Текст книги "Социальная философия"

Автор книги: И Гобозов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 39 (всего у книги 43 страниц)

Эпистемологически мощный довод в пользу признания важности категории "опыт" для культурологии состоит в том, что самые разные школы и течения в гуманитарных науках исходят из этого понятия, которому, надо признать, очень не повезло как в философии, так и в культурологии. Английские эмпирики, введшие в оборот это греческое слово, широко использовали его, хотя и приписывали ему целый ряд значений, все-таки точно его и не определили. В силу этого вплоть до конца XIX – начала XX вв. сохранялась путаница даже в общем квалифицировании самих этих мыслителей:

458

их называли то эмпириками, то сенсуалистами. Тонкие историко-философские штудии Е.П. Никитина обнажили нетождественность, содержательные различия концептуальных пар "эмпиризм – теоретизм" и "сенсуализм – рационализм". Приблизительно различие можно было бы в наших целях обозначить так: все чувственные данные – сенсорика, будучи материалом научного наблюдения, экспериментирования, первичной систематизации, не всегда преднамеренной, – становятся эмпирией. В немецкой философской традиции эмпирическое противопоставлено спекулятивному и интеллигибельному.

До сих пор здесь говорилось о тех концепциях и определениях культуры, в которых экспериментная, или эмпирицистская, установка была скрытой. Между тем даже в нашей литературе уже давно был впрямую поставлен вопрос о необходимости определять культуру через понятие опыт, содержание которого толкуется материалистически, из чего в свою очередь вытекает требование соотнести понятия "опыт" и "общественно-экономическая формация". Именно потому здесь самое время не только добрым словом помянуть, но и подробнее присмотреться к концепции подвергшегося невразумительной критике коллег В. А. Конева, которому в нашей стране принадлежит приоритет в истолковании культуры как опыта. Поставив первым в нашей литературе вопрос о том, как социально значимый опыт соотносится с конкретно-исторической ступенью в развитии общества, В.А. Конев оказался не в состоянии решить этот вопрос. Главным препятствием решению послужила теоретическая неясность для автора самого понятия "общественно-экономическая формация". Туманные представления о характере социально-экономического строя на Древнем Востоке оказываются для автора отнюдь не безобидным делом, наталкивая на мысль, что понятие "культура" может служить основанием типологии обществ в рамках одной общественно-экономической формации. С его точки зрения, феодализм народов Западной Европы и феодализм народов Востока – это одно и то же общество по своей социально-экономической природе, одна формация, но между этими обществами одного исторического типа есть и существенные различия, которые связаны прежде всего с различием культур. Тенденция рассматривать культуру как абсолютно автономное явление в соединении с нечеткими представлениями о сущности, строении и процессах смены общественно-экономических формаций создают страшную теоретическую неразбериху и в итоге оставляют задачу построения теории культуры в области благих пожеланий. В данном случае специалисту совершенно ясно, что "феодализм народов Востока" – это азиатская формация, то есть как раз не феодализм, а политаризм. И, значит, различие культур закономерно вытекает из различий общественно-экономических фор

459

маций, что совершенно обесценивает всю аргументацию В.А. Конева: существенные различия между этими обществами могут быть описаны без обращения к различию культур. Ход рассуждений В.А. Конева ясен до банальности: соответственно трем видам деятельности, выделяемых не без влияния того, что язвительный М.А. Лифшиц назвал "бессистемным подходом" (материальному производству, общению и управлению), выделяется три "культуры" – материальная культура, культура общения и... духовная культура, которая, выходит, соотнесена с функцией... управления. При таких условиях понятно, что автору нечего противопоставить одиозной концепции первичности материальной культуры, и, таким образом, тест на рабочие качества теоретическое построение В.А. Конева не прошло: делать с этим понятием нечего, работать оно не может. Последующие работы В.А. Конева подтвердили этот вывод.

Итак, не детерминация опытом, а дополнение исследованием материальной культуры теоретического изучения производства – вот к чему призывает автор. Ясно, что и понятие "опыт", и понятие материальной культуры становятся для исследователя не нужны, ибо кто же всерьез будет в состоянии воспользоваться для практических нужд исследования столь путаными рассуждениями. Предмет культуры теряется, что особенно хорошо заметно по замечанию о детерминированности культуры общения... материальной культурой. И опыт становится не нужен. Значит ли это, что порочна сама трактовка культуры как опыта? Нет.

В действительности общественно-экономическая формация и в традиционном марксизме, и в современных теоретических разработках не имеет ничего общего с "бессистемным подходом", зато на этом примере воочию становится видной связь теоретического взгляда на культуру с общей философской теорией широко толкуемой гносеологией, включающей социальную теорию как органическую составную часть: При таком условии, несомненно, выяснится, что. бессмысленны и бесплодны в первую очередь все теоретики, которые, стремясь видеть в культуре одновременно и базисное, и надстроечное явление, именно из этих характеристик выводят ее основополагающие свойства. С толку обычно сбивает здесь именно использование в практике – и прежде всего в производстве опыта. Но опыт, будучи составной частью практики, моментом производительных сил, – ибо люди в качестве производительной силы не могут не обладать опытом, и только вместе с ним выступают в качестве производительной силы, остается надстроечным явлением. Теперь понятно, что в примитивной и много раз подвергавшейся уничтожающей критике точке зрения на культуру как совокупности продуктов деятельности – в продукционистской теории – была своя правда, свой момент истины. Дело ведь в том, что

460 *

опыт – тоже продукт. И часто единственной формой фиксации этого специфического продукта – опыта – служат предметы так называемой материальной культуры. Однако в главном продукционистская теория остается грубо ошибочной: через материальную культуру социально значимый опыт деятельности только проявляет себя – он вовсе не выступает как социальная материя. Единственная социальная материя – производственные отношения. Они объективны, материальны, но не вещественны. Бедная наша философская мысль не может отрешиться от реистического, по самой сути вульгарного, понимания материи, исключающего материалистическое понимание истории. При всем том объективные и материальные производственные отношения находят воплощение в субъективных конкретно-исторических действиях людей. Лишь в абстракции то и другое – базис и надстройку – можно разделить. Отсюда еще один вывод: этнологи и историки именно потому склонны к гипертрофии значения культуры в жизни общества, что еще и сейчас остается туманным вопрос о природе экономических отношений в докапиталистическом обществе, об определяющей роли экономики в этих социальных системах – короче, не создана экономическая теория докапиталистического общества. У исследователей не остается других средств опереться в понимании социальных процессов на что-то пусть уж не объективное, а интерсубъективное, кроме апелляции к языку, культуре и другим подобным социальным инсталлянтам – инвариантам социального процесса, устоям среди движения, консонансам среди диссонансов.

В связи с этим вырисовывается важная задача культурологии, столь же значимая теоретически, сколь и практически, можно сказать, утилитарно существенная – выделение в культуре того, что ошибочно было некогда к ней отнесено: потлач считался проявлением обрядовости, ритуальности, на деле будучи экономически, а не культурно обусловленным явлением.

В культуре много явлений, которые внешне выглядят как обусловленные традицией, обычаем, одним словом, опытом. Если ограничиться феноменологически очевидными данными, придется слишком жестко ограничить рамки культурологии как науки и одновременно резко сузить ее задачи и возможности – она тогда окажется чем-то вроде вспомогательной дисциплины, от которой по мере развития науки отпадают все новые и новые области. В таком движении есть своя логика, и будет еще сделана попытка проследить за тем, как эти процессы влияют на статус культурологического знания. Пока же стоит обратить внимание на то, что именно опыт лежит в основе процессов, которые обычно связывают с опосредованием воздействия производственных отношений, общественного бытия на общественное сознание. Призма, препятствие и

461

форма, наполняемая влитыми в нее производственными отношениями, – вот те метафоры, символы (образы-идеи), метки-знаки, которыми описываются/обозначаются взаимные отношения общественного бытия и культуры. И, надо сказать, каждый из этих образов на самом деле ухватывает существенную сторону дела. Производственные отношения и вправду преломляются сквозь призму исторически конкретного социального опыта; вместе с тем эта масса опыта составляет в иных случаях преграду для установления, утверждения, торжества данных отношений; наконец, производственные отношения вдавливаются в ячеи социального опыта, приобретая определенные структурные черты последнего. Однако конкретнее представить эти основные и множество частных взаимосвязей данного порядка можно лишь при одном условии – если будет раскрыта структура самого этого опыта и механизмы ее взаимодействия с факторами первичной детерминации исторического пути человечества.

6. Строение культуры

Подобно всем другим проблемам философии и теории культуры, вопрос о строении культуры также относится к числу остро дискуссионных. Не все авторы отдают себе отчет в том, что решение вопроса о структуре культуры неотделимо от идеи культуры, от понимания культуры как неструктурированного целого, предшествующего частям. Системосозидание на стихийно, эмпирически складывающейся, а не на идейной основе – заведомо убогий путь, не сулящий ничего, кроме эклектической мешанины. Такое отсутствие методологизма со времен Канта и неокантианцев справедливо оценивается либо как философская безвкусица, либо как проявление непрофессионализма. Беда в том, однако, что отсутствие системопорождающей идеи как основы структурирования чаще всего оборачивается произволом в нанизывании слов друг на друга – даром, что авторы таких произвольных конструкций сами склонны гордо именовать эту свою активность построением типологий, типологизацией или еще более шикарно таксономизацией. Между тем по большей части вся эта деятельность вполне укладывается обычно в рамки простого и тривиального деления понятий, при котором его агенты не всегда оказываются в состоянии соблюсти принцип деления по единому основанию, то есть не делить людей на мужчин, женщин и велосипедистов.

Проблема структурирования сложных образований таит в себе опасность перемудрить с классификациями, утерять наглядность в материале, так что пользоваться такой схематикой как инструмен

462

том для объяснения социальных механизмов будет невозможно. В самом деле, схема радиоприемника, компьютера или синхрофазотрона может быть сколь угодно сложна в деталях, но она должна состоять из принципиально понятных специалисту блоков, делающих возможным инструментальное использование схемы.

Есть, однако, и другие пути структурирования культурных явлений – когда облик культуры упрощается до крайности и вместе с тем приобретает в деталях немыслимо сложный вид. Это часто происходит тогда, когда, отчаявшись в возможностях социальной теории указать место категории культуры и помочь ее пониманию, исследователь начинает кустарно изготавливать "теоретическую" культурную схематику, руководствуясь только простым здравым смыслом и игнорируя весь опыт социальных наук в обращении с основными социальными понятиями. Позитивной стороной такой "методологии" оказывается незашоренность, известная свобода обращения с материалом, которая позволяет ученому увидеть свежим взглядом то, что непосредственно профессионалу может не броситься в глаза. Примеры подобных прозрений еще впереди. Однако издержки такого подхода столь велики, что и допустимая творческая свобода не дает преимуществ: теоретическая кустарщина, о которой уже шла речь, бьет в глаза и мешает видеть "позитивы" этих образов культуры. На первых же страницах богатейшей по материалу и занимательнейшей по форме книги видного историка культуры античности Г.С. Кнабе читатель встретится с определением культуры как "формы общественного сознания" (это, стало быть, наряду с религией, мифологией, правосознанием и т.д.???), с тем, что культура мыслится автором как состоящая из двух "движений", они же "сферы", они же "типы" и "регистры". И это все для утверждения той нехитрой мысли, что культура бывает высокая, элитарная ("Культура" идей, образов, науки, искусства и просвещения) и низкая (культура привычек, вкусов, стереотипов поведения в быту и т.д.). Источник такого незамысловатого теоретического пассажа очевиден, но не примитивен: за ним стоит действительная существенная закономерность социального развития, на которую до недавнего времени не обращали внимания. И то, что общесоциальная закономерность выступает в одеждах культурологии – симптоматичный и многозначительный факт. Тем не менее скромная дихотомия – бинарная оппозиция высокого и низкого в культуре не дает концептуальных средств для упорядочения культурных явлений, которые по этой самой причине автору приходится сваливать в кучу или распределять по таксонам в соответствии со случайными признаками. Значения, ценности, ритуалы и мифологии, образцы, оригиналы и стереотипы влекутся здесь длинной чередой, следуя лишь одной логике – прихотливой логике авторского рассказа. И в этом смысле куда бо

463

лее привлекателен классически ясный К. Леви-Строс, который считает существенным не различение высокой и низкой культуры (это всего лишь эмпирическая очевидность, которую еще надо истолковать) – он различает научно-антропологический смысл понятия "культура" и обыденное значение слова "культура", хотя в качестве "научного" он и принимает замшелое Тейлорово определение культуры: "знания, верования, искусство, мораль, право, обычаи и все другие способности или навыки, приобретенные людьми в качестве членов общества". Тем не менее, согласно К. Леви-Стросу, "не следует смешивать два смысла слова "культура". В общем употреблении культура обозначает просвещение, обогащающее суждение и вкус. В техническом языке антропологов это совсем другая вещь... В культуре, взятой во втором смысле, все является объектом изучения: и продукция, которая в первом смысле будет отнесена на самый низкий уровень, и продукция, оцениваются как высокие, благородные. Культурный релятивизм довольствуется утверждением, что никакая культура не располагает никаким абсолютным критерием для установления этого различия с продуктами другой культуры. Зато каждая культура может и должна это делать применительно к себе самой, ибо все принадлежащие ей – это одновременно и наблюдатели, и агенты.

Для меня как культурного агента – рок-музыка и комиксы не имеют никакой привлекательности, очень мягко говоря! Но в качестве наблюдателя я усматриваю в моде на эти жанры социологический феномен, заслуживающий изучения как таковой, каким бы при этом ни было мое суждение о содержащейся в нем моральной и эстетической ценности. Превозносить "рок-культуру" или "культуру комиксов" – значит игнорировать одно значение слова "культура" в пользу другого, то есть стать интеллектуальным банкротом, растратчиком. Но противоположная позиция, то есть обвинение этнолога в духовном развращении публики, на основании самого факта, что он избирает или предлагает избрать определенное исследовательское поле, – было бы – даже со всеми оговорками чем-то вроде осуждения в качестве проповедников и практиков вампиризма и копрофилии – тех людей, которые в биологических лабораториях занимаются соответствующими анализами" [11].

11 Levi-Strauss С/., Eribon D. Depreset de loin. P.: O. Jacob, 1988. P. 229.

Результатом передачи опыта от поколения к поколению является возникновение культурных структур – "вертикальных" и "горизонтальных". Вертикальное измерение задается категорией "уровень культуры", горизонтальное характеризуется всем разнообразием культурных форм. Роль первичного детерминанта в отношении к культуре проявляется в том, что уровень культуры общества в конеч

464

ном итоге определяется социально-экономическим строем, общественно-экономической формацией. Это измерение культуры, будучи главным, не единственно: в культуре одного уровня может наблюдаться огромное разнообразие культур. Преобразование культуры, сколь бы ни было оно медленно, происходит путем культурного "взрыва", в результате которого старая культура преодолевается. Преодоление это, однако, происходит только на основе старой культуры, чем и обеспечивается преемственность в культуре.

Логическое развертывание категориальной сети теории культуры, отражающее одновременно этапы исторического становления всего разнообразия культурных феноменов, характеризуется тремя главными ступенями, их следовало бы структурно обозначить как этажи культуры, чтобы не путать с общественно-экономическими формациями как ступенями всемирно-исторического развития. Вот, собственно, почему и возникает главная проблема эпистемологического анализа культуры, опять-таки в форме кантовского вопроса о природе – нет, не культуры, а теории культуры: как возможна теория культуры. Здесь этот вопрос никак не отделить силой абстракции безболезненно, без разрывов – от проблем эпистемологических и даже гносеологических, собственно теоретико-познавательных, сопряженных напрямую с материалистическим пониманием истории, с философией истории, с теорией исторического процесса.

Смысл марксистских дискуссий 60-80-х гг. вокруг теории общественно-экономической формации, как это теперь очевидно, состоял в том, чтобы избавиться от монолинейности в понимании общественного развития – от представления, согласно которому все общество в целом проходит пресловутые пять стадий – ступеней. От монолинейности не спасает, как тотчас же выяснилось, и представление, в силу которого каждое общество по-своему проходит все те же стадии. Ведь как раз при этом последнем "раскладе" получается, что некоторая изначальная этнокультурная заданность определяет последующие социальные структуры и формы экономической жизни. Именно невозможность построить развитую картину истории – исторической смены социального устройства на базе псевдомарксистского представления о последовательной смене способов производства со своей механикой разрешения противоречия производительных сил и производственных отношений – заставляла отказываться от идеи стадиальности всемирно-исторического развития. И тогда выходило, что теорию исторического процесса как смены общественно-экономических формаций надо дополнить теорией культуры. Логика дополнительности здесь не действует, как не действует она нигде, если берется в качестве универсального методологического принципа: даже будучи дополнена

465

(стоит только начать!) холистскими отсылками-вкраплениями, она исключает диалектику, – ведь диалектика-то предполагает существование внутри-себя-противоречивого единства изначальной социальной тотальности, выражением которой как раз служит субъект-объектное отношение, обусловливающее двоякодетермини-рованность социальной реальности.

В таком случае, однако, приходится принять во внимание серьезность антиномичной ситуации: если культурный детерминант – "вторичная детерминация", causa dynamis seconda – становится предметом социально-экономической теории, теория культуры теряет право на существование, а культура остается в лучшем случае материалом для феноменологического описания того, что до поры до времени не может получить социально-экономического обоснования. К такому выводу тяготеют все серьезные исследователи, чуждые как мистико-экстатических придыханий на слове "культура", так и, напротив, тупого нигилизма в отношении к культуре, когда это слово рождает лишь инстинктивное движение руки к кобуре. Действительно, трезвый научный взгляд требует выведения теории из единого основания.

На первой ступени в качестве исходной выступает категория нормы. Понятие культурной нормы фиксирует наиболее устойчивые исходные моменты, связанные с трансляцией социального опыта в процедурах примера, показа и языковой символики.

Категория нормы, подобно всем другим понятиям, общим для ряда гуманитарных дисциплин, неоднократно подвергалась перетолковыванию, поскольку всякий раз оказывалось, что она в разных исследованиях оборачивалась другой своей стороной. Немудрено, что при этом в познавательных возможностях, связанных с толкуемой вкривь и вкось категориальной единицей, выражают серьезные сомнения. Наиболее мощные проявления скепсиса по отношению к этому понятию справедливо связываются с критической волной антифункционализма. "К сожалению, понятие "нормы" стало немодным в социологической теории, – меланхолически констатирует Джонатан Тернер, – главным образом, из-за его ассоциаций с функционализмом" [12].

12 Тернер Дж. Аналитическое теоретизирование // Научный метод. М., 1994 №4. С. 144.

На второй ступени в категориальном аппарате теории культуры мы впервые встречаемся с центральной теоретико-культурной категорией – категорией "традиция". В этой категории фиксируются моменты стабильности, устойчивости в существовании каждой конкретной культуры – то, что делает культуру каждый раз тождественной себе. В традиции опыт приобретает интегральный смысл. По сути дела, отказ от традиций и есть смена культурных ориентиров,

466

смена культур. Именно так в последнее время, правда, применительно к ограниченному полю исследования лишь научных традиций активно изучается западными методологами. Недостаточная разработанность категории "традиция" в культурологическом плане служит серьезным препятствием для построения общей теории культуры.

В самой общей форме можно было бы рассматривать традицию как систему обычаев, существующую на протяжении исторически значимого периода.

7. Высшая ступень в структуре культуры

Главное содержание процесса существования культуры фиксируется в понятии "идеал", которое и отражает содержание основных динамических характеристик культуры как вторичного детерминанта всего социального развития.

Стабилизация социума, в которой находит отражение относительная тождественность себе каждой социальной общности, связана с накоплением количественных изменений внутри социально значимого опыта. Эти изменения суть "идейно-образная" подготовка культурного взрыва, под которым понимается здесь не только отбрасывание традиций, скачок, перерыв постепенности в культурном развитии, но в первую очередь смена общественных идеалов. Характеризуя здесь идеал как высшее выражение социальных потребностей, сложившееся в представление о конечных реальных или утопичных целях социального развития ("...термином "социальные идеалы" обозначаются идеалы, присущие таким верованиям, которые связаны не с восприятием реальности, а с ценностями и оценками, с определением хорошего и плохого, полезного и вредного, Добра и Зла. Эти идеалы, оставаясь неосознанными, навязывают нашим действиям те или иные нормы, структурируют наше восприятие вещей. Мы оказываемся приверженцами тех или иных идеалов, даже и не догадываясь, что это идеалы." [13]), я должен в дальнейшем хотя бы эскизно показать, как именно они функционируют в социуме – первоначально отнюдь не в качестве идеи, понятия, а лишь в качестве общего представления. Такое представление есть структурно артикулированное единство социального знания (разума), воли и чувства. Идеал – всегда именно единство всех этих моментов, что с древности схватывалось знаменитым понятием "ка-локагатия", смысл которого в слиянии, своеобразном "всеединстве" истины, добра и красоты. Идеал сознательно творимый идеоло

467

гами (учеными, философами, художниками, моралистами) образ будущей человеческой деятельности в любой из ее сфер. Политические, религиозные, правовые деятели функционируют на основе уже действующих социальных идеалов. Так, идеологи Великой французской революции разработали стройную систему взглядов, которую разделяли, пропагандировали и воплощали в деятельности руководители, трибуны, вожди революции. В этом факте находит выражение то обстоятельство, что культурная детерминация оказывается по существу и личностной.

13 Bertrand M. La pensde et trauma: Entre psychanalyse et philosophie. P.: L'Harmattan, 1990. P. 82.

Здесь, именно здесь – та крупица истины, которая содержится в "личностных" теориях культуры. Некоторые наши теоретики именно потому и отождествляли культурное развитие с "личностным" аспектом истории. Этот взгляд, будучи рудиментом риккертовско-макс-веберовской дихотомии индивидуализирующей и генерализирующей методологии, конечно, ошибочен в целом – он результат абсолютизации личностного момента в историческом развитии культуры, да и то лишь на относительно высоких ее ступенях. Но теперь по крайней мере можно указать на источник и корень этой абсолютизации: в ее основе – действительная реальная роль субъекта-индивида в выработке социального идеала. Впрочем, поскольку упомянутая дихотомия все еще по-настоящему не снята, эта тема и поныне заслуживает гораздо более пристального внимания.

Итак, по структуре идеал – имеющее исторический характер единство познавательных, этических и эстетических явлений. Каждой составляющей этого триединства присуща в свою очередь относительная самостоятельность, которая стирает зачастую в глазах наблюдателя моменты единства. Из-за этого момент единства приходится каждый раз усматривать заново, открывать его внутри специализированной деятельности, что выглядит как процедура обретения смысла [14]. Теоретически трудность такой высшей духовной деятельности – открытия, выявления единства – усугубляется тем, что каждой из названных сфер присущи свои внутренние диалектические закономерности. Как было ранее показано, в сфере познания и его высшего выражения – науки – главное противоречие – это противоречие истины и заблуждения. В теоретической деятельности, в этом бесспорном царстве логики основные достижения делаются на почве отступления от этой логики путем создания "новой логики". Поэтому научное творчество никогда не сводится ни к дедуцированию того, что изначально содержалось в посылках, ни к экстраполяциям эмпирических обобщений.

14 Pierre Bourdieu. Le sens pratique. Paris. 1984.P. 115-116.

468

Примерно такую картину можно обнаружить и при анализе соотношения главных этических категорий. В социальной диалектике добра и зла находит проявление динамика общественной воли. Проблема добра и зла во всей сложности ставит вопрос о свободе, а выявление критериев свободы заставляет обратиться к области научной и эстетической, поскольку поведение оценивается непременно также и по законам красоты. Сами же законы красоты, сообразно с которыми функционирует художественно-творческая сфера, – суть проявления диалектики прекрасного и безобразного, внутренним существом которой является диалектика идеального и реального. Диалектика идеала предполагает относительность красоты. Тем не менее, когда разум отказывается служить в эстетической сфере, а моральные критерии становятся в этой области неприменимыми, – сама красота с неизбежностью разрушается.

Идеал всегда синтетичен, и потому неправомерно в наши дни говорить об особом эстетическом, или научном, или нравственном идеале: с теоретической точки зрения это абсолютно одно и то же. Но таков идеал лишь "в идеале". Действительность же, реальное функционирование идеала всегда рано или поздно обнаруживает противоречие внутри идеала – противоречие, отражающее глубинные социальные конфликты. Именно в таком распадающемся идеале и выявляется противоречие ранее слитых воедино компонентов. По-разному складывается судьба составляющих социального идеала, в котором намечаются перерастающие в конфликт точки напряжения между наукой и искусством, искусством и нравственностью, моралью и наукой и т.д. Однако процесс разложения социального идеала сопровождается формированием нового идеала, в котором каждая из трех составляющих выступает для оставшихся двух в роли третейского судьи: взаимоотношения, скажем, науки и искусства, возникшие противоречия между тем и другим, подлежат оценке и разрешению с позиций моральных критериев; противоречия морали и науки преображаются и тем приближаются к разрешению эстетическими средствами и т.д. Можно сформулировать, таким образом, своего рода закон компенсаторности во взаимоотношениях познания (бытового, научного, философского), искусства и нравственности. Культурная история человечества содержит немало примеров того, как на практике действует этот закон. Все мы знаем, как часты в истории ситуации, при которых безукоризненно, казалось бы, рациональное поведение, вдобавок, вполне оправданное с позиций самой строгой морали – выглядит почему-то некрасиво. Это тревожит. Это вызывает взрывы социальных эмоций. Пока, наконец, не выяснится, что поведение с самого начала было и нерациональным, и аморальным...

Можно теперь конкретизировать мысль о культуре как детерминанте социального развития. Свою детерминирующую функцию культура в качестве интегративного показателя уровня относитель

469

ной самостоятельности общественного сознания по отношению к общественному бытию осуществляет таким образом, что, во-первых, разлагает старый социальный идеал – прежнее единство истины, добра и красоты; во-вторых, формирует новый идеал единства познания, искусства и нравственности. В этих процессах ведущую роль играет каждый раз иная составляющая этого триединства, что и придает неповторимое своеобразие человеческой истории, и создает все богатство культуры.

Культурные процессы, характеризующие так называемое традиционное общество, не затрагивали высших этажей культуры: взаимодействия, взаимовлияния, поглощения одной культурой другой происходили не как собственно культурные процессы, а как простые следствия этнических и социально-исторических процессов. Именно такие исторические ситуации и предполагают, как об этом выше упоминалось, применение категории "культура", поскольку здесь имеет место деление по иным основаниям, чем социально-историческая типология на основе учения об общественно-экономических формациях. В случае, когда один этнос находился в систематических контактах с другим этносом, нетрудно было заметить изменения в обычаях, сходство в нормах и традициях. Эти влияния, трансформации, следы одной культуры в другой, будучи выявлены и систематизированы, давали ключ к истории формирования этноса, позволяли составить представление о пройденном им историческом пути.