют и, казалось бы, самые заурядные и неустранимые черты реальности, и все мироустроение вообще, весь универсум как таковой, причем в таких его чертах, которые до сих пор считались в обыденном сознании столь же неустранимыми из социальной реальности, столь же необходимыми, как, положим, необходимость питаться или спать. По сути, именно это универсальное чувство неудовлетворенности универсумом – чувство, которое, вопреки укрепившимся представлениям, относится отнюдь не только к эпохе романтической тоски, соединенной со стремлением (знаменитой Sehnsucht), – возникает как предвестие эпохи кризиса, перелома, сдвига, переворота, разрушения старого жизненного уклада. Первоначально свойственное единичным "пророкам", оно постепенно охватывает более широкие (правда, всякий раз разные) круги людей. Но лишь тот, кто сквозь неприятие повседневной действительности сумеет прозреть хоть какие-то реальные

473

контуры грядущего, для кого неприятие действительности станет катализатором такой духовной деятельности, итог которой – целостный образ будущего, – только он и выступает не просто как носитель, но и как реальный агент новой культуры, ее творец. Ибо именно он создатель новой человеческой цели, без которой обессмысливается деятельность.

Целостный образ всеобщего счастья людей, не похожего на успокоенность, атараксию, нирвану, уход от действительности, в сущности, всегда был детерминантом духовной деятельности. Такой целостный образ, несомненно, был результатом ментальных усилий, смысл которых состоял первоначально в отрицании актуально сущего и создании (творении!) на этой основе в дальнейшем внутренне нерасчленимого идеального образования, которому довлеют все грани человеческого существа.

"... Идеал, – писала Мишель Бертран, вскрывая внутреннюю противоречивость идеала, – это... некий предельный образ невозможности воссоединиться с самим собой, образ, в котором напряжение между тем, что есть, и тем, что должно быть, достигает своей наивысшей точки и одновременно подвергается отрицанию, что обусловливает одновременно и абсолютную притягательность идеала, и порождаемое им абсолютное страдание. Этот парадокс почувствовал, вслед за Гегелем и Маркс..." [18].

18 Bertrand M. La pensee et trauma: Entre psychanalyse et philosophic P. 96.

Теперь воочию видны главные сочленения культурного механизма в обществе, о которых здесь так много говорилось. Реально бытийствующие настроения, переживания, предчувствия, эмоции не получают выражения, пока некто один не приходит, чтобы выразить их. Если эти настроения, переживания, эмоции разделяют те или иные социальные группы, не будучи в состоянии их выразить, – их выразитель volens nolens становится идеологом в широком смысле слова. Это может быть ученый, писатель, критик, политик, композитор, поэт, моралист, вероучитель... Важно понять, что он накладывает отпечаток своей личности на все главные проявления духовной жизни: система его идей, образов, нравственных максим объективизируется вместе с субъективными моментами, содержащимися там. Становясь идеологемами, эти субъективные моменты приобретают видимость объективности, и, таким образом, становятся похожими на истину, будучи типичным образцом ложного сознания. В этом тайна и объективный смысл существования особого рода – как бы неустранимых из сознания – заблуждений, получивших несколько неточное (суженное) название идеологических иллюзий. Но это предмет особого разговора, хотя, по правде говоря, именно здесь он был бы особенно уместен, и лишь соображения общей архитектоники заставляют отсрочить эти рассуждения до следующего раздела, приступить к которому следует, прямо имея в виду только что сказанное.

474

Живой образ воображаемой реальности структурно определен – иначе его структурирующая культуру роль будет невыполнимой. Каковы же моменты, стороны, части и элементы этой структурной определенности? Отвечая на этот вопрос, следует иметь в виду, что речь идет не вообще обо всех, но о необходимых и достаточных моментах соответствующего духовного образования. Я считаю, что социальный идеал с точки зрения его структурной определенности в рамках общественного сознания включает в себя необходимо:

– знания (обыденные, научно-теоретические, философские);

– моральные учения (обыденные, социально санкционированные, теоретические);

– художественные образы (фольклорные, безымянные, авторские).

Строго говоря, без любой другой составляющей общественного сознания идеал может "обойтись". Доказательством этого всякий раз оказывается несомненность присутствия в обществе определенного социального идеала в условиях, когда в структуре общественного сознания нет той или иной из этих составляющих, кроме перечисленных. Так, реально существовали общества, социальный идеал которых не включал религии в качестве необходимого момента, а между тем само существование социального идеала в духовной жизни этих обществ трудно подвергнуть сомнению. Это, конечно, не означает, что в таком обществе не существовало тех или иных светских вариантов религиозного сознания. Однако нельзя здесь допускать смешение религии в роли религиозной идеологии, с одной стороны, и разного рода верований, убеждений и религиозной веры – с другой. Точно так же социальный идеал не всегда включает в себя политические представления. Несомненным для сегодняшнего состояния науки фактом является существование в прошлом таких стадий в развитии уже готового, сложившегося общества, когда отсутствовало государство, а тем самым и политические отношения. В то же время трудно подвергнуть сомнению существование высших социальных целей у представителей этих обществ. Об этом, в частности, свидетельствуют мифы о погоне за счастьем, представления о Золотом веке и т.д. В той мере, в какой социальный идеал возвышается до представления о счастье не одного только человека, а о благе многих или даже всех людей, и политическое устройство, и законы общества подлежат оценке с позиций этих человеческих представлений, и в этом смысле в структуру идеала эти представления включаются именно в той мере, в какой они причастны идее блага. Право, правосознание, представление о гражданском обществе как гаранте справедливости – все это, в сущности, как показал еще Платон, своего рода модусы блага.

475

Существовал, правда, в истории человечества период – и весьма значительный по протяженности, – когда все эти формы ментальности, составляющие необходимые моменты идеала, как бы отсутствовали, будучи слиты до нерасчленимости в одном-единственном духовном образовании – мифе. Мифологическое сознание, однако, представляет собой такую ступень в развитии человечества, когда обряд, образ и идея слиты в синкретическом единстве, и последующее развитие, разрушая этот первобытный синкретизм, уничтожает главное в мифе – возможность бытия в нем. Человек, живший в мифе – особое явление, которое эмпирически нам не доступно: этнологи здесь вынуждены пользоваться исключительно методом анализа пережитков. Поскольку жизнь в мифе – атрибут не одного отдельного индивида, а лишь сообщества, никакой психоанализ здесь помочь не в силах. Нерасчлененность мифологического сознания – препятствие для познания ранних стадий становления идеалов. Однако нет сомнения в том, что в мифе проявлялась и концентрировалась познавательная и поведенческая установки, направленные на канализирование социальных проявлений активности. Более того, если мы не можем реконструировать главное в рассматриваемой структуре – жизнь в мифе, то максимально доступное для нас приближение к ней можно обнаружить именно в сфере иде-ологичного и идеального (как ideale, так и ideelle): поскольку самим исходным определением социального идеала предполагается его внутренняя нерасчленность – аналог той синкретичности, которая, бесспорно, была присуща мифологическим образованиям, постольку мы, располагая набором ментальных аналогов жизни в мифе, можем постигать соответствующие единства, тотальности.

Философское, научное и обыденное сознание Нового времени, введя четкие, резкие границы между различными проявлениями ментальности, обнажив их взаимонетождественность, одновременно гипертрофировало значение познавательного отношения в его систематизированных формах. Сделав явной разницу трех сторон духовного – разума, чувства и воли, просветительское сознание аналитическую способность, анализ вообще, превратило в единственный инструмент постижения вещи, так что познание подчинило себе в аналитической деятельности и чувство, и волю. Когда же у Канта оно направило себя на самое себя, обнаружились недостатки аналитического метода, антиномии сознания и... необходимость для синтеза – категорического императива и способности суждения. На почве практики или реализуемого целеполагания – пробрасывания мысли в сферу идеального и последующей практической реализации, материализации мысли в деятельности – Гегель нашел способ

476

снятия (Aufhebung в гегелевском смысле) Кантова трансцендентального идеализма и его следствия – методологизма, который переносит свойства познавательного инструмента на предмет, объект познания. При этом, однако, тоже не обошлось без потерь: роль познавательного отношения была прояснена, выявлена в его подлинном величайшем значении – но... тем не менее гипертрофирована по обычной, можно сказать, стандартной логике абсолютизации. Гегелево понятие как демиург действительности предвосхищает будущие сциентистские картины реальности, но одновременно гиперболизирует роль познания, возводит познание в абсолют. У Гегеля и этические принципы, и прекрасное в его живых проявлениях подчинены понятию, а не стоят с ним на одной ступени.

Оставшиеся лишь в форме нечетких зарисовок, вроде французских ebauches, последующие марксистские представления об идеальном, переводимом в материальное на практике, которая понимается как всемирно-исторический процесс, создали плацдарм для последующего более глубокого понимания природы идеала – более тонкого понимания взаимоотношений познания и ценностных форм сознания, но не разрешили главных трудностей, связанных с взращенным на ниве кантианства противопоставлением истины и ценности. Тому из марксистов, кто с этим последним утверждением не согласится, стоит припомнить, что баденцы и марбуржцы чуть не полвека определяли погоду на философской стезе европейского сознания – уже после возникновения марксизма. Такие явления не бывают случайными.

Поскольку скорая и легкая победа марксистских истин в лоне гуманитарной мысли не состоялась, последующая история взаимоотношения познавательных, волевых и эмоциональных компонентов в сознании развивалась по линии все еще не исчерпанной логики абсолютизаций. Только теперь-то уж в течение долгих лет постгегелевская философия существовала под знаком борьбы против гегемонии понятия (познания), в пользу волевых и эмоциональных факторов овладения миром. Стоит ли объяснять, что этот второй круг абсолютизаций не "лучше", а "хуже" первого – ведь преуменьшение роли познания – еще более пагубно, чем преувеличение?! И осознание этого не осталось незамеченным культурологической мыслью самого высокого полета – философией культуры Макса Вебера, который своей логикой освобождения от ценностей с одной стороны подчеркнул значимость рационального начала, а с другой – внутренние рассогласования в структуре истины, добра и красоты, толкуемых, разумеется, как идеальные типы. Между тем выход из этой цепи социальных гипербол возможен лишь на базе того концептуального каркаса, который был намечен в ранних марксистских разработках проблем идеала и ложного

477

сознания и который в дальнейшем получил некоторое развитие в трудах отдельных талантливых марксистов, особенно послеплехановского периода. Итальянские марксисты, австро– и венгромарксизм, Л. Альтюссер с учениками и, конечно, Франкфуртская школа – все они много сделали для того, чтобы развить именно эту сторону марксистской доктрины – представление о практических корнях познания и диалектической природе социальных отношений, особенно тех, которые принято называть ценностными.

Среди этих ценностных отношений прежде всего выделяются волевые отношения, в обществе оформляющиеся в качестве морали. Противоречие добра и зла разрешается в практике не кантовским способом, а в форме волевых отношений, в актах общественной воли.

Если место каждой из других составляющих социального идеала относительно ясно в функциональном отношении, то решение вопроса о присутствии эстетико-художественной составляющей в идеале упирается в целый ряд дискуссионных вопросов философской эстетики, каждый из которых может быть решен лишь в сугубо относительном плане, но так и не получив никакого общего решения. Суть искусства – в осуществлении чистого творчества, не связанного ни с какими внеположными ему законами, основанного лишь на фантазии, воображении, интуиции. Эти моменты творчества присутствуют в любой целесообразной деятельности, но как единство, обретающее новое качество, присутствуют в искусстве и только в нем. В этом суть "образного познания", как часто и неверно называют искусство. Благодаря всем этим трем качествам, лишь очень косвенно вытекающим из практики, хотя, несомненно, и связанным с нею, образ носит столь живой характер, что операции с ним с большим основанием можно было бы назвать "чувственным мышлением". В этой живости-то и дело. Любое образование столь абстрактного характера – такая дальнего прицела цель, как социальный идеал – лишь тогда может подвигнуть на действие, когда носит непосредственно жизненный характер, когда он представлен сознанию. Придавая высшей социальной цели непосредственно чувственный характер, художественно эстетическое сознание становится тем цементом, который, сам составляя особую субстанцию, в то же время связывает воедино все составляющие социального идеала.

В этом качестве искусство привилегировано: как и всякий предмет, произведение искусства – это мыслительное образование, подлежащее интерпретации мыслью. Но действие искусства, которое производит само произведение, кроме содержащихся в нем возможностей интерпретации – это мыслительное событие, опрокидывающее конечные цели действительной интерпретации, необходимой для мысли. Опыт познания – это мысль, которая обнаруживает подлинный смысл реального; художественный опыт – это мысль о

478

реальном присутствии, а не об истине. Действие искусства – это опыт мышления, не производящий никакого знания и лишь позволяющий усиливать полезность. Оно не дает интерпретации в терминах истины и заблуждения, некоего смысла, которым можно было бы не без пользы обмениваться. Оно никому ничего не сообщает, никого ни о чем не информирует. "Оно есть опыт удивления – от восхищения вплоть до ужаса – пред ликом Реального, – отмечает Марк Лебо и продолжает: – Вот почему некоторые реакции на него – в речи и в жестах, – которые свидетельствуют о действенности произведений искусства, сходны с каким-то интерпретативным бредом – они не подлежат интерпретации и не подпадают под юрисдикцию "интерпретативных наук"...

Парадокс искусства, так ярко подчеркнутый Карлом Марксом, на самом деле состоит в том, что эффект искусства – вне истории: смысл, содержащийся в греческом искусстве, – это мертвый смысл, относящийся к историческим условиям возникновения этой конкретно-исторической мысли; так почему же, спрашивает Маркс, греческое искусство еще доставляет нам эстетическое наслаждение? Ответ разумеется сам собой, если речь идет об искусстве действие искусства как эффект присутствия – это не подлинно исторический смысл" [19].

19 L'Etat des sciences sociale en France // Sous la direction de Marc Guillaume. P.: La Dcouverte, 1986. P. 413-414.

Эта длинная цитата характерна не только редкостным по глубине эстетическим анализом, сочетающим прозрения марксистского социального прочтения искусства с результатами феноменологической выучки, но и проблемами, которые ставит. Этот "интерпретативный бред" – это и есть вневременная представленность возможной реальности, не связанной условностью – момент становления социального идеала. Главная условность в искусстве – его безусловность. И как раз потому на этой почве прорастает противоречие безусловного и нормативного.

Разрешение антиномии устойчивости и изменчивости культуры издавна составляло задачу философии культуры и, следовательно, теоретической культурологии. Всякий раз, заново решая эту задачу, приходится предварительно отыскивать источник изменений и притом такой, который лежит в пределах самой культуры. Выдвигая идеал на роль такого источника, исследователь оказывается перед лицом необходимости структурно представить идеал, то есть то, что, строго говоря, структуры не имеет. Этот парадокс идеала надлежит разрешить в первую очередь при рассмотрении динамики культуры, и путь разрешения – осознание этого противоречия как контроверзу бытия и долженствования: "Все осуществления идеала неизбеж

479

но оказываются конечными и ограниченными, а надежда, порождаемая идеалом, напротив, бесконечной, – независимо от того, осознает ли это субъект или не осознает. Таким образом, получается, что разочарование, неудовлетворенность тоже в свою очередь могут поддерживать веру в идеал, придавая человеку энергии для новых действий и начинаний. Свойство идеала в том, что он несет в себе разрыв между желанием и его возможным осуществлением или, если угодно, между бытием и долженствованием. Если возвеличение Идеал-Я как некоей абсолютной ценности определенным образом соотнесено с чувством субъективной неудовлетворенности, то идеализация – это особая судьба бессознательных процессов, причем те же самые особенности присущи политическому или религиозному "идеализму"" [20].

20 Bertrand M.. La pensee et trauma: Entre psychanalyse et philosophie. P. 97.

Итак, проективный, творческий характер социального идеала – бросающаяся в глаза, очевидная черта социального идеала, который, таким образом, концентрирует в себе единство индивидуального и социального начал. Хорошо поняты главные черты социального идеала как высшей социальной цели и выражения трансцендентного культуре в ее имманентных проявлениях. Это, в первую очередь, внутреннее единство познавательных, этических и эстетических моментов.

Источником формирования нового социального идеала являются улавливаемые первоначально лишь немногими гениями объективные потребности изменения социального бытия, и притом улавливаемые неизбежно в иллюзорной, утопической форме. Свободное творчество индивида при этом выступает как противоположность произволу, но обязательно включает также момент субъективного произвола, связанный с проявлениями индивидуальной фантазии, интуиции, воображения. В социальном идеале эти индивидуальные моменты возвышаются до всеобщего, становясь моментами социальной идеологии. В связи с этим важно подчеркнуть, что новая система социальных идей, придающая социальную значимость индивидуально созданному единству истины, добра и красоты, лишь в краткие мгновения смены социальных идеалов проблескивает моментом истины, все остальное социальное время идеология не только обнаруживает свою иллюзорность, но и безразличие к истинности своего реального содержания: сделать идеологию можно из любого подручного материала. Этим соображениям, мне кажется, ставится последняя точка в споре о научности идеологии.

В век крушения социальных идеалов особенно важно понимать, во-первых, их абсолютную необходимость для развития культуры, во-вторых, их неизбежную утопичность. Культура может существовать без творчества, но преодолевается только творческим усили

480

ем, доведенным до своего предела. Такой взгляд на соотношение творчества и идеала позволяет избежать абсолютно неприемлемых для научного мировоззрения мистицизма, иррационализма и, одновременно, "диаматческой" схоластики в трактовке культуры.

Однако такой взгляд одновременно означает и отрицание того пути решения вопроса о соотношении креативного и репродуктивного, которое предложено в упомянутой статье. Этот взгляд можно было бы счесть шагом в сторону излагаемой здесь марксистской трактовки культуры, если бы не обилие несогласованностей и противоречий, в которые впадает автор, и которые вызывают естественное недоверие к теории Ш.Н. Айзенштадта, несмотря на его симпатии к марксизму: им принимается то двухчленная, то трехчленная функциональная схема социальной системы; то социальный порядок возникает из взаимодействия множества структур, то он выступает как зависимая переменная множества факторов... Эклектикой приснопамятной "теории факторов" веет за версту от этих построений. Главная беда – в том, что такая плюралистичность ничего не проясняет. Так и остается непонятным, откуда исходит инновационный импульс – от культуры или от чего-то другого. Автор склоняется то к одному, то к другому разрешению дилеммы, неизменным оставляя каждый раз только одно – утверждение о взаимной связанности факторов.

В действительности культура как таковая консервативна и не служит источником ни для каких перемен: корень перемен – в социальной материи. Культура преодолевается в своей инерционности, никогда, в сущности, не выступая в качестве движущей силы перемен [21].

9. Итоговые замечания

Социально-философский анализ проблем культуры логично было бы завершить замечаниями о том, как именно выглядит с позиций современной социальной теории само здание культурологии и каков его теоретико-познавательный статус.

21 В кажущемся противоречии с этой мыслью находятся все утверждения активной роли культуры в преобразовании общества. Ф Баркер, например, сочетая свежее прочтение ранних стадий в современной английской культуре с самыми модными теориями модернизма, постмодернизма, и истории, с силой и страстью утверждает, что, в противоположность постпросвещенческой гуманитарной мысли, "культура" не остается в пассивной оппозиции к социальному неравенству. Она скорее соучаствует в нем не в меньшей мере, поскольку культура направлена к ослаблению политического насилия и социального угнетения. См.: Barker F. The culture of violence: Essays in tragedy and history. Chicago: The University of Chicago Press. 1994.

481

К концу XX века выяснилось, что культурология может претендовать на роль особой социально-гуманитарной дисциплины. Правда, она при всем том выступает как сложно организованное образование. Чтобы не тратить много места на специальное обоснование этой мысли, безусловно, нуждающейся в обосновании, просто обозначу субдисциплины культурологии, какой она структурно представляется на пороге нового тысячелетия.