Текст книги "Великие религии мира"

Автор книги: Григорий Померанц

Соавторы: Зинаида Миркина
сообщить о нарушении

Текущая страница: 9 (всего у книги 19 страниц)

Сравнивая ислам с христианством, можно заметить, что начинались они по-разному. Но затем в каждой религии постепенно складывается свой «ислам» (строгие правила поведения для масс, основанные на страхе ада), свой «монастырь» (убежище аскетов, беглецов из мира, в котором царит зло), свой «джихад» – священная война: в средневековом христианстве – крестовые походы, рыцарские ордена и т. п. Повсюду религия дробится на секты и течения, проклинающие друг друга. Повсюду господствует буквальное понимание священных книг (Евангелия, Корана). Повсюду только немногие пробиваются к поэзии и философии этих книг, к их духу, не давая поработить себя букве.

Глава шестая

Золотая суть (Древняя Индия. Религия Вед и упанишад)

Тогда расширялись небеса и удлинялись рассветы

Истоки современного индуизма – религии сегодняшней Индии – уходят в очень глубокую древность. Первые священные книги Индии не похожи ни на библейский рассказ о сотворении мира, ни на греческие мифы. Это сборники гимнов, из которых необычайно трудно создать какую бы то ни было систему. Образы в них еще текучи, подвижны. Больше восторга, неожиданных ходов чувства и слова, чем определенности мысли. Больше удивления перед миром, чем веры в его порядок, установленный свыше. Эта религия, хотя ее нередко использовали как опиум для народа, не всегда была такой, – писал Р. Тагор' в предисловии к изданию избранных индийских священных текстов. «Быть может, самое сильное впечатление, охватывающее читателя собранных здесь гимнов, это то, что они совсем не похожи на заповеди... Скорее, это поэтическое свидетельство коллективного отклика народа на чудо и трепет бытия. Народ с сильным и нерафинированным воображением пробудился на самой заре цивилизации с чувством неисчерпаемой тайны, заложенной в жизни. Это была простая вера, приписывающая божественность каждой силе природы, но в то же время вера мужественная и радостная, в которой страх перед богами был уравновешен доверием к ним, в которой чувство тайны только прибавляло очарования жизни, не придавливая ее своей тяжестью...»

Однако отклик поэта на поэзию Вед не исчерпывает их сущности. Вспомним слова Тейяр де Шардена о двух путях к глубинам «Божественной Среды»: через радость жизни и через скорбь жизни. В Ригведе (сборник гимнов) есть и углубление бытия через экстаз радости и углубление через борьбу с тоской небытия, через вечно нерешенные вопросы о судьбе единичной жизни в бесконечности. От одной мандалы (части сборника) к другой нарастает чувство смертности и порыв преодолеть смерть, выйти по ту сторону смерти. В десятой мандале воля к бессмертию достигает огромной силы и в постановке философских вопросов, и во взрывах мистической интуиции по ту сторону логики. В Ригведе рассыпаны зерна, из которых выросли все течения позднейшего индуизма. И вместе с тем, веды как целое сохраняют то детское сорадование миру, то ликование твари вместе с Творцом, о котором писал Тагор.

Достаточно оказаться в море, под солнцем – и поэту Васиште грезится, что в челне, рядом с ним, сам бог неба и вод Варуна (греч. Уран). Небо опоило его восторгом, и все стало священным – челн, море, свет, песня: «На челне среди Великого океана Варуна и я. Мы счастливы в волнах, счастливы, рассекая волны, счастливы, качаясь на них; Варуна посадил Васишту в свой челн. Варуна превратил его в риши. Когда они сияли блеском, Мудрый сделал его певцом. Тогда расширялись небеса и удлинялись рассветы...» (Ригведа).

Януш Корчак в своей книге о детях «Когда я снова стану маленьким» говорит о том, что взрослому надо вовсе не снисходить до ребенка, а встать на цыпочки, чтобы дотянуться до него, – до его необычайной яркости чувств, остроты и полноты мировосприятия. Эти слова применимы и к детству человечества, к его священной поэзии. Люди, умевшие так взглянуть на мир, чтобы увидеть «расширяющиеся небеса» и «удлиняющиеся рассветы», обладали секретом восстанавливать «вечное мгновение». Они по праву считали себя обладателями высшей мудрости – ведением. Отсюда и название книг – «веды» (корень общий, индоевропейский).

«Пробуждая мир пурпурными конями, на своей стройной колеснице приближается Заря. Открывает свой лик, входит, посылая вперед свой блеск.

Последняя из бесчисленных, уже отгоревших и снова первая – занялась Заря! Вставай! Дыхание, жизнь вновь нас достигли!.. Открылась дорога Солнцу! Открылся мир, в котором жив человек! Вознося хвалу сияющему утру пеньем гимна, встает священник – поэт» (Ригведа).

«Древнейшие песнопения возникли в то время, – пишет известный русский индолог И. П. Минаев, – когда жертвоприношения совершались очень просто, без сложной запутанной обрядности, были актом простой благодарности великому неизвестному, прямо и непосредственно внушенной сердцем. Поэт, славословящий бога, был в то же время вождем и священнодействующим в своей семье или роде. Его словам внимали с верой, и толпа, повторяя все изречения и песни, видела в нем существо необыкновенное, высшее и более близкое к богам».

Каких же богов призывал и чтил он?

Истина одна, мудрецы называют ее разными именами

Ведический пантеон на первый взгляд очень напоминает греческий. Громовержец Индра похож на Зевса, Сурья и Савитар – на Гелиоса (солнце), Ушас (заря) на – Эос, Агни (бог огня) – на Гефеста, а Сома (бог опьяняющего напитка) – на Диониса (Вакха). Есть здесь и подобие титанов, древние асуры, с которыми беспрестанно борются боги. Однако чем больше вчитываешься в гимны Вед, тем больше запутываешься в богах. Боги смешиваются друг с другом и переходят друг в друга, точно ведут с нами какую-то игру, похожую на игру теней и солнечных бликов на стене. Они есть и их нет в одно и то же время. Вот мелькнуло какое-то совершенно новое божество, существующее только в Индии, – Брахманаспати (или Брихаспати, бог молитвы), и вдруг оно становится царственно всеобъемлющим, всепронизывающим, как свет на закате. Брахманаспати превращается в Брахмана (божество экстаза). И этот экстаз наполняет весь мир. По прихоти поэта на какое-то время становится богиней речь (Вач). Новый поворот луча, новое освещение – и божество теряет свои границы, тает, как облако, и возникает новый объект почитания.

Нет, это не многобожие. Лики богов – лишь мелькающие образы, которые могут сбросить свои одежды-имена и обнаружить реальную суть. Суть едина для всех. В ней сливаются все они, и она так похожа на библейского Сущего, что мы готовы уже назвать религию Индии монотеизмом. Но слишком отличен этот многоликий хоровод от библейской суровости, гневно изгоняющей всякую игру воображения и всякие изображения. Можно сказать, что по философской сути Индия ближе к древнееврейскому монотеизму, а по образному выражению к греческому политеизму. Но и это неточно. Религия Индии образна, однако боги Индии – скорее фигуры, мелькающие в хороводе, чем греческие статуи. Индия сохранила то, что Средиземноморье при переходе к цивилизации потеряло: восприятие жизни в образе хоровода, в котором отдельные фигуры не могут быть вырваны из целого.

Мы привыкли смотреть на мир, как на ряд отдельных предметов, действительных или воображаемых. Они иногда смешиваются, но задача разума – разделить их. Истинность во всех европейских культурах и культурах Ближнего Востока стала синонимом однозначности, недвусмысленности. Это отразилось и на религиозном сознании. Серьезность устанавливает правильное понимание религии (догму) и осуждает остальные, ложные понимания, произвольные «выборы», ереси.

Развитие Индии пошло другим путем. Примитивная текучесть знака не исчезает, а наоборот, культивируется, развивается. Разные символы поочередно указывают здесь на одно и то же, а один и тот же символ может указывать на разные вещи. Высший образ, бог мыслится одновременно и единым, и бесконечно множественным. Он как бы играет с самим собой и, играя, творит мир. Священная игра – «лила» – одно из центральных понятий индийской теологии. Лила и майя (иллюзия отдельности, скрывающая недвойственность, цельность). Они легко спутывают предметы, но это не шутка, не гротеск, а постоянное обнаружение некоей невидимой целостности – сверхпредмета, сущности всех предметов, гранями которой являются видимые вещи. Индийский поэт, охваченный вдохновением, называет солнце глазом сразу двух богов (Ригведа), и это никого не смущает. Боги не пользуются глазом по очереди, как старухи в подземном царстве у греков: они сами нераздельны, текучи, переходят друг в друга, как фигуры обрядового танца.

По индийским представлениям, то, что объединяет в себе всю бесконечность предметов, обликов – невыразимо, его нельзя определить никаким словом, знаком, именем, образом. Слово, знак могут здесь быть только намеком. А намеков может быть много. И можно называть одну невыразимую истину разными именами, одевать ее в разные одежды (образы богов). В Индии господствует убеждение, прямо противоположное делению на догму и ересь: «Истина одна; мудрецы называют ее разными именами».

Бессмертный среди смертных

Ведические боги не все одинаково расплывчаты и неопределенны. Божества стихий, управляющие практической материальной стороной жизни, имеют гораздо более четкие очертания, закрепленную форму. А рядом с ними существуют «сыновья беспредельности» – Адити, которые, собственно, являются только разными именами одного, единого, таинственного и сверхпредметного божества, похожего на библейского Бога. Некоторые гимны, обращенные к Варуне, можно спутать с молитвой, обращенной к Яхве. В них тот же образ Неведомого, всеохватывающего, вездесущего, всевидящего и проницающего собой все божества, присутствующего в сердце человека, как совесть. «Миров этих великий правитель видит все вблизи. И того, кто мнит, что действовал втайне... Если двое, сойдясь, совещаются, то знает третий, царь Вару-на... Его небесные соглядатаи тысячеокие исходят всю землю и видят все на ней. Им сочтены моргания человека» (Атхарваведа).

Последнее изречение напоминает евангельское «И волос с головы не упадет без воли Его».

Однако большинство гимнов обращено не к Варуне. Вторгшимся в Индию, воюющим племенам ариев больше всего нужны были мощь, сила, доблесть. И Индра, бог княжеской дружины, подобный славянскому Перуну, отодвигает в тень, в туманную даль бога правды (так же, как кочевники Аравии до Мухаммеда отодвигали смутного единого Аллаха). Чем больше было войн, чем больше возвышались воины и военачальники, тем меньше искали правды в небе. Индре посвящено около четверти всех гимнов Ригведы. Его буквально рвут на части воюющие стороны: «О, Индра, приди к нам, минуя многочисленные возлияния врага!» (Ргв. IV, 29). «Все люди с разных сторон призывают тебя, но ты услышь именно нас!» (Ргв. VII, 8).

Всех услышать он не может. Он не вездесущ, как Варуна. Это бог враждующих друг с другом людей, уничтожающих друг друга желаний. Таковы и другие боги стихий, над которыми Индра царствует. Их царство имеет начало и конец.

Божества стихий не первозданно бессмертны. Они отличаются от людей скорее количеством, богатырской природой жизни, чем качеством ее. Они бессмертны потому, что выпили когда-то напиток бессмертия – амриту, и поддерживают бессмертие их люди, поднося им сому* и возжигая жертвенные костры. Но адитья (сыновья Адити – беспредельности) – бессмертны по сути. Их бессмертие ничем не надо поддерживать. Напротив, они сами поддерживают его в других. Они изначальны, никогда не возникали и не могут исчезнуть.

Совершенно особой является роль огня, Агни. Этот бог принадлежит к высшим, к тем, кто бессмертен по сути. Но он единственный из бессмертных, который показывается смертным, присутствует среди них и связывает между собой оба мира. Как и Варуна, Агни незримо присутствует во всем, везде: в растениях, в животных, в человеке, в небе (в светилах), в воде (молнии из туч). Но он может проявляться, становиться зримым. Его можно извлечь отовсюду, соединяя вещи воедино (трением деревах) дерево, ударами камня о камень). Именно образ огня позволяет созерцать космическое, вездесущее, тайно присутствующее во всем. Гимны зовут его Джабаведас (Всеведающий): «Проснулся Агни, пробужденный возжжением людей. Как птицы, летящие к ветке, мчатся к небу его лучи... Великий бог из тьмы освободился» (Ригведа).

Возжженные огни называются знамениями зорь. Это те же зори, звезды, солнца. Но вот они среди людей. Все миры, все отдельные темные и твердые предметы скрывают в себе семена огня – расплавляющего все, соединяющего всех. «Все вкусили твою мощь, когда ты, живой бог, родился от сухого дерева». «Он – первый жрец. Смотрите на него вы, на этот свет, бессмертный среди смертных» (Ригведа).

Жертвенный огонь делает зримым выходлюдей из самих себя, из своей отдельности, он – порыв, поток, соединяющий с вечным, с целым. Агни – вестник, связывающий смертных с бессмертными. Но огонь есть и в самом человеке – искра бессмертия, искра божественности. И она проявляется в огненной речи, в пылкой молитве, в экстазе единства (в Брахмане). Человек обладает великой силой – он может возжигать огонь, видимый и невидимый. Он может воздействовать на богов (на силы стихии). Зависимость людей и богов двусторонняя. Авторы гимнов считают, что не только люди зависят от богов, но и боги от людей. Если люди не будут питать бога своим жертвенным огнем, поить его сомой, бог умрет. Вдохновенные речи, молитвы, заклинания нужны и богам. Без них боги хиреют.

В царстве Индры эта двусторонняя зависимость приобретает характер грубой магии: «Речью, о жрецы, победите речь врага! Певец, останови Индру у напитка сомы» (Ригведа). Надо пропеть такие гимны, чтобы Индра опьянел от них, потерял водю. Громовержец не так уж умен. Подвыпив, он шумит: «Вот я эту землю поставлю туда и сюда. Ведь я выпил сомы... Я величественен, я возвышен до облаков! Ведь я выпил сомы!». Жрец в умственном отношении явно превосходит своего кумира. И временами ему становится стыдно за глупого бога. Он заставляет Агни сказать: «Я, неблагодарный, оставил милостивого, оставил отца, ибо мой выбор – Индра. Оставил, потому что милостивое небо “утратило свою магическую силу”». Но жрец понимает, что одной силой нельзя править, что нужен какой-то моральный авторитет, и заставляет Индру искать компромисса с Варуной: «О, Варуна, если ты любишь меня, о царь, различающий истину и право от лжи, приди и будь правителем в моем царстве!» (Ригведа).

Брахман

Веды создавались на протяжении двух тысяч лет. Естественно, что они далеко не однородны. Возникла письменность, складывались науки. Общество и культура расслаивались. Образованный человек теряет детски-непосредственное поэтическое чувство, непосредственную веру в священность жизни, которая просвечивает в древнейших гимнах. Появляется романтическое томление по вере, немыслимое, когда не было сомнения: «Пусть придет к нам вера утром, вера в полдень, вера на заходе солнца. О Вера (бог веры), одари нас верой!» (Ригведа). Человек сомневается, ищет новые ответы на новые вопросы, ищет философское обоснование того, что раньше просто «чуялось сердцем». Развивается абстрактная мысль, и старые боги стихий дают место рядом с собой новым богам, богам-понятиям: Вере, Слову, Брахману (слово «брахман» в древнейшие времена означало сразу несколько понятий: жертвенный помост, жреца, совершающего молебен, молитвенное воодушевление, экстаз. Постепенно некоторые значения отпали, и сохранились два: жрец и то Единое, с которым он соединяется в молитве). Все более акцентируется духовная сущность явлений, а не их зримые чувственные облики. Образ Агни углубляется. В новых гимнах Агни – это внутренний огонь, пламя без дыма, дающее новый смысл жизни. Но эти утонченные образы-понятия все менее и менее доступны широким кругам. Жрец становится монополистом духовного творчества, посредником между темными людьми и богом.

Когда-то поэт-священник заражал своим поэтическим восторгом перед жизнью всех и заставлял всех непосредственно ощущать ее священность и чудесность. Теперь профессионал-жрец вовсе не делает всех участниками своего «разговора с богом». Он один совершает таинственный обряд, а прочим может объявить лишь «волю богов». Сословное деление общества становится священным. Возникает предание, что брахманы созданы из головы первосущества, кшатрии (воины) – из его рук, вайшьи (крестьяне, ремесленники) – из бедер, шудры (слуги, рабы) – из ступней. Практически Индия дробится на сотни джати (каст), взаимное положение которых не совсем ясно и во многом определяется фактическим влиянием данной касты (например, племена завоевателей, вторгавшихся в Индию, приобретали статус кшатриев). Но верхний ярус в общественной иерархии закрепляется за брахманами и нижний – за неприкасаемыми, потомками нарушителей кастовых законов*.

Нет больше единого народа, для которого жертвенный костер становится общим праздником. В десятой, последней части Ригведы встречаются стихи, явно не предназначенные для всенародного обряда, слишком сложные, отвлеченные. Это философская лирика в самом точном смысле слова: «Тогда не было ни существующего, ни несуществующего, ни царства црздуха, ни неба над ним. Нечто единое, бездыханное – дышало... Боги пришли позже, чем это сотворение мира. Кто же знает, как оно совершилось? Тот, чей взгляд взирал на мир с высоты неба, он поистине знал это. А может быть, и он не знал?» (Ргв. X, 129).

Религия Вед постепенно приходит к концу. Она видоизменяется и расслаивается: с одной стороны, становится более философски утонченной и духовной, с другой – замораживается внешняя форма обряда. Обряд костенеет, становится мертвенным. He-брахманы участвуют в священнодействии только пассивно, как зрители, постепенно переставая понимать священный язык (санскрит), не имея права самостоятельного толкования обрядовых символов.

Эту тенденцию, это стремление к замкнутой религии жрецов, ведущих за собой слепое стадо, а иногда и всю эпоху древнего обрядове-рия называют брахманизмом.

До сих пор мы говорили о широте индийской мысли, о необычайной терпимости, об умении не привязывать всю истину к одному знаку или имени. Все это так. Но глубоко терпимая в вопросах понимания высших символов, Индия послеведического периода проявляет поразительную нетерпимость там, где европейские религии, религии «не от мира сего», вполне терпимы – в охране общественных перегородок.

Религия брахманов закрепляет кастовый строй. И верность свад-харме (долгу своей касты) становится ее главным принципом; можно отбрасывать старых богов и создавать новых, можно описывать истину разными именами, можно считать богов, в которых верит народ, призраками, созданными невежеством, но нельзя пообедать за одним столом с неприкасаемым.

Ты – это то

В течение первого тысячелетия до н. э. одновременно шли два процесса: внешняя обрядовая жизнь костенела, мертвела, теряла свою поэтичность; внутренняя духовная жизнь образованной части высших варн (брахманов и кшатриев) углублялась, открывала новые горизонты. Место хоровода занимает «праздник, который всегда с тобой», внутренний праздник.

Часть брахманов, вырастивших детей и внуков, по традиции уходила в лес и проводила последние годы жизни в созерцании и размышлении о смысле ведических образов. В таких лесных обителях жаждущие знаний могли изучить и частные науки, связанные с пониманием Вед: грамматику, риторику, логику, астрологию и прочие. Однако высшим считалось знание о жизни в целом, о смысле жизни. Разговоры мудрецов запоминались и постепенно сложились в книги, упанишады (буквально – «сидеть около», т. е. рядом с учителем, у его ног). Древнейшие упанишады датируются VIII—VI веками до н. э.

В упанишад ах есть элементы физиологии, психологии, интересные попытки классификации мифологических представлений, важные для Развития формы научного описания мира. Есть черты наивного реализма'– Например, пища считается одним из начал бытия и окружена поклонением. Но главное в упанишад ах – подход к пониманию бытия как единого целого.

Всякое другое, частное знание рассматривается мудрецами как второсортное. В одной из упанишад отец спрашивает сына, проучившегося двенадцать лет и выучившего все, что можно было выучить: «Шве-такету, дорогой, раз ты столь самодоволен, мнишь себя ученым и горд, то спросил ли ты о том наставлении, благодаря которому неуслышанное становится услышанным, незамеченное – замеченным, неузнанное – узнанным?» – «Что же это за наставление, почтенный?»

«Подобно тому, дорогой, как по одному комку глины узнается все, сделанное из глины, видоизменение лишь имя, основанное на словах, действительное же – глина... Таково, дорогой, и это наставление».

«Поистине, те почтенные учителя не знали этого», – признается Шветакету.

И тогда отец раскрывает ему высшее знание: «Вначале, дорогой, все это было Сущим, одним, без второго...».

Самое главное знание – это знание о том, что все в мире не чужое друг другу, не отдельное. Как капли воды, брызжущей в фонтане, являются отдельными каплями только короткий миг всплеска, но суть их, общая всем – вода; как все предметы, вышедшие из рук мастера, сделаны из одного и того же материала мыслью одного художника, – так все живое на земле родственно друг другу, имеет общую основу.

«И эта тонкая сущность, – продолжает учить отец, – основа всего существующего. То – действительность, То – Атман, и ты – это То, Шветакету!» (Чхандогья-упанишада).

Атман – слово очень широкого значения: основа индивидуальной души, дыхание, душа мира, символ единства вселенной и человека. В Евангелии мысль о чем-то близком выражена словами Иисуса: «Я и Отец – одно». Здесь, впрочем, мудрый отец говорит сыну о единстве, которое заложено в природе человека, но еще не раскрыто и должно быть раскрыто, осуществлено, осознано.

В ранних упанишадах термины «Атман» и «Брахман» употребляются иногда безо всякого соподчинения, как синонимы. Впоследствии за словом «Брахман» утвердилось значение, соответствующее сути жизни, единству бытия, существующего независимо от человека; за словом «Атман» – понятие о внутреннем духовном зеркале, которое отражает Брахмана и сливается с ним. Мысль о единстве приобрела форму тождества Атмана и Брахмана («Атман есть Брахман»)'. Но как бы ни менялись термины, основная тема упанишад остается одной и той же: подвести к пониманию единства мира, приблизить его к пониманию слушателя, сделать ощутимым.

В самой древней из упанишад, «Брихадараньяке», есть рассуждение, очень напоминающее легенду об Аврааме: брахман-учитель объясняет ученику, что (или кого) надо почитать как высшее божество, Брахмана. «Того, который в солнце, я почитаю, как Брахмана», – говорит учитель. Но ученик оказывается проницательнее своего учителя и отвечает: «Нет, не говори мне о нем; я почитаю его, как главу всех существ, как царя...», но это – не Брахман. Учитель предлагает почтить луну – и опять ученик отвечает: «Нет, не говори мне о ней...». Учитель перечисляет пространство, ветер, воду, звуки, тень. И каждый раз ученик восхваляет их, но отказывается признать в них Брахмана. В конце концов учитель-брахман просит ученика-кшатрия переменяться ролями и поучить его. Тогда ученик говорит, что Брахман (или Атман) не ограничивается ни одним предметом, ни одним существом. Это все – не То. То – это некая мировая целостность. «Тот, кто, находясь во всех существах, отличен от всех существ, кого все существа не знают, чье тело – все существа, кто изнутри правит всеми существами – это твой Атман, внутренний правитель, бессмертный».

Подобно тому, как он находится во всех существах мира, так он находится во всех частях тела, отличаясь от каждой из них, – сущность всех сущностей, качество всех качеств. Что, находясь в глазу, отлично от глаза, находясь в коже – отлично от кожи; находясь в теле – отлично от тела? Зрение, одухотворяющее глаз, делающее его живым, – согласно упанишадам, находится в глазу и в то же время не является самим глазом. Осязание, одухотворяя кожу, все же не является кожей. Жизнь, находящаяся внутри тела и одухотворяющая тело, не является телом и т. д. Так мы приходим к пониманию Атмана. Речь не идет о каком-то новом предмете, неощутимом, увеличивающем бесчисленный ряд ощутимых предметов. Что-то качественно иное должно пересечь этот ряд, эту линию и создать вместе с ней фигуру – целостность.

Подобно птице над башней, кружится разговор упанишад над образом Атмана. Вот другой мудрец беседует с царем (приводим их разговор в сокращении):

– Какой свет имеет человек?

– Свет солнца, о царь!

– Когда солнце зашло, какой свет имеет человек?

– Луна служит ему светом.

– А когда зашли солнце и луна?

– Огонь служит ему светом.

– А когда зашло солнце, зашла луна и погас огонь, что служит ему светом?

– Речь служит ему светом... Поистине, царь, человек идет туда, где произносится речь, пусть даже там нельзя различить и собственной руки.

– А когда солнце зашло, зашла луна, погас огонь и замолкла речь, какой свет имеет человек? Что остается человеку в полном молчании, без мелькающих образов вещей, без слов даже, наедине с самим собой? Есть ли внутри него творческий источник жизни, или он зависит целиком от окружающего и не имеет опоры в самом себе?

Индийская философия говорит, что этот источник есть. Если образы внешнего мира не только мелькают на поверхности, развлекая ум, а проникают в глубь души, заходят туда, как солнце в море, тогда они потом взойдут новым внутренним образом, и это будет подлинная духовная жизнь. Атман – творческая суть души. Можно потерять все вещи, но если душа жива и глубока, она вновь создаст их. Если нет света вовне, его можно зажечь изнутри. «Атман служит ему светом, – отвечает мудрец на последний вопрос царя. Кто этот Атман? – Он... состоящий из познания, находящийся среди чувств, свет внутри сердца». «Там не бывает водоемов, лотосовых прудов, рек, но он творит водоемы, лотосовые пруды, реки. Ведь он – творец». И мудрец читает царю стихи:

Над уснувшим телом бодрствует бессонный.

В безграничном мире совершая путь,

Искупавшись в блеске, в блеск преображенный, Одинокий лебедь, золотая суть.

Покидая землю, из гнезда уходит,

Обогрев дыханьем темный дом пустой,

Плавает бессмертный в высоте, в свободе —

Одинокий лебедь, промельк золотой.

В синем царстве Брамы облачную стаю Образов без счета он творит, смеясь.

Радостно играет, весь простор сплетая В золотых узорах трепетную вязь.

Люди видят блики, волны и алмазы,

Только сам Великий вечно скрыт от глаза.

(Перевод 3. Миркиной)

Это образ живой, говорящий сердцу. Однако образ – лишь намек, лишь один поворот луча. Ученик должен понять, что образ не исчерпывает того, что не вмещается ни в какие образы, – бесконечности. А ученики все время пытаются схватить эту «золотую суть» руками, как реального лебедя. И тогда мудрецы придумывают другой ход: вместо того чтобы определять Атман положительно, говорить, чем он является, они определяют его отрицательно – говорят, чем он не является. «О нем можно сказать так: “Не это! Не это!”. Высший образ – словно огненное пламя, словно белый лотос, словно внезапная молния. И вот наставление: Не это! Не это! Ибо не существует другого обозначения, кроме “не это!”» (Брихадараньяка).

Итак, Атман и «То», и «не это». Сколько бы слов ни говорилось, они могут только подвести к познанию целостной истины, но никогда не раскроют ее, как слова о музыке не раскроют музыку.

Упанишады со священным трепетом относятся ко всему живому. Каждое существо достойно уважения и почитания, если живет не для себя, обособленно от всего мира, а для своего великого «Я», которое тождественно Брахману, в котором ты един со всеми другими существами и которое одно и есть реальность. Но все, останавливающееся на поверхности, на своем маленьком «я» – нереально, принадлежит к царству иллюзий.

Высшая реальность иногда раскрывается только в самые напряженные минуты, лицом к лицу со смертью. В «Катхе-упанишаде» мальчик Начикетас получает знание этой реальности от бога смерти Ямы. Когда он отверг все вещи, когда он почувствовал, что смысл жизни не в богатстве, не в юности, не в красоте женской, тогда бог смерти рассказывает ему об Атмане, которого надо открыть в самом себе. «Этот Атман не постигается ни толкованием, ни разумом, ни тщательным изучением; кого изберет он, тем он и постигается, тому этот Атман и открывает свою природу».

В упанишадах нет никакого бессмертия индивидуальной души. Но смысл жизни бессмертен, и человек, достигший его, побеждает смерть, становится свободным от страха смерти.

Таково это учение, сложившееся в Индии в середине I тысячелетия до н. э.

Глава седьмая

Татхагата (буддизм)

Наука свободы

Мудрецы упанишад собирали и хранили внутренний жар, как тайный лесной костер, в который каждый, по мере сил, подбрасывал новый пылающий уголь, новое вдохновенное свидетельство об Атмане.

Атман, этот внутренний огонь, «пламя без дыма», стал символом полноты и целостности бытия, таким же, как и Сущий и Неопалимая купина Библии. Однако ветхозаветный пророк, познавший Сущего, становился проповедником новой нравственности. А в кастовой Индии человек, познавший Атмана, бережно передавал свое знание избранным ученикам. Лесные школы разрабатывали все более и более изощренные «пути освобождения»: методы питания, дыхания, созерцания и т. п. Эта техника, эти методы выдвигались на первый план, и ученики застревали на них. Чье-то решение, чье-то слово заслоняли главное открытие упанишад: что духовная свобода доступна каждому и может быть пережита каждым без посторонней помощи, в самом себе, и что эта свобода ведет к новому человеческому облику, к совершенно новому человеку, для которого прежние правовые и прочие традиции (в том числе и кастовые) теряют силу.

Упанишады были связаны с брахманской традицией и не могли с ней порвать. Но на почре, подготовленной упанишадами, возникли новые учения: буддизм, джайнизм и другие.

По преданию, мальчик Сидхарта, впоследствии аскет, принявший имя Готамы (или Гаутамы), основатель одной из величайших мировых религий, был царским сыном. Небольшое царство его отца располагалось на севере, в предгорьях Гималаев. Царь выезжал смотреть за полевыми работами, и будущий Будда с детства привык лежать под деревом, погружаясь в созерцание далеких снежных гор. По другим преданиям, менее достоверным, но более поэтичным, это было могущественное царство, и счастливого принца растили в величайшей роскоши, заботливо оберегая от всех тяжелых впечатлений жизни. Но однажды за юношей не уследили: он вышел из благоуханного сада и на улице увидел беспомощного старика, больного, покрытого язвами, и труп, который несли к площадке для сожжения. Это перевернуло душу счастливого царевича. Он больше не мог наслаждаться богатством, юностью, царством. И однажды принц ушел из дому и стал нищенствующим аскетом.