Текст книги "Алхимия и каббала"

Автор книги: Гершом Шолем

сообщить о нарушении

Текущая страница: 4 (всего у книги 6 страниц)

Таким образом, в этом тексте мы имеем дело с каббалистическо-алхимическим синкретизмом, использование которого не исключает в качестве автора учёного итальянского еврея, написавшего данное сочинение между 1570 и 1650 годами. Следуя распространённой каббалистической символике, текст меньше концентрируется на получении золота и в большей степени – на общих вопросах трансмутации металлов и, в особенности, получении чистого серебра из нечистых основных металлов. Различные каббалистические, химические и астрологические элементы слабо связаны между собою. Эта исключительная попытка связать их воедино яснее всего показывает, как мало между ними общего и как сложно связать специфические аспекты каббалистической символики с алхимико-астрологическим символизмом (что мы уже видели выше в случае Йосефа Тайтацака). По моему мнению, этот неудачный опыт в той же мере свидетельствует против существования истинной каббалистическо-алхимической традиции и тенденций у евреев, в какой показывает масштаб нееврейских влияний на отдельных каббалистов, что с наибольшей вероятностью указывает на Италию.

Никто, помимо Кнорра фон Розенрота, не знал об этом тексте. Утверждение английского теософа и оккультиста В. У. Весткотта (принадлежавшего к кругу мадам Блаватской) касательно того, что «Эш мецареф» существует в виде отдельного ивритского или, вернее, халдейско-арамейского трактата не заслуживает никакого доверия. Судьбу копии, находившейся в руках Кнорра фон Розенрота, установить невозможно; рукописи нет среди его бумаг, большая часть которых по смерти фон Розенрота досталась его другу Франциску Меркурию ван Гельмонту. Очевидно, что авторы, писавшие после Кнорра, узнали о книге только из Kabbala Denudata.Анонимный автор, называвший себя «Приверженцем Филалета», перевёл книгу на английский для тех поклонников алхимии, что не могли позволить себе приобрести дорогой латинский opus magnumКнорра фон Розенрота или, возможно, не знали латыни. Это издание, под названием A Short Enquiry Concerning the Hermetick Art. Address’d to the Studious Therein… to which Is Annexed, a Collection from Kabbala Denudata, and Translation of the Chymical-Cabbalistical Treatise, Intituled Ǽsch-Mezareph; or, Purifying Fire [153]153
  «Краткое Исследование, Касающееся Герметического Искусства и Обращённое к Изучающим Оное… к коему Приложены Выдержки из Разоблачённой Каббалы и Перевод Химико-Каббалистического Трактата, Именуемого Эш-Мецареф или Огнь Очищающий».


[Закрыть]вышло в свет в Лондоне в 1714 г. Книга содержит латинский текст фрагментов и их английский перевод [154]154
  I. Macphail, Alchemy and the Occult(Нью-Хейвен, 1968), т. II, с. 514.


[Закрыть]. На экземпляре, хранящемся в Еврейской национальной библиотеке в Иерусалиме, первый владелец – Даниэль Коэн д’Азеведо, современник из португальской еврейской общины Лондона – указал, что получил эту книгу от автора, которого он назвал Робертом Келлумом. Весткотт, под псевдонимом «Sapere Aude», опубликовал пересмотренное и местами исправленное переиздание книги; в предисловии он пишет:

Учение «Эш Мецареф» является почти полностью алхимическим по своему характеру, изложение же скорее намекает, нежели объясняет. Аллегорический метод изложения пронизывает весь трактат, и необходимо тщательно запоминать все метафоры – иначе сумятицы не избежать. В трактате описываются несколько алхимических процессов, но неофит напрасно старался бы следовать этим наставлениям; при любой попытке такого рода откроется, что на той или иной стадии процесса пропущено нечто чрезвычайно важное [155]155
  W. W. Westcott, Collectanea Hermetica,т. IV: (Лондон, 1894).


[Закрыть].

«Краткое Исследование, Касающееся Герметического Искусства и Обращённое к Изучающим Оное… к коему Приложены Выдержки из Разоблачённой Каббалы и Перевод Химико-Каббалистического Трактата, Именуемого Эш-Мецареф или Огнь Очищающий».

Поскольку тест целиком не сохранился, не стоит удивляться тому, что лакуны вскоре заполнила псевдоэпиграфия. Невероятные утверждения в заглавиях подобных сочинений уже сами по себе говорят об их недостоверности – и о XVIII веке. Многие рукописи были предложены на продажу в каталоге, выпущенном в 1786 г. венским книготорговцем Рудольфом Греффером. В этом каталоге, к примеру, значился комментарий к компендиуму «Эш мецареф» за авторством доселе неведомого Леандра де Меере. Имелась также «Золотая Каббала Иудеев Вкупе с Наставлениями Сефирот Касательно Того, Как Осуществить Трансмутацию Металлов», что заставляет вспомнить о тексте Клувера. Но это претенциозное заглавие – сущая чепуха в сравнении с таинственным текстом, изобретённым Ж. – К. Гюисмансом в шестой главе романа La-Bas [156]156
  В русских переводах роман Гюисманса (1891) известен под названиями «Бездна», «Там, внизу», «Без дна». Цитата в пер. В. Каспарова.


[Закрыть], где сатанист достаёт «с одной из полок манускрипт, который представлял собой не что иное, как Аш-Мезареф иудея Авраама и Николя Фламеля, восстановленный, переведённый и прокомментированный Элифасом Леви» [157]157
  K. Huysmans, Down There(Нью-Йорк, 1972), с. 76.


[Закрыть]. Эта таинственная рукопись, в которой смещались всевозможные тексты, была напечатана в качестве приложения (с. 407 и далее) к La Clef des Grand Mysteres(«Ключу великих таинств») Элифаса Леви (Париж, 1860) и выдавалась за «вновь открытый» текст Esh Mezaref;здесь великий мистагог, который и сегодня имеет свой круг читателей, показал себя достойным продолжателем дела давней алхимико-мистической псевдоэпиграфии.

Кнорр фон Розенрот намекает на эту функцию каббалы как мистической алхимии в стихе из латинского посвящения, предпосланного его книге в виде объяснения аллегорического фронтисписа:

Alterat abstrusos minerarum in corde meatus

(Она изменяет сокрытые в сердце пути минералов)

О еврейской алхимии в период, последовавший за написанием «Эш Мецареф», нам известно сравнительно мало; ещё меньше известно о каких-либо её связях с каббалой. Мы уже говорили об алхимии в Марокко. В поздних рукописях кое-где встречаются рецепты производства золота или «окраски» металлов; в особенности это касается антологий так называемой «практической каббалы»; термин этот на иврите подразумевает не что иное, как магию. Подлинность сообщений об адепте из Гамбурга по имени Биньямин Йессе крайне сомнительна. Анонимный информатор сообщает, что был взят в дом Йессе из больницы для подкидышей; жил Йессе одиноко и в полной безвестности. В 1730 году, в возрасте восьмидесяти восьми лет, Йессе умер; его приёмный сын получил солидное наследство, а остальное было отправлено в Швейцарию двум кузенам покойного. Среди прочего там имелся сосуд с тяжёлым порошком алого цвета (крошка философского камня) и нечто гораздо менее ценное, а именно четыре больших ящика с золотыми слитками. Копп, ознакомившись с этим сообщением, справедливо счёл его вымышленной историей, призванной распалить жадность алхимиков [158]158
  Kopp, op. cit., т. I, с. 95.


[Закрыть]. В сообщении рассказывается также о последнем дне адепта: он распевал на иврите псалмы, а перед смертью выпил немного мальвазии. На старом еврейском кладбище Гамбурга, однако, нет могилы Биньямина Йессе [159]159
  Она не указана в Hamburgs deutsche Juden bis 1811(Гамбург, 1904) М. Грюнвальда, чья книга основана на исследовании старинных надгробий, особенно на кладбище в районе Оттензен.


[Закрыть].

В противоположность Йессе, Шмуэль Яаков Хаим Фальк был широко известен в своё время как «доктор Фальк» и прославился под прозвищем «Бааль Шем из Лондона» [160]160
  См. H. Adler ,Transactions of the Jewish Historical Society of England, т. V (1908), с. 148-73; а также C. Roth ,Essays and Portraits in Anglo-Jewish History (Филадельфия, 1962), с. 139-64.


[Закрыть]. Фальк родился в Фюрте или Подгайцах около 1708 г. и умер в Лондоне в 1782 г. Многочисленные сообщения современников и полемические высказывания о нём можно подтвердить и уточнить с помощью рукописей самого Фалька и дневника его famulus [161]161
  В собрании Адлера в Нью-йоркской теологической семинарии и библиотеке лондонского Beth Din. См.. A. Neubauer, Catalogue of the Hebrew Manuscript in the Jews’ College(Лондон-Оксфорд, 1886), №№ 127-30, с. 27


[Закрыть]. Насколько можно судить, он был одновременно каббалистом, практикующим магом и алхимиком (хотя материалы, касающиеся его алхимических занятий, наименее детальны). Прежде всего, мы располагаем независимым свидетельством ученика Фалька, рабби Товии бен Иегуды из региона Кракова, который в 1773 г. рассказал гебраисту и мемуаристу Эзре Стайлсу из Йельского университета, что своими глазами видел философский камень и наблюдал превращение металлов [162]162
  См. A. Chiel ,Studies in Jewish Bibliography, History and Literature, in Honor of Edward Kiev (Нью-Йорк, 1971), с. 85-89.


[Закрыть]. Подтверждается и то, что собеседник Стайлса действительно приехал из Лондона, где мог наблюдать подобные опыты в лаборатории доктора Фалька. «Бааль Шем из Лондона» пользовался немалым уважением в нееврейских кругах и даже среди аристократии, но репутация его в кругах еврейских оставалась спорной. Она была запятнана не только тёмным ореолом магии, но и ещё более мрачными (и, предположительно, не лишёнными оснований) обвинений в крипто-саббатианстве. Эпитафия на надгробном камне превозносила Фалька как «великого мудреца и глубокого знатока каббалы» [163]163
  N. H. Webster, Secret Societies and Subversive Movements(Лондон, 1924), с. 188.


[Закрыть]. Знаменитый иерусалимский эмиссар и выдающийся учёный Хаим Йосеф Азулай, однако, отозвался о нём с большим негодованием; произошло это в Париже, во время беседы с высокородной маркизой де Круа (Croix), когда та рассказала Азулаю, что Фальк обучал её, нееврейку, практической каббале.

Ещё более сомнительной репутацией пользовались три человека, практиковавшие алхимию в последней четверти XVIII в. Первым из них был Яков Франк, основатель секты франкистов, о котором я писал в других местах [164]164
  G. Scholem, “The Holiness of Sin”, Commentary51 (January 1971), с. 68; “Redemption through Sin”, в The Messianic Idea in Judaism and Other Essays on Jewish Spirituality(Нью-Йорк, 1971); “Jacob Frank and the Frankists,” в G. Scholem, Kabbalah(Нью-Йорк, 1987).


[Закрыть]. Мы знаем, что в Брюнне и позднее в Оффенбахе он оборудовал алхимические лаборатории и в «наставлениях» ученикам несколько раз упоминал об алхимии [165]165
  Наличие алхимической лаборатории у Якова Франка документально показано во втором томе A. Kraus, Frank i Frankisci polscy(Краков, 1895), с. 73. В нескольких местах своей «Книги слов Господних», сохранившейся в виде рукописи на польском языке, Франк говорит об алхимии, особенно в пар. 254: «Подобно тому, как весь мир ищет способ и мечтает изготовлять золото, я мечтаю превратить вас в чистейшее золото».


[Закрыть]. Скрываясь от посторонних глаз, Франк и его племянник Моше Добрушка – чья алхимическая деятельность не может быть поставлена под сомнение – притворялись рьяными католиками. Добрушка, перешедший в католическую веру в 1773 г., получил в Вене в 1778 г. дворянское звание и новое имя, Франц Томас Эдлер фон Шенфельд [166]166
  О Добрушке см. G. Scholem ,Du Frankisme au Jacobinisme: La vie de Moses Dobruska alias Franz Thomas von Schönfeld alias Junius Frey, пер. Н. Дойч (Париж, 1981).


[Закрыть]. Вместе с Эфраимом Йосефом Гиршфельдом [167]167
  О Гиршфельде см. мою статью в Yearbook of the Leo Baeck Institute7 (Лондон, 1962), с. 247-78.


[Закрыть](так и не крестившимся), он стал одним из главных организаторов ордена «Рыцарей Святого Иоанна Евангелиста из Азии в Европе», тайного масонского общества, о котором много толковали в Германии и Австрии между 1783 и 1790 гг. – не в последнюю очередь потому, что орден стал первым немецкоязычным братством, принимавшим в свои ряды евреев [168]168
  См. J. Katz, Jews and Freemasons(Кембридж, 1970), с. 26-53.


[Закрыть]. Сочинения этих «Азиатских Братьев», как их обычно называли, частью напечатанные, не оставляют сомнений в алхимической направленности группы. Тем не менее, они основываются не на еврейской каббалистической традиции, а связаны с розенкрейцерством конца XVIII в., о котором я буду говорить ниже. Безусловно, эти четверо, помимо довольно скромных алхимических увлечений, разделяли и каббалистические или, точнее, еретическо-каббалистические убеждения; но с еврейской точки зрения, они остаются маргинальными фигурами на обочине или за пределами еврейской традиции.

Часть III

В заключение этого исследования я намерен вернуться к изначальному вопросу о том, каким образом каббала и алхимия стали широко восприниматься теософами и алхимиками Европы как тождественные явления, и рассмотреть влияние этого процесса отождествления на соответствующую литературу. В этом спорном переходе от каббалы к алхимии, произошедшем после 1500 и в особенности после 1600 г., можно выделить два элемента. Имеется и третий, рыночные зазывалы – о них я говорить здесь не стану, но не стану и преуменьшать их влияние. К ним всецело относятся слова Г. Коппа, сказанные по поводу определённого рода алхимико-каббалистических сочинений: «В них… каббала выступает только как приманка и выпячивается уже в заглавиях, чтобы побудить любопытных читателей купить книги авторов, ничего не знающих об этом оккультном учении» [169]169
  Kopp, op. cit., т. II, с. 232.


[Закрыть]. По ироническим замечаниям Коппа, сделанным после выхода Kabbala Denudata, сложно понять, верил ли он в существование каких-либо других элементов, способствовавших истиннойсвязи алхимии и каббалы. Как бы то ни было, в нижеследующих замечаниях мы пойдём иным путём.

Можно сказать, что отправной точкой отождествления каббалы с прочими дисциплинами стал сенсационный тезис Пико делла Мирандолы, подобающим образом осуждённый папой: каббала и магия являются «двумя науками, что более любых других доказывают божественную природу Христа». В случае Пико, вопрос заключался во введении каббалистического учения в символический мир флорентийского круга Марсилио Фичино, занятого поисками общей для всего человечества религии и традиции. Для Пико и его последователей, наподобие Иоганна Рейхлина, кардинала Эгидио да Витербо, францисканца Франческо Джорджио и учёного выкреста Пауло Риччи, речь ещё не шла об алхимии. Но два мотива, принципиально важных для этого процесса перехода, действительно впервые появились (пусть и не в систематизированном виде) в его сочинениях; мы говорим о христианской интерпретации каббалы и магии в понимании Пико. Натуральная магия XVI столетия, основывавшаяся главным образом на Occulta PhilosophiaАгриппы Неттесгеймского, конечно, уже очень далека от концепции магии у Пико. Агриппа впитал средневековые традиции ангелологии, демонологии и некромантии. В своём величественном труде, который должен был объединить все оккультные науки, он под влиянием двух книг Рейхлина о каббале [170]170
  De Verbo Mirifco (Базель, 1494) и De Arte Cabalistica (Хагенау, 1517).


[Закрыть]по преимуществу отождествлял каббалу с магией. В свою оккультную систему Агриппа включил некоторые аспекты умозрительной каббалы, причём выстраивал иногда крайне ошибочные взаимосвязи – как например в кн. 3, гл. 10 в отношении семи сфирот и металлов. Агриппа не обладал глубокими познаниями в каббалистическом учении и символизме, но отстаивал свои позиции, соединяя средневеково-еврейскую и христианскую ангелологию и демонологию. Каждый из его преданных учеников, а таких было немало, мог с чистой совестью назвать этот неопифагорейский натуральный символизм каббалистическим.

Не следует удивляться тому, что в скором времени после Агриппы и, в особенности во второй половине XVI в., на сцену выплеснулся поток новаторских космологических и космогонических идей, в большинстве своём основанных на учёных рассуждениях и существующей системе натуральной магии [171]171
  Подробно описано в W. – E. Peuckert, Pansophie(Штутгарт, 1936); cм. также F. Secret, Les kabbalists chritiens de la renaissance(Париж, 1964).


[Закрыть]. В сфере алхимии, влияние Агриппы ярко отразилось в сочинении Штефана Михельшпахера Cabala sive speculum artis et naturæ in alchymia(«Кабала или зерцало искусств и природы в алхимии», Аугсбург, 1616 и последующие переиздания). «Алхимико-каббалистические» таблицы Михельшпахера не имели ничего общего с еврейской каббалой. Здесь необходимо отметить, что взгляд на каббалу как на низшее магическое искусство также идёт от Агриппы. Когда учёная магия Агриппы утратила доверие научного мира, она стала уделом низших социальных групп и приобрела, естественно, гораздо более упрощённый – точнее говоря, брутальный – вид, и в этом качестве до сегодняшнего дня продолжает играть свою роль в западной магической литературе, где она часто прославляется как «каббала». Эти связи были наиболее очевидно выявлены в исследованиях легенды о Фаусте и фаустианских магических книг [172]172
  См. прежде всего C. Kiesewetter, Faust in der Geschichte und Tradition(Лейпциг, 1893), особенно т. II.


[Закрыть].

Соотношение натуральной магии и каббалы, в котором отсутствует какой-либо алхимический импульс, можно определить достаточно чётко; но на основе собственных исследований я не могу установить место Парацельса в этом сочетании алхимии, магии и каббалы. Двойственная позиция наиболее важного оккультиста XVI в. по отношению к каббале (известной Парацельсу по трудам Рейхлина и Агриппы) требует отдельного исследования; здесь, в Иерусалиме, я не располагаю необходимыми материалами, в частности, большим критическим изданием К. Зюдгоффа. Две значительные работы Пойкерта, где подробно рассматриваются Агриппа, Парацельс и их ученики, Pansophie(1936) и Gabalia(1967), не помогли мне прояснить позицию Парацельса. Надеюсь, что какой-нибудь другой критически настроенный учёный в будущем обратится к этому сложному вопросу.

Двадцать лет назад я вместе с одним из друзей получил возможность осмотреть чудесную мистическую библиотеку Оскара Шлага в Цюрихе; помню, как я снял с полки том сочинений Парацельса под редакцией Зюдгоффа. Мне сразу же бросилась в глаза фраза: «Дьявол, сей великий каббалист». Было ли это простым совпадением? Гораздо позже я узнал, что Парацельс проводил различие между дьявольской и божественной каббалой; первую он порицал, вторую превозносил до небес.

Из знака равенства, поставленного Агриппой и его школой между экспериментальной магией и каббалой, алхимики со временем вывели заключение, что натуральные, экспериментальные и одновременно оккультные процессы алхимии также подпадают под коллективное определение «каббалы». Таким же образом, более мистически и теологически ориентированные из них могли называть обе гетерогенные дисциплины общим термином «христианская каббала». Однако первые представители этого течения ещё не пользовались выражением «христианская каббала». Оно впервые появляется в заглавии дидактической поэмы францисканца Жана Тено (Thenaud) La saincte et trescrestienne cabale(«Святая и всехристианнейшая кабала»), которая, хоть и была посвящена французскому королю Франциску I, до наших дней не появлялась в печати [173]173
  См. J. L. Blau ,The Christian Interpretation of the Cabala in the Renaissance (Нью-Йорк, 1944), с. 89-98, 121-44.


[Закрыть]. В многочисленных текстах такого рода, напечатанных в XVI в., подобного термина нет; отсутствует, кстати говоря, и прямая связь с алхимией.

Решительное смешение указанных элементов наиболее явственно проступает в большом фолио Генриха Кунрата из Лейпцига (1560-1605), знаменитого в своё время алхимика и мистика. В своём сочинении, озаглавленном Атphitheatrum sapientæ æternæ solius veræ, christiano-Kabalisticum, divino-magicum nec non physico-chymicum tertrinuum catholicum(Ганновер, 1609) [174]174
  «Амфитеатр вечной и исключительно истинной Мудрости, христианско-Каббалистический, божественно-магический или физико-химический триединый свод» (лат.).


[Закрыть]. Кунрат последовательно проводит такое отождествление. Этот многословный автор наслаждается визуальным миром дисциплин, перечисленных на титульном листе. Его представления о «каббалистике», вполне очевидно, были очерчены компендиумом, опубликованным Иоганном Нидданом Писториусом, Artis Cabalisticæ(Базель, 1587); в этой книге ин-фолио, насчитывающей почти тысячу страниц, два аутентичных каббалистических текста объединены с христианско-каббалистическими сочинениями Пико, Рейхлина, Риччи, францисканца Архангела де Бургоново и популярными Dialoghi di amoreЛеона Еврея (Иегуды Абарбанеля). Весь этот гетерогенный материал, который совсем или почти никак не связан с истинной каббалой, Писториус считает каббалистическим – причём, насколько мне удалось установить, не ссылается ни на какие источники. Кунрат питал неутолимый интерес к алхимии, в особенности понятой мистически, что составляет основную тему его ранних сочинений. В одном из них, получившем широкое хождение, он рассматривает богатую символику «первобытного хаоса» как prima materiaалхимии и тем сам вносит свой вклад в аналогию между семью днями божественного Творения и параллельными стадиями Великого Делания алхимиков [175]175
  Книга Кунрата Vom hylischen Chaosвышла на немецком в 1597 г. и на латинском год спустя. Я смог ознакомиться с нею лишь в 1978 г. в Гааге.


[Закрыть]. Аллегорические гравюры в лист, сопровождавшие труд Кунрата и опубликованные несколькими годами ранее, считались в алхимических и теософских кругах важными отображениями каббалистических таинств [176]176
  Эта гравюра была напечатана отдельно после 1602 г. Посмертно выпущенное сочинение Кунрата De Igne Magorum(Страсбург, 1608) включало в качестве приложения анонимное «Сообщение каббалиста о 4 фигурах Великого Амфитеатра Кунрада». С этим сообщением я не смог ознакомиться.


[Закрыть]. Гравюры эти также попали в руки Якова бен Хаима Цемаха, видного каббалиста лурианской школы; в то время он пребывал ещё, видимо, в крипто-еврейском, марранском периоде жизни и находился в Испании (позднее он открыто вернулся в лоно иудаизма в Салониках). Цемах насмехается над этими изображениями в одном из полемических сочинений, направленных против фальсификаций христианских каббалистов. Он не упоминает Кунрата по имени, но описание не оставляет сомнений относительно источника [177]177
  Полемические замечания Цемаха в адрес данной гравюры были опубликованы мною в Kirjath Sepher27 (1951), с. 108.


[Закрыть].

Высоко ценимый Lexicon Alchemiæ, составленный учеником Парацельса Мартином Руландом [178]178
  Lexicon Alchemiæ(Франкфурт, 1612), с. 295 и далее.


[Закрыть]и опубликованный вскоре после появления работы Кунрата, предлагал довольно осторожную точку зрения; но в последующие десятилетия, взгляды Кунрата практически принимались как данность. Примерно в то же время, каббалу отождествлял с алхимией – во вставках к своему первому изданию Livre des figures hieroglyphiques [179]179
  «Книга иероглифических фигур» (франц.).


[Закрыть](Париж, 1612) Николаса Фламеля – Пьер Арнольд де ла Шевалье. Рассказывая о листах папирусной книги, якобы обнаруженной Фламелем, Арнольд приписывает Фламелю слова о том, что никто не сможет разобраться в алхимии, не имея глубоких познаний «в их [т. е. еврейской] “традиционной каббале”» ( Cabale traditive) и не изучив со всем тщанием каббалистические сочинения, пусть алхимическое искусство и представлено автором с большим умением и прилежанием [180]180
  На эту вставку указано в F. Secret, Bibliotheque d’Humanisme et Renaissance35 (1973), с. 104. О Фламеле, см. Waite, The Secret Tradition in Alchemy, с. 137-62.


[Закрыть].

Одновременно, сходным образом объединил каббалу и алхимию ученик Парацельса Франц Кизер, имевший доступ к неопубликованным сочинениям Кунрата. Он издал своего рода выжимку из учения Парацельса под названием Cabala chymica(Франкфурт, 1606); здесь он утверждал, что магия является философией алхимии и «к ней относится предпочтительная часть каббалы» (само собой разумеется, что Кизер в духе Парацельса проводил различие между дьявольской, испорченной каббалой и каббалой без изъяна, которая является не чем иным, как высшим итогом истинной философии). В той же книге он, подобно «соавтору» Фламеля и позднее Томасу Вогану, заявляет: «Можно смело полагать, что никто полностью не овладеет summa arcani(суммой всех тайн), не приобретя глубокие познания в магии и каббале». Это недалеко ушло от утверждения Кунрата касательно того, что «каббала, магия и алхимия должны быть и будут объединены и использованы вместе» [181]181
  De Igne Magorum,новое изд., с. 75.


[Закрыть].

Вскоре после описанных событий мистическая концепция алхимии нашла своё наиболее существенное выражение во влиятельных сочинениях, так называемых розенкрейцеров, которые начали издаваться с 1614 г.; особенно важна в этом плане Chymische Hochzeit Christiani Rosencreutz(«Химическая свадьба Христиана Розенкрейца»). Как нам сегодня известно, автором этого сочинения был швабский теолог и теософ Иоганн Валентин Андреэ (Андреа, 1586-1654), мечтавший ещё в дерзновенной юности о мистической реформе христианства. Вопрос о том, существовало или нет до XVIII в. истинное братство розенкрейцеров, не имеет значения для предмета нашего обсуждения; однако, некоторые дебаты, порождённые этими ранними розенкрейцерскими сочинениями, важны для нас в связи с их долговременным воздействием.

Исключительно важную роль в популяризации связи между христианской каббалой, алхимией и магией сыграли английские теософы, которые активно участвовали в указанных дебатах и оказали громадное влияние на организационную сторону розенкрейцерства XVIII в. Я имею в виду, прежде всего, Томаса Вогана (1641-1666) и чуть старшего годами Роберта Фладда (1574-1637). Каббалистические и алхимические символы настойчиво приравниваются друг к другу в нескольких сочинениях Фладда – где, понятно, сотворение золота выступает лишь как материальный символ преображения человечества и достижения им стадии совершенства во Христе. В трактате Фладда Truth’s Golden Harrow(«Золотой плуг истины»), написанном около 1625 года [182]182
  Трактат Фладда Truth’s Golden Harrowбыл опубликован Йостеном (C. H. Josten) в Ambix3 (1949), с. 91-150.


[Закрыть], и в его последней большой книге Philosophia Moysaica(«Моисеева философия», 1638), в каббалистической символике двух форм буквы алеф обнаруживается алхимическая трансмутация тёмной prima materiaв сверкающий Камень Мудрости. Ещё в XIII в. испанский каббалист из Сории Яаков ха-Коэн, изъясняя древнееврейский алфавит, писал о тёмном, внешнем виде букв и их светлой мистической форме; на пергаменте Торы мистическую форму символизируют белые (пустые) пространства между чёрными очертаниями букв. Рейхлин, который ознакомился с данным трактатом в составе каббалистического манускрипта, побудил Фладда принять вышеизложенное алхимическое толкование, и оно часто встречается в сочинениях последнего. По Фладду, драгоценные камни на наперснике первосвященника, мистически толкуемые каббалистами как лучи света – в Торе они называются «Урим и Тумим» (сияющие буквы оракула), хотя точное значение термина утрачено – намекают на процесс трансформации «камней» в Камень Мудрости, тот самый Urim.Алхимические интерпретации библейских стихов и каббалистических мотивов (возможно, восходящие к Писториусу), в дополнение к образам из многочисленных прочих источников, постоянно встречаются в сочинениях Фладда.

То же можно сказать и о трактатах Томаса Вогана, которые ходили по рукам и в XVIII в. и всегда объединяли оба символических мира. В Magia Adamica, Воган открыто заявляет, что еврейская каббала является «химической» и выражается в натуральных явлениях; в качестве источника он называет, однако, вымышленную книгу Авраама Еврея, чьи откровения основаны на сочинениях Фламеля. Все эти тексты были написаны примерно за 25-50 лет до публикации Kabbala Denudata.Вполне естественно, что такие единомышленники, как указанные авторы, нашли в сочинении Кнорра фон Розенрота подтверждение своего давно сложившего мнения о гармоническом единстве, если не тождестве, алхимии и каббалы. Но и спустя два года после выхода первого тома Kabbala Denudata(включающего «Эш Мецареф»), в Coelum Sephiroticum Hebrærorum(«Иудейские сфиротические небеса») Йоганна Кристофора Штееба (Майнц, 1679) нет ни следа этих новых воззрений; небеса сфирот представлены здесь средствами, почерпнутыми исключительно у Агриппы и из собрания Писториуса – с привлечением медицины и естественных наук – и расцвечены алхимией.

Я не могу точно сказать, когда именно два пересекающихся треугольника гексаграммы утвердились в алхимии в качестве символа алхимической связи огня и воды. Объяснялось это с помощью заимствованного из мидраша толкования ивритского слова shamayim(небо) как комбинации esh(огонь) и mayim(вода). Во всяком случае, около 1720 г. символ этот уже был распространён в алхимии. Пойкерт называет вписанную в круг гексаграмму магическим знаком, используемым евреями (предположительно в некромантии); тут он ссылается на Парацельса, но признаёт в примечаниях, что соответствующий рисунок появляется лишь в рукописных маргиналиях на экземпляре сочинений Парацельса в издании Гусера, которым сам Пойкерт пользовался во Вроцлаве [183]183
  См. W. – E. Peuckert, Pansophie,с. 245, где пентакль и гексаграмма изображены в двойном круге; Парацельс говорит, что эти фигуры всё ещё «с тщанием скрываются [некоторыми евреями], ибо с помощью их возможно совершить всё, развеять все злые чары, мощь их противостоит дьяволу и драгоценней всех фигур пентакль, sigilla Salomonis, ибо включает имя Всевышнего». Противоречие между его высказыванием и двумя фигурами очевидно. Из надписей явствует, что они имеют не еврейское, но скорее христианское происхождение. Пентакль надписан лишь латинскими буквами с греческим обозначением имени Бога, тетраграмматоном, но также с именем Иисуса в более старой транскрипции, Jhsus; на гексаграмме латинскими буквами выведены имена Adonaiи Jeova– вполне понятно, что всё это несовместимо с иудаизмом.


[Закрыть]. Конечно, магические гексаграммы появлялись на еврейских и не только еврейских амулетах в качестве «Печати Соломона» и позднее «Щита Давида». Эта еврейская терминология была безусловна известна автору-алхимику, опубликовавшему в 1724 г. в Берлебурге, знаменитом центре христианской теософии, брошюру под названием Naturæ Naturantis & Naturatæ Mysterium in Scuto Davidico exhibitum.

На заключительной стадии развития этой концепции мы встречаем двух южно-германских теологов, в сочинениях которых каббала и алхимия образуют своего рода интимный союз, чьё формирование я пытался описать. Оба они – всецело мистические души, пытавшиеся разработать универсальную символику. Это Георг фон Веллинг (1652-1727) и швабский прелат и теософ Фридрих Кристоф Этингер (1702-1782); оба пользовались большим влиянием в своём и следующем поколениях. Характер главного труда Веллинга полностью раскрыт на титульном листе. Первое полное издание его книги было озаглавлено так: «Маго– Каббалистическое и Теософское сочинение, Заключающее в Себе Начала, Природу, Свойства и Использование Соли, Серы и Меркурия, Описанные в Трёх Частях, и Содержащее в Числе Различных Математических, Теософских, Магических и Мистических Материй, Изъяснение Способа Получения Металлов и Минералов, Исходя из Основ Натуры, Вкупе с Главным Ключом к Труду в Целом и Всевозможными Поразительными Магико-Каббалистическими Фигурами. В Дополнение, Прилагаются: Трактат о Божественной Мудрости и Особое Добавление с Некоторыми Весьма Редкими и Драгоценными Химическими Манускриптами». Эта книга постоянно находилась на столе у Гёте в тот период, когда он присоединился к кругу Сусанны фон Клеттенберг; он также описал её во второй части «Поэзии и правды». По сути, намерения Веллинга были такими же, что у Парацельса, мечтавшего связать два света – свет благодати и свет природы – и выявить тем самым их действие. Как говорит в предисловии Веллинг, он не собирается обучать кого-либо физической алхимии и изготовлению золота, но стремится «к чему-то более возвышенному, а именно показать, как увидеть природу в Боге и как можно рассмотреть Бога в природе и как следующее из этой премудрости истинное служение творения в качестве благодарственного приношения проистекает к Творцу». Это пространное сочинение пронизано теософскими интерпретациями алхимических идей, в которые также вплетаются концепции маго-каббалистов; в итоге автор приходит к полному слиянию этих областей. Выражение «маго-каббала» отражает развитие того сплетения магии и каббалы, что произошло со времён Пико; и сплетение это можно найти во всех представленных нами текстах, а также у Якоба Бёме. Без сомнения, широко образованный и начитанный Веллинг перенял некоторые еврейско-каббалистические идеи и был хорошо знаком с Kabbala DenudataКнорра фон Розенрота. В сущности, однако, его представления о каббале мало отличаются от воззрений Парацельса и его школы и связаны с еврейской традицией лишь названием.

Основополагающий миф, который выступает отправной точкой труда Веллинга (особенно в первой главе, посвящённой соли и семи дням Творения) и был позднее взят на вооружение многими другими авторами, чужд каббалистической традиции. Это оригинальная версия мятежа Люцифера на первых этапах Творения, восходящая к еврейской апокалиптике (книга Еноха) и далее разработанная гностиками. Главные мысли Веллинга по этому поводу были справедливо названы «мифом космической истории» [184]184
  См. E. Trunz, Goethe’s Werke(Гамбург, 1955), т. IX, с. 717; этому превосходному изложению я в основном здесь и следую.


[Закрыть]. В начале был мир света Господня и духов, в центре коего стоял Люцифер, исполненный божественным светом как первое и самое великолепное Божье создание. Но воля Люцифера угнетала божественный свет и препятствовала его воздействию. Так в сфере Люцифера возникло пространство хаоса, тяжести и тьмы, из которого Бог создал солнечную систему. Наслаждаясь сознанием и лицезрением вековечного величия, Люцифер забыл о своём происхождении и таким образом, пестуя собственную волю, отделился от Бога. Согласно божественному плану, сотворённый «по образу Нашему» Адам, а не Люцифер, должен был владычествовать над землёй. Однако с грехопадением Адам отвернулся от Бога, результатом чего стала битва между силами Люцифера и Господа в Творении и самом человечестве. Лишь по скончании времён сила божественного огня трансформирует мироздание, возродит божественное царство света и возвратит всё сотворённое, включая даже Люцифера, в исходное гармоническое, предиалектическое состояние. Каждый из трёх основных алхимических элементов по Парацельсу – соль, сера и ртуть – особым образом связан с одной из эпох искупительной истории: соль – с божественным царством света, падением Люцифера и сотворением мира; сера – с бальзамом жизни всех созданий, но также с разрушительным огнём, предопределяющим посмертное состояние людей и скончание времён в Страшном Суде; ртуть – с возвращением всего сущего в эон новых небес и новой земли.

Для Веллинга очень важен еврейско-агадический элемент, почерпнутый у маго-каббалистов, но не являющийся непременно каббалистическим. В esh-mayim, «огненной воде», которая предшествовала Творению, объединены все три начала. Веллинг представляет этот союз в виде вписанной в треугольник гексаграммы – подобно тому, как для алхимиков два пересекающихся треугольника служили символами элементов огня и воды. Возможно, Веллинг этого и не сознавал, но именно благодаря ему изображение еврейского «щита Давида» приобрело значение символа совершенства во многих алхимических и розенкрейцерских текстах XVIII столетия.