Текст книги "Алхимия и каббала"

Автор книги: Гершом Шолем

сообщить о нарушении

Текущая страница: 1 (всего у книги 6 страниц)

АЛХИМИЯ И КАББАЛА

АЛХИМИЯ И КАББАЛА

Есть известная польза в юношеской дерзости и даже, возможно, безрассудстве. Около пятидесяти лет назад, в одном из первых своих больших исследований по каббале [1]1
  G. Scholem, “Alchemie und Kabbala. Ein Kapitel aus der Geschichte der Mystik”, Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums69 (1925): 13—30; 95-110; 371.


[Закрыть], я писал о предмете настоящей работы; теперь же, многое изучив и став, быть может, умнее, но близясь к концу научного пути, я снова обращаюсь к нему с намерением глубже и подробней развить данную тему. При этом я, безусловно, буду время от времени ссылаться на своё юношеское исследование; однако взгляды, которые сформировались у меня с тех пор, существенно отличаются от прежнего подхода. Более того, в моём распоряжении сейчас имеется много новых материалов.

Г. Ш.

Часть I

С конца Средних веков, когда европейский мир познакомился с еврейской мистикой и теософией, каббала рассматривалась как сложное переплетение множества концепций. Название этого таинственного учения стало модным словечком в теософских и оккультных кругах времён Возрождения и эпохи барокко; первые христианские толкователи, включая Джованни Пико делла Мирандолу и Иоганна Рейхлина, объявили каббалу древнейшей и высочайшей мистической мудростью человечества и чтили её традиции. Поскольку тех немногих, кто был знаком с истинной каббалой, опасаться было нечего, каббала стала своего рода эгидой, под которой доверчивой публике можно было предложить буквально всё, что угодно – от подлинно еврейских или иудаистического окраса медитаций глубоко христианских по духу мистиков и до карнавальных приманок геомантии и гадания на картах Таро. Понятие «каббала» вызывало священный трепет и охватывало всё на свете. Даже наиболее чуждые для каббалы элементы западного фольклора превратились в «каббалу»; даже естественные науки той эпохи, наподобие астрологии, алхимии и натуральной магии, в некотором смысле тяготели к оккультизму. Над каббалой всё ещё довлеет эта тяжкая ноша, что застилает порой её настоящее содержание – таково communis opinio, мнение мирских и теософских адептов, такова терминология многих европейских писателей и даже учёных. В нашем веке, благодаря шарлатанам, подобным Алистеру Кроули, особенно же в XIX веке, усилиями Элифаса Леви, Папюса (Жерара Энкосса) и других французских теософов мартинистской школы, было сделано всё возможное и невозможное, чтобы смешать все оккультные дисциплины со «священной» каббалой. Многие книги, на титульных листах которых гордо красуется слово «каббала», не имеют с нею ничего или практически ничего общего.

Важно отделять элементы, исторически принадлежащие к каббале или связанные с нею, от тех, что были ошибочно отнесены к ней по причине обстоятельств, развивавшихся вне иудаизма. К последней категории относится связь между алхимией и Каббалой. На протяжении более четырёхсот лет, христианские теософы и алхимики Европы воспринимали понятия «алхимия» и «каббала» как синонимы, так что сложно было не заподозрить их глубинную внутреннюю взаимосвязь. Моя задача состоит в критическом анализе этого вопроса.

В научных исследованиях системы взаимоотношений между мистикой и алхимией (цель которой, на первый взгляд, чисто научна и состоит в превращении металлов в золото) встречаются две совершенно различных точки зрения. В рамках одной из них, отражённой в замечательных трудах Э. фон Липпмана и Л. Торндайка, эти взаимоотношения рассматриваются под сугубо внешним, историческим углом [2]2
  E. von Lippmann, Entstehung und Ausbreitung der Alchemie(Berlin, 1919-31); L. Thorndike, A History of Magic and Experimental Science, тт. I-IV (Лондон, 1923 и далее).


[Закрыть]. В рамках другой, что утверждается с растущей настойчивостью и влиятельностью, громадные области алхимии рассматриваются как де-факто внутренние душевные процессы. С 1850 г. в этом направлении были приложены значительные усилия, в основе которых почти всегда лежала символическая интерпретация алхимических процессов и действий адептов алхимии, нацеленная на истолкование внутренней «духовной» жизни человечества. Отсюда, предмет алхимии – не трансформация металлов, а трансформация самого человечества. «Философским золотом» становится духовное совершенство – человечество в мистической стадии возрождения или избавления. Изначально выдвинутый в Ирландии и Америке в высоко эрудированных работах М. Э. Атвуд и Э. А. Хичхока, этот подход был взят на вооружение учеником Фрейда Г. Зильберером, давшим ему психоаналитическое обоснование [3]3
  M. A. Atwood, A Suggestive Inquiry into the Hermetic Mystery(Лондон, 1850; новое изд. Белфаст, 1918); E. A. Hitchcock, Remarks upon Alchemy and the Alchemists(Бостон, 1857); H. Silberer, Probleme der Mystik und ihrer Symbolik(Вена, 1914), пер. S. E. Jelliffe как Problems of Mysticism and Its Symbolism(Нью-Йорк, 1917).


[Закрыть]. Вдохновлённый Зильберером, К. Г. Юнг интерпретировал данную концепцию алхимии в духе своей аналитической психологии архетипов – и развил её в книгах, которые приобрели широкую известность и влияние [4]4
  C. G. Jung, Psychology and Alchemy, Collected Works, пер. R. F. C. Hull (Нью-Йорк, 1953 и далее), т. XII; “Psychology of Transference,” в Practice of Psychotherapy, Collected Works, т. XVI, с объяснениями из области алхимической иконографии; Mysterium Coniunctionis: An Inquiry into the Separation and Synthesis of Psychic Opposites in Alchemy, Collected Works, т. XIV. См. также A. Faivre, “Mystische Achelmie und geistige Hermeneutik”, Eranos Yearbook42 (1973), c. 323-56.


[Закрыть].

До сих пор продолжаются споры о том, когда именно появилось у алхимии подобное психологическое измерение, и я не намерен высказывать здесь своё мнение по данному поводу. Нельзя отрицать, однако, что некоторые профетические библейские стихи, к примеру Ис. 1:25, где катарсис Израиля сравнивается с очищением металлов, могут придать мысли такое направление. Сравнение Бога с чистейшим золотом в Иов 22:24—25 позднее также играло важную роль для алхимиков. В книге The Secret Traditon of Alchemy(«Тайная традиция алхимии»), опубликованной за несколько лет до появления исследований К. Г. Юнга, А. Э. Уйэт подробно рассматривает вопрос датировки мистической интерпретации алхимии. Первое толкование подобного рода он датирует концом Средневековья. Во всяком случае, я готов согласиться с тем, что немалая часть алхимических текстов, в особенности после Парацельса, не преследует, по всей вероятности, химические цели, но скорее представляет собой наставления в мистической работе человечества. В отношении некоторых авторов можно также предположить, что они сознательно подразумевали единение химических и мистических процессов; по моему мнению, это имело место, прежде всего, у алхимиков, связанных с розенкрейцерами. Здесь мы, вне сомнения, имеем дело с мистическим течением, чьи научные тенденции являются побочным продуктом символизма и символических практик. Именно в этих кругах каббала наиболее часто и ревностно ассоциировалась с алхимией [5]5
  Инверсия этих взаимоотношений у Элифаса Леви, в рамках которой алхимия становится лишь «дочерью каббалы», не имеет никакой ценности; см. его The Key to the Great Mysteries, пер. A. Кроули (Лондон, 1959), с. 141.


[Закрыть].

Прежде чем перейти к рассмотрению гибридов, связывающих каббалу в её христианском обличии с алхимией, необходимо ответить на ряд вопросов. Как связана каббала с алхимией в пределах оригинальных источников, в качестве более или менее единой системы мистической символики, классическая эволюция которой началась не позднее XII в. и продолжалась приблизительно до 1600 г.? Была ли среди евреев, до или в период развития Каббалы, настолько распространена алхимия, что мы можем говорить о её влиянии на формирование каббалистического символизма? В этом смысле наука располагала весьма малым количеством достоверных фактов, о чём свидетельствует замечание такого выдающего исследователя, как М. Штайншнайдер, писавшего ещё в 1878 г.: «Насколько мне известно, каббала ничего не говорит об алхимии, хотя обращается к другим суеверным учениям» [6]6
  Jeschurun: Zeitschrift für die Wissenschaft des Judenthums 9 (1878): 85.


[Закрыть]. Но и гораздо позднее, в 1894 г., этот автор утверждал: «У евреев не имеется алхимических текстов, что следует считать добродетелью» [7]7
  M. Steinschneider, “Pseudo-Juden und zweifelhafte Autoren”, Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums38 (1894): 42.


[Закрыть].

«Любопытно, что в еврейской литературе почти не упоминается magna ars» —отмечает в то же время Штайншнайдер [8]8
  M. Steinschneider, Die hebräischen Übersetzungen des Mittelalters(Берлин, 1893), с. 273. С тех пор появились три ценных статьи об алхимии: M. Gaster, в Jewish Encyclopedia(New York, 1901-6), т. I, pp. 328-32; B. Suler, в немецкой Encyclopædia Judaica: Das Judentum in Geschichte und Gegenwart(Берлин, 1928-34), т. II, кол. 137-59; а также B. Suler в пересмотренной английской Encyclopædia Judaica(Иерусалим-Нью-Йорк, 1971-72), т. II, кол. 542-49.


[Закрыть]. В алхимических текстах, написанных на греческом – к примеру, в сочинениях Олимпиодора и Зосимы Панополитанского – можно встретить упоминания о Марии Еврейке (Maria Hebræa, сестра Моисея) [9]9
  О Марии Еврейке см. Lippmann, op. cit., с. 46. Липпман заявляет, что она несомненно была еврейкой, так как ей приписывается следующее высказывание: «Не прикасайся [к философскому камню руками]: ты не нашего племени, не из лона Авраамова». Конечно, это ничего не доказывает, так как может являться частью обычной псевдоэпиграфии. Выступление Р. Айслера в защиту многих подобных фальшивок лишено оснований; см. R. Eisler, “Zur Terminologie der jüdischen Alchemie”, Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums69 (1925): 367.


[Закрыть]и других евреях, но эти упоминания, как и большинство источников в данном массиве литературы, носят псевдоэпиграфический характер. Некоторые учёные считают, что Зосима – вероятно, самый знаменитый греческий алхимик IV века – был евреем; насколько я могу судить, это едва ли соответствует действительности [10]10
  J. Ruska, Tabula Smaragdina(Гейдельберг, 1926), с. 41. Руска также цитирует арабский источник, в котором Зосима именуется просто «евреем». Пристрастие многие алхимиков к еврейским псевдоэпиграфическим авторитетам ещё не доказывает, как иногда утверждается, что евреи играли важную роль в древней алхимии.


[Закрыть]. Однако, в XI в. испанский еврей Моисей (Моше) Сефарди, известный после крещения как Пётр Альфонси, написал книгу, содержимое которой было якобы открыто ангелом Разиэлем Шету, сыну Адама; среди прочего, в ней описывается трансмутация веществ и металлов [11]11
  В XIII в. Питер Корнуольский цитирует следующий отрывок из утраченной книги Петра Альфонси: «Est quidem liber apud Judeos de quo Petrus Alphonsi in libro suo quem appellavit Humanum proficuum locquitur discipulo suo querenti ab eo que essent nomina angelorum que invocata valerent ad mutandum ea que ex elementis fiunt in alia et metalla in alia, ita dicens: Hoc facillime potes scire si librum quem secreta secretorum appellant valeas invenire, quem sapientes Judei dicunt Seth filio Adam Rasielem angelum revelasse, atque angelorum nomina et dei precipua scripta esse». См. R. W. Hunt, “The Disputation of Peter of Cornwall against Symon the Jew”, в Studies in Medieval History Presented to F. M. Powicke (Оксфорд, 1948), с. 151.


[Закрыть]. Классические еврейские философы, впрочем, упоминают об алхимии лишь мельком и нередко с осуждением. Иегуда Галеви отвергал теории «алхимиков и пневматиков», которые, между прочим, часто выступают рядом в арабской литературе. Сбитые с толку своими опытами, они поверили, что «могут взвесить первичный огонь на весах своих, дабы порождать произвольные создания и видоизменять вещества» [12]12
  В Sefer ha-KuzariIII, с. 23 и 53. Под «пневматиками» Иегуда Галеви понимает магов, которые пытались завладеть пневмой звёзд и писали наставления по этому поводу. Пневматической науке посвящена целая литература, напр. Sefer ha-Tamar,которую я опубликовал на иврите (Иерусалим, 1926) и перевёл на немецкий (Ганновер, 1927). Арабский оригинал её не сохранился. До сих пор эта книга остаётся одним из самых загадочных текстов оккультной арабской литературы; см. S. Pines, “Le Sefer ha Tamar et les Miggidim des Kabbalistes”, в Hommage ά Georges Vajda(Лувен, 1980), с. 333-69.


[Закрыть]. Йосеф Альбо был такого же невысокого мнения о ложном серебре ( melekhet ha-alkimia), полученном алхимическим путём – будучи расплавлено, оно оказывается фальшивым [13]13
  См. Альбо в Sefer ha-Ikkarim1, 8. В Сев. Африке примерно в то же время (начало XV в.) Шимон бен Цемах Дуран, который проявлял интерес к наукам, вёл полемику с алхимиками в своём выдающемся философском труде. См. его Magen Avot(Ливорно, 1785).


[Закрыть]. Известный моралист XI в. Бахья бен Йосеф ибн Пакуда высказывает в четвёртой главе Hovot ha-Levavot(«Обязанности сердец») более доброжелательное мнение, сравнивая душевное равновесие праведника с трудами алхимиков:

Другое преимущество того, кто уповает на Господа, состоит в том, что он может освободить свой разум от дел мирских и очистить душу для поклонения Всевышнему, и в спокойствии разума и душевном равновесии, мало беспокоясь о делах мира сего, уподобляется умелому мастеру, постигшему учение и применение алхимии. И если он и в самом деле всецело уповает на Господа, то оказывается даже в лучшем положении, нежели последний…

Знатоку алхимии потребны определённые условия, в отсутствие коих он не добьётся ничего, причём условия те не всегда доступны в том или ином месте либо в то или иное время, тогда как человек, положившийся на Господа, располагает пропитанием в любых обстоятельствах мира сего, ибо сказано (Втор. 8:3): «Не одним хлебом живёт человек, но всяким словом, исходящим из уст Господа, живёт человек».

Далее, адепт алхимии никогда не делится своими тайнами с ближними, опасаясь за свою жизнь, но человек, доверивший себя Господу, никого не страшится. Он хвалится опорой своею, ибо сказано мудрецом (Пс. 55/56:12): «На Бога уповаю, не боюсь; что сделает мне человек?» [14]14
  Bahya ibn Paquda, The Book of Direction to the Duties of the Heart,пер. M. Mansoor (Оксфорт-Портленд, Ор. 2004), с. 223-24. Около 1300 г., в своих поучениях о Пятикнижии, Derashot al ha-Torah(Краков, 1573), л. 14d, Йошуа ибн Шуайб цитировал иную версию текста Пакуды, где благочестивый мудрец говорит, что «упование на [или приверженность] Господу есть истинная алхимия». Мне не удалось найти источник этой цитаты, и я предполагаю, что она была искажена или запомнилась с искажениями.


[Закрыть]

Далее Пакуда развивает свою мысль, противопоставляя трудности и беды алхимиков душевному спокойствию людей, предавших свою жизнь в руки Господни. Этот автор, заметим, не осуждает алхимическое делание как таковое.

Весьма примечательно ивритское происхождение слова kimiya(химия), пришедшего в Европу из арабских источников. Штайншнайдер цитирует аль-Сафади; Э. Видеман, которому не было известно об этой отсылке Штайншнайдера, обращается к аль-Сахауи, автору XV в. Слово, обозначающее химию, происходит от ki miya(«ибо это от Бога») [15]15
  M. Steinschneider в Jeschurun9 (1878): 84; E. Wiedemann, “Zur Alchemie bei den Arabern”, Journal für praktische Chemie76 (1907): 113. Видеман, безусловно, не понял этимологию и в результате перевёл как «ибо она благосклонней Бога». Штайншнайдер также не понял значение этимологии.


[Закрыть]; этимология, несомненно, еврейская. Первого еврейского алхимика можно с достоверностью обнаружить в Египте Х века [16]16
  Согласно респонсе Шмарии бен Эльханана из Аль-Кайравана (Кайруана); см. S. Assaf, Responsa Geonica(Иерусалим, 1942, ивр.), с. 115.


[Закрыть], тогда как атрибуция алхимических сочинений еврейским авторам во времена Средневековья ошибочна либо основана на псевдоэпиграфии. Еврейское алхимическое сочинение Цадита бен Хамуэля (Zadith ben Hamuel), упоминаемое М. Бертло, было в действительности написано мусульманским автором Абу Абдаллой Мухаммадом ибн-Умайлем аль Тамими (аль-Садиком) [17]17
  Cм. M. Berthelot, La Chimie au moyen age(Париж, 1893), т. I, с. 249, и поправку в Orientalische Literatur-Zeitung(1928), кол. 665.


[Закрыть]. В ивритской литературе известно алхимическое сочинение, приписываемое Моисею Маймониду как врачу и натуралисту. Оно дошло до нас в нескольких вариантах, сохранившихся в различных ивритских манускриптах под названием Iggeret ha-Sodot(«Эпистола о тайнах») и написано в форме послания к знаменитому ученику Маймонида Йосефу ибн Акнину. Имеется и латинский перевод этого сочинения, предположительно датируемый XIII в. [18]18
  См. M. Steinschneider, Zur pseudoepigraphischen Literatur(Берлин, 1862), с. 26-27, и Die Hebräischen Übersetzungen,op. cit., с. 765 и 922. Более подробная версия этого текста, концовка которого неясна, может содержаться в ивритском манускрипте, хранящемся в Бодлианской библиотеке в Оксфорде (Neubauer-Cowley 2, с. 194, № 2779). Текст также включает рецепт изготовления философского камня (л. 20a).


[Закрыть]

Когда Николас Фламель – один из немногих, кому, согласно мистикам и алхимикам, удалось найти философский камень – приобрёл в Париже «за малую цену» написанную на папирусе [19]19
  О латинском cortexв значении «папирус» см. R. Eisler, “Zur Terminologie der jüdischen Alchemie”, Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums70 (1926): 194. Автор верит в эту историю; мой ответ см. там же, 202.


[Закрыть]книгу, она была истолкована не каббалистом, а крещёным еврейским доктором; в 1378 г., в центре паломничества Сантьяго-де-Компостела, тот разъяснил Фламелю смысл сочинения и, соответственно, тайны алхимии. Рукопись якобы принадлежала перу «Авраама Еврея» и являлась наставлением для соплеменников. Заглавие её предположительно гласило: «Авраам Еврей, князь, священник, левит, астролог и философ, к народу иудейскому, рассеянному гневом Божиим среди галлов, с пожеланием доброго здравия» [20]20
  Eugenius Philalethes, Magia Adamica(Лондон, 1650), перепечатано в Thomas Vaughan, Magical Writings, ред. A. E. Waite (Лондон, 1888), с. 113, где данный рассказ приводится в подробностях.


[Закрыть]. Одного этого заглавия достаточно, чтобы сделать вывод о фиктивном характере атрибуции.

Как бы то ни было, в указанном рассказе проступает типичный образ человека, что по мнению средневековых алхимиков нёс среди евреев светоч алхимической мудрости. Наличие ивритских переводов двух сочинений автора, именовавшего себя Абу Афла аль-Саракусти (который мог являться вымышленным лицом) показывает, что до распространения каббалы алхимические писания были так же популярны в еврейских кругах, как другие герметические книги арабского происхождения. Фамилия «аль-Саракусти» намекает на Сиракузу в Сицилии или Сарагоссу в Испании. Если автор действительно был медиком при дворе короля Сарагоссы [21]21
  См. C. A. Nallino,“Abu Aflah arabo siracusano o saragozzano?” Rivista dei studii orientali13 (1931-32): 165-71.


[Закрыть], как он сам утверждал, то деятельность его должна приходиться на период, предшествовавший завоеванию Сарагосы Альмоваридами в 1110 году. Две книги, дошедшие до нас под этим именем, существуют только в ивритских версиях; не может быть никаких сомнений, однако, что происхождение их – арабское. Автор демонстративно выставляет себя мусульманином. Первая книга, Sefer ha-Tamar(«Книга финиковой пальмы»), представляет собой довольно странный трактат, посвящённый теории и практике «пневматической философии», то есть науке о получении звёздной пневмы с помощью оккультных средств. Вторая книга, Emek ha-Melekh(«Царская долина»), посвящена алхимии, а название её, согласно автору, связано с философским камнем. Обе книги, без сомнения, были переведены одним и тем же переводчиком, так как стиль их идентичен. Судя по французской терминологии алхимической книги, переводы были выполнены в Провансе. Общая, вступительная часть книги, сохранившаяся полностью [22]22
  Теперь в Британском музее, ms. Gaster 19, л. 3-22, в полном виде. Около половины текста также содержится в ms. Or. 3659 (Margoliouth 1104) в Британском музее, а несколько фрагментов – в антологии Йоханана Алеманно (ms. Oxford, Cowley 2234). Я опубликовал отрывки из этой книги в ивритском издании Sefer ha-Tamar(c. 39-50).


[Закрыть], соответствует, по большей части буквально, вводной части Sefer ha-Tamar, за исключением того, что в первом случае обсуждается не учение о «пневматических» практиках и их следствиях, но алхимическая наука. Во второй части содержатся подробные алхимические рецепты химического свойства. Мы не располагаем указаниями на то, что в еврейских кругах ранее конца XIII в. были известны латинские алхимические тексты. Можно смело полагать, что до этого периода алхимические традиции черпались исключительно из арабских источников. Иегуда бен Шломо ха-Коэн Матка из Толедо, составивший в середине XIII в. ивритскую энциклопедию наук (которая содержит крайне уничижительные отзывы о «великом искусстве» алхимии), хорошо знал арабский; в его времена арабский был не только разговорным языком евреев Толедо, но и часто использовался ими в литературе [23]23
  Автор жалуется, что среди учёных можно чаще столкнуться с дурными манерами и обманом, чем в окружении глупцов, ибо некоторые обращают свою мудрость к шарлатанству и изготовлению золота, «что они именуют “великим искусством”, но в чём никогда не преуспеют, ибо это невозможно». См. Steinschneider, Jeschurun9 (1878): 85.


[Закрыть].

Изложив эти подготовительные замечания о распространении алхимии среди евреев, мы можем теперь вернуться к исходном вопросу: как Каббала в качестве системы мистической символики связывается с алхимией? Ответ на этот вопрос мы будем напрасно искать у историков алхимии.

Сердцевиной алхимии, как её ни понимать, является превращение основных металлов в золото, высший и благороднейший металлический элемент. Как символ высшего морального и духовного статуса, золото находится в центре или является целью «Делания» всех алхимиков, включая и мистиков от алхимии. Без этой предпосылки не существует алхимии; главенство золота, однако, трудно примирить с каббалистической символикой. В каббале золото отнюдь не выступает символом высочайшего состояния. Сотни и сотни текстов и списков символов (последние стократ чаще встречаются в рукописях [24]24
  В Kirjath SepherX (1934), с. 498-515, я привожу библиографию подобных «номенклатур сфирот», как называет их Штайншнайдер в своих работах.


[Закрыть]), составляющих массив каббалистической литературы, в этом – за немногими и очень специфическими исключениями – вполне едины: серебро является символом правой стороны, мужского начала, милосердия и любви (и соотносится с белым цветом и молоком); напротив, золото – символ левой стороны и символизирует женское начало и строгость Суда (красный цвет, кровь, вино) [25]25
  Первым ивритским автором, указавшим на разницу между каббалистами и «познавшими природу» в отношении оценки золота и серебра был «рационалистический» каббалист Яаков Эмден (1697-1776); см. статью о zahab(золоте) в его лексиконе каббалистических символов, Zizim u-Ferahim(Альтона, 1768). Об этом упоминается в S. Rubin, Heidentum und Kabbala(Вена, 1893), с. 89.


[Закрыть]. Это разделение впервые появляется в старейшем известном каббалистическом тексте, Sefer ha-Bahir(«Книга яркого света») [26]26
  Цитирую согласно моему немецкому переводу книги (Лейпциг, 1923; переизд. Дармштадт, 1970).


[Закрыть]. Такая символика, достаточно уникальная в истории религий, изначально не позволяет считать сотворение золота ключевой темой каббалы – ни согласно истинной и общеизвестной каббалистической схеме мироздания и уж никак не согласно внутреннему, духовному, теософскому мировоззрению. Для этого позднее понадобились особые толкования и ухищрения. Да и как мог каббалист посчитать золото наивысшей ценностью, если золото представляло именно то, что он должен был преодолетьна своём мистическом внутреннем пути, а именно дин, суровый Суд? По Зосиме Панополитанскому, алхимия которого сильно тяготеет к мистике, серебряный человек (‘αργυσάνδρωπος) предшествует золотому (χρυσάνδρωπος) [27]27
  Я подробно рассматриваю Bahirв главе второй Origins of the Kabbalah(Принстон, 1990).


[Закрыть]. В каббалистической символике дело обстоит ровно наоборот. Таким образом, налицо антагонизм самых фундаментальных мотивов; правда, мистические алхимики, поглощённые своими усилиями выстроить любой ценой единую символическую систему, вряд ли бы это заметили, поскольку лишь немногие из них читали или были способны прочитать подлинные каббалистические тексты. Как упоминалось выше, каббалистический символизм довольно своеобразен. В других символических схемах эллинистическо-европейского мира и, в особенности в самой алхимии, мужское начало считается красным, тогда как женское белым; отсюда, определённые алхимические субстанции именуются «белой женой» и «красным мужем». В то же время внутренне еврейское, агадическое развитие мысли, приведшее к таким парадоксальным мистическим концепциям, как соотнесение женского начала с суровостью Суда, часто не замечается; но в данном случае мы не можем это игнорировать.

В свете сказанного вполне понятно, что в каббалистических кругах, остававшихся в рамках иудаизма, редко кто занимался практической алхимией. Две эти области плохо соответствовали друг другу, связь же между ними, как мы увидим, возникла сравнительно поздно. Мне не удалось обнаружить алхимические рецепты, связанные с Великим Деланием, ни в одной каббалистической книге или рукописи, составленной до 1500 г. Рецепты же в более ранних рукописях (XIV или XV вв.) никак не связаны с каббалой и изначально возникли вне еврейской традиции [28]28
  Подобные тексты можно найти, к примеру, в mss. Vatican Hebr. 375, л. 53-55 (итальянского происхождения), и Munich, Hebr. 214, л. 33b (испанского происхождения).


[Закрыть].

Хотя основы теоретической каббалистической мистики противоречат основным тенденциям алхимической символики, в сплетении множества каббалистических мотивов и символов всё же появились и некоторые алхимические нити. В этом смысле можно, пожалуй, говорить об определённом влиянии алхимии. Разумеется, именно эта космологическо-алхимическая символика металлов (и других субстанций, которые могут относиться к данной категории) не удостоилась внимания алхимиков с XVI по XIX вв. включительно и не сыграла никакой роли в развитии «христианской каббалы» и в розенкрейцерстве. Она, однако, не лишена важности в контексте каналов влияния позднеэллинистического мира на еврейскую мистику Средних веков.

Один из древних фрагментов, сохранивших алхимическую символику золота как мужского начала, можно найти в Bahir(разд. 36). Существенного влияния на систематическое развитие каббалы он не оказал. Этот фрагмент, о котором каббалистам приблизительно с 1230 г. и вовсе, скорее всего, не было известно, размещён между двумя диаметрально противоположными образчиками классической каббалистической символики (разд. 35 и 38). Он гласит:

Почему золото именуется זהב ( zahab)? Потому что в нём содержатся три начала: мужское, zakhar, на что указывает ז ( zayin); душа, на что указывает ה (he) [очевидно, женское начало, так как согласная heв мистических толкованиях алфавита всегда интерпретируется подобным образом];… ב ( bet) же утверждает бытие золота, как написано [в Торе, начинающейся с этой буквы]: «В начале».

Как видим, золото здесь следует всем предписаниям алхимической символики: оно представляет собой мистическое единение высших начал, управляющих космосом, и возникает посредством творения – как сотворения Богом космоса, так и завершения алхимического Делания. Символика «царской дочери», описывающая в этом иносказании роль буквы bet, соотнесена – сознательно или неосознанно – с символикой prima materiaалхимиков, которая в свою очередь соответствует первичной материи, хаосу, что предшествовал Божественному сотворению мира. Подобный отрывок, прямо обращённый к алхимическим воззрениям – редкое явление в классической каббалистической литературе. Уже в Tiqqunei ha-Zohar, где используется (в № 21) этот отрывок из Bahir, предлагается менее изящная и более конвенциональная интерпретация (основанная на числе «семь», т. е. семи днях Творения), поскольку прочтение zayinкак мужского начала было неприемлемо в рамках каббалы. Исходное же толкование, пусть и оставшееся изолированным, сохранило отблеск своего алхимического происхождения: золото как символ высочайшего совершенства Творения, символ, наполненный светом – очевидно, первозданным светом.

Конфликт между мистическим и мирским пониманием золота в Каббале ярко подчёркивается попытками каббалистов объяснить, отчего ценностное соотношение между золотом и серебром в природном нижнем мире – в духовном, горнем мире оказывается перевёрнутым. Эти попытки восходят к одному классическому отрывку, который содержится в Sefer ha-Zohar [29]29
  Далее Zoharпередаётся фонетически близким «Зоар» вместо таких вариантов, как «Зогар», «Зоhар» и т. п. ( Здесь и далее подстраничные прим. перев.).


[Закрыть](«Книга сияния»), главном тексте испанской Каббалы, написанном между 1280 и 1285 гг., и распространяются на множество других сочинений. Так как золото могло сохранять своё главенствующее положение по крайней мере в низшей Меркаве ( merkavah, божественная колесница) и, соответственно, в чувственно воспринимаемом мире, оставалось место и для сугубо материальной, алхимической работы, но тем самым ещё более решительно отвергалась духовная интерпретация алхимии как мистической практики.

Упомянутый выше отрывок из «Зоара» (2.197b) гласит:

Иди и взгляни, здесь [Исх. 35:5] золото упомянуто первым, серебро же вторым, так как это совпадает с низшим способом исчисления [возможно: «с низшим миром»?]. Если бы он [Моисей] воспользовался исчислением высшей Меркавы, то начал бы отсчёт справа [т. е. с серебра] и только после обратился бы к левой стороне. Почему? Потому что написано [Агг. 2:8]: «Моё серебро и Моё золото» – сперва серебро, затем золото [30]30
  Таков порядок в высшем мире, мире божественных сфирот. Агг. 2:8 является также ключевым стихом в Bahirв плане символики золота и серебра. В ивритском ms. Hamburg 252 (Steinschneider 24), л. 23b, этим стихом завершается испанский еврейский алхимический рецепт.


[Закрыть]. Но в низшей Меркаве начинают с левой стороны и только после [переходят] к правой стороне, как написано [Исх. 25:5]: «Золото, серебро, медь».

Смысл отрывка ясен; обращённый порядок верхнего и нижнего миров – мотив, часто используемый в старейших каббалистических сочинениях. Его впитала более поздняя теория многих каббалистов, согласно которой сотворение нижнего мира зеркально отобразило «отражённый свет» мира сфирот. Так, этот мотив обнаруживается в талмудической последовательности букв в обоих мирах и отсюда в теории мистических имён Бога и в Ephesia Grammata(Эфесских письменах). К этой же линии мысли относится содержащееся в книге Esh Mezaref(мы обратимся к ней ниже) соотнесение философского камня с последней сфирой и свинца (наименее ценного из металлов) со второй из высших сфирот. Каббалисты, не исключено, не осознавали гностико-антиномические смыслы этой концепции. Иначе не объяснить, например, тот факт, что были разрешены к обращению определённые тексты, которые согласно этому принципу не только санкционировали, но предписывали браки, запрещённые Торой в высших мирах [31]31
  См. Sefer ha-Temunahпо поводу буквы ש ( shin) (Лемберг, 1892), л.. 22a-b и 62a-b: «Что запрещено в одном, разрешено в другом».


[Закрыть].

Ещё более радикальным характером отличается отрывок из псевдоэпиграфической Sefer ha-Peli’ah(«Книга чудес») [32]32
  Sefer ha-Peli’ah(Корец, 1784), л. 16c.


[Закрыть], написанной около 1400 г.; в нём выражена та же фундаментальная идея. Здесь используются доступные примеры из повседневной жизни и разъясняется, что золото главенствует в нашем мире, поскольку мы живём в эпоху золота, под властью строгого Суда. Этот пассаж даёт мистически корректное истолкование эона милосердия, который предшествовал нашему времени; в ту эпоху царствовала сфира Хесед [33]33
  Иную попытку объяснить главенствующее положение золота можно найти у Нафтали бен Яакова Эльханана Бахараха в Emek ha-Melekh(Амстердам, 1648, л. 28d-29a): серебро является такой тонкой субстанцией, что духовно доступно лишь немногим, и оттого люди чаще всего устремляются к более плотному и твёрдому, грубому золоту. Другое объяснение даёт Шнеур Залман из Ляд, один из лидеров хасидского движения «Хабад»: серебро есть лишь одно Милосердие, в то время как золото представляет собой изобилие Милосердия и потому ценится выше серебра.


[Закрыть]. Подобное толкование открыто противоречит алхимическому мышлению.

Неясно, сказалось ли влияние алхимии в Zohar1.249b-250a. Здесь говорится, что «если бы не свирепые звери, обитающие [в покрытых золотой пылью горах], люди не были бы бедны, ибо сила солнца преумножает золото» [34]34
  См. Zohar2.236b. Представление о металлах, «растущих» подобно кустам и деревьям, соответствует не только александрийским идеям (к примеру, в Silberer, op. cit., с. 75), но также построениям, подобным теориям арабского алхимика XII в., чьи сочинения были переведены на латинский под именем Артефия. По Артефию, растения произрастают в воде или на земле, металлы же ведут происхождение от серы и ртути. Солнечный жар проникает в землю и объединяется с этими элементами, отчего возникает золото ( Encyclopedia Judaica,т. II, кол. 544). Здесь (кол. 547) утверждается, что Артефий был не арабом, а крещёным евреем, что, вероятно, не соответствует действительности. Об Артефии см. также Waite, The Secret Tradition of Alchemy(London, 1926), с. 111-12.


[Закрыть]. С другой стороны, именно оппоненты алхимии использовали эту «естественную» связь солнца и золота в качестве довода против искусственной трансмутации металлов. Вот почему Иегуда бен Шломо ха-Коэн Матка из Толедо говорит: «Учёные мужи считают, что золото образуется в природе в течение длительного времени, тогда как алхимики верят, что этого можно достичь быстро» [35]35
  См. Jeschurun9: 85.


[Закрыть]. В Zohar2.172а роль небесных светил описывается несколько иначе. В отрывке, навеянном астрологией и алхимией, автор говорит о «росте» металлов, причём ссылается на (вымышленную?) книгу царя Соломона о «науке драгоценных металлов» – возможно, речь идёт о том или ином лапидарии [36]36
  ЛАПИДАРИИ (н.-лат.). Средне-вековые сборники с описанием различн. замечательных камней, особенно драгоценных.


[Закрыть], какие были широко распространены в Средние века. Ранее автор ссылается на взаимосвязанное поверье из предполагаемой «книги высших наук Востока», повествующей о магических целебных снадобьях и драгоценных металлах. Согласно этой книге, особо ценный род золота произрастает на высоких безводных горах под воздействием комет, в отличие от обычных звёзд [37]37
  Любопытен также пассаж в Zohar2.188a, где по поводу известий о языческом поклонении солнцу говорится, что эти солнцепоклонники, благодаря древним традициям, могут получать от солнца знания о местоположении залежей золота и серебра. В тексте приводятся дополнительные подробности.


[Закрыть].

В Zohar2.23b-24b прослеживается значительное влияние алхимии. Хотя здесь нет прямых алхимических формулировок, в данном отрывке излагается полная система алхимической символики. Два буквальных аналога можно найти в ивритских сочинениях Моше де Леона, который считается основным автором «Зоара» [38]38
  Оба отрывка содержатся в Sheqel ha-Kodesh(Лондон, 1911), с. 118-22, и в длинном фрагменте из неидентифицированного пока текста Моше де Леона в ms. Munich Hebr. 47, л. 366ff. и 386ff.; см. G. Scholem, “Eine unbekannte mystische Schrift des Mose de Leon”, Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums71 (1927): 109-23. Алхимический характер этого отрывка упомянут в R. Eisler, Weltenmantel und Himmelszelt(Munich, 1910), т. II, с. 452 и ранее в I. Stern, Ben-ChananjaIII (1860), с. 178; согласно автору, «в описаниях металлов проглядывает алхимия».


[Закрыть]. Внимательное сравнение показывает, что приоритет следует отдать псевдо-арамейскому «Зоару»; в более поздних сочинениях на иврите автор частью копировал, частью парафразировал и расширял написанное ранее. Основываясь на аристотелевской модели взаимосвязи четырёх элементов с четырьмя качествами (тёплое, холодное, сухое, влажное) [39]39
  Данная схема была разработана Аристотелем (в De generatione et corruptioneII, 1-3), который недвусмысленно заявляет, что эти четыре качества влияют на формирование металлов. На это указано в A. Jellinek, Beiträge zur Geschichte der Kabbala(Лейпциг, 1852), с. 38. Автор «Зоара» не обязательно пользовался переводом Аристотеля, выполненным Моше ибн Тиббоном и завершённым в 1250 г.; он легко мог воспользоваться тем или иным средневековым источником, так как во многих из них повторялась эта мысль Аристотеля.


[Закрыть], он развивает следующие соответствия между металлами, элементами и сторонами света (точной параллели я не нашёл, так как не обладаю достаточными познаниями в более поздней или ранней алхимической литературе [40]40
  Ни Липпман, ни Руска ни о чём подобном в своих работах не упоминают. Каббалистическое соотнесение золота и севера в остальном чуждо алхимическому символизму и происходит из Иов 37:22: «От севера облацы златозарни» ( В синодальном пер. неточно: «Светлая погода приходит от севера»; буквально же – «С севера замерцает золото».).


[Закрыть]):

	Воздух	Вода	Земля	Огонь
«верхняя Меркава»	Север	Юг	Восток	Запад
первичные металлы	золото	серебро	медь	железо
«нижняя Меркава»	латунь	свинец	олово [41]41   Старое талмудическо-греческое слово kassitra(κασσίτερος). «Зоар» даёт следующее объяснение: «что есть низшая [буквально, «меньшая»] медь». Моше де Леон также пишет, вовсе не упоминая старое понятие, только о nekhoshet takhton(op. cit., с. 122): «низший вид меди». О латуни он пишет (op. cit.): «жёлтая медь, металл земли». Источник первого из этих синонимов – 1 Ездр. 8:27. Наименование широко применялось для латуни, также в Средние века; см. Lippmann, op. cit., с. 571ff. «Зоар» определяет этот металл как жёлтую окалину, напоминающую по виду золото. Перевод этого отрывка в J. de Pauly, Sepher-ha-Zohar: Le livre de la splendeur(Париж, 1908), т. III, с. 121 полон ошибок. Его замечание в т. IV, с. 279, где он находит в этой алхимической космологии «Святую Троицу», проливает достаточный свет на качество перевода. Подобно тому, как латунь считалась окалиной или шлаком меди, олово в другом месте названо отбросами серебра (в продолжение рассуждений о физиогномике, Zohar Hadash,л. 33d). Здесь описывается мистическая трансформация Адама в Авраама, в ходе которой серебро «производит отбросы, внешне проявляющиеся как олово». Это повторено в обзоре физиогномики в Tiqqunei ha-Zohar,№ 70, л. 128b. В Raaya Meheimna,написанном тем же автором, что и Tiqqunim,об олове говорится как о «грязи» или окалине, образующейся во время выплавки серебра. [Закрыть]	железо
вторичные металлы				(сталь?)

Вторичные металлы, как предполагается, происходят из первичных путём смешения их элемента с Землёй. В отрывке из «Зоара» далее следует длинный и путаный список трансмутаций и взаимоотношений, который по существу сводится к формулам. В двух параллельных текстах Моше де Леон также использует библейскую символику четырёх райских рек и двенадцати волов «Медного моря» в храме Соломона. Следует упомянуть, что указанный отрывок в печатном тексте Моше де Леона (а также в просмотренных мною рукописных копиях) несколько искажён, но может быть восстановлен. Здесь напрямую говорится об алхимиках: «Медь красна и выражает природу обоих [упомянутых ранее элементов – золота и серебра], ибо знающие“ Делание” извлекают из неё золото и серебро» [42]42
  Здесь применяется ивритский термин ha-yodim ba-melakhah.В ивритском переводе Emek ha-Melekh,алхимики также называются ba‘alei melakhah(ремесленники). Д. Хвольсон в Die Ssabier und der Ssabismus(C. – Петербург, 1856), с. 660, не называя источника, упоминает об этом выражении наряду с ba‘alei omanut(художники) в качестве технического термина, который использовали евреи Испании для обозначения алхимиков. Отдельный этап алхимической работы именуется pe‘ulah(действие); Великое Делание, однако, обозначается как melakhah(работа, ремесло), так что, к примеру, в начале Emek ha-Melekh«начало Великого Делания» передаётся на иврите как pe‘ulah ha melakhah.Термин melakhah,в подобном смысле, известен в XVI в., см. Moses Cordovero, Pardes Rimmonim(Краков, 1592), л. 72b и комментарий Шимона Лави к «Зоару», Ketem Paz(Ливорно, 1795), л. 445a. Я долго считал, что известная магическая книга Des Juden Abraham von Worms Buch der wahren Praktik in der uralten göttlichen Magie– переведённая и на немецкий, и на английский (с французского) якобы с ивритского манускрипта 1387 г. и предположительно напечатанная в Кёльне в 1725 г. (более вероятно, в 1800 г.) – имеет еврейское происхождение; см. G. Scholem, “Alchemie und Kabbala,” с. 95, и Bibliographia Kabbalistica(1927), с. 2. Я изменил своё мнение, когда обнаружил влияние сочинений Пико делла Мирандолы и его сопоставления каббалы и магии не только в заглавии, но и в тексте самой книги. На самом деле, книга эта была написана в XVI в. неевреем, который на удивление хорошо владел ивритом. Этот автор также пользуется термином melakhahдля обозначения алхимии (IV, 7), но исключительно в немецком переводе! Данная книга получила широкое распространение в оккультных кругах в английской версии, как The Book of Secret Magic by Abra-Melin the Mage, as Delivered by Abraham the Jew unto his Son Lamech, A. D. 1458,пер. S. L. Mathers (Лондон, 1898). Матерс не знал о существовании сохранившегося во многих рукописях немецкого текста, фрагменты которого восходят к XVI в.


[Закрыть]. Определение алхимиков, ποιηταί (латинское artistæ) – постоянная формула, переведённая здесь на иврит как «ремесло» или «труд» в смысле Великого Делания алхимиков, что на протяжении столетий использовалось в ивритской литературе [43]43
  Данный термин был известен автору Esh Mezaref(XVII в.).


[Закрыть]. Хотя сфирот прямо не упоминаются ни у Моше де Леона, ни в указанном выше отрывке из «Зоара», едва ли приходится сомневаться, что четыре элемента и четыре первичных металла соответствуют четырём сфирот: Хесед, Гвура, Тиферет и Малхут. Таким образом, Тиферет соотносится с медью, соединением золота и серебра, Малхут – с железом. Если мистическое восхождение начинается с низшей сфиры или очищения металлов, то низшая сфира будет соотноситься с prima materia [44]44
  Первичная материя (лат.).


[Закрыть], с которой и начинается алхимическое Делание. Медь будет выступать как предварительная фаза; далее извлекаются соединённые в меди золото и серебро. Это согласуется с пониманием меди в отрывке из «Зоара» (2.138b), где обсуждаются материалы (золото, серебро и медь), перечисленные в Исх. 25:3 как необходимые для сооружения Скинии. Здесь говорится, что (чаще всего красноватая) медь объединяет в себе как цвета, так и свойства золота и серебра, причём доминируют в ней цвета и качества золота. В свою очередь, это согласуется с процитированной фразой Моше де Леона, напрямую указывающей на алхимиков [45]45
  Предлагаемая Уэйтом интерпретация в The Secret Tradition in Alchemy,с. 390 (в качестве сфирот Нецах и Ход), как и большая часть книги, ошибочна.


[Закрыть]. И действительно, широко известно, что многие алхимики считали медь предварительной стадией при получении золота и серебра, в точности как Зосима, в своём часто упоминаемом алхимико-мистическом видении, говорил о трёх стадиях: медный гомункул, серебряный человек и золотой человек (Lippmann, op. cit., c. 80). Пост-зоарическое поколение иногда обращалось к данному отрывку (Zo har2.23b) в его исходном виде; но часто можно встретить иные соотношения металлов со сторонами света и сфирот – основанные на схеме, совершенно отличающейся от системы «Зоара» [46]46
  Каббалист Йосеф из Хамадана (Персия), живший в Испании около 1500 г., использовал этот отрывок из «Зоара» в своём труде о Скинии, MS British Museum (Margoliouth 464), л. 31b, и связал его с восьмью облачениями первосвященника. Восемь металлов происходят от восьми облачений Господа, соответствующих облачениям первосвященника. Однако, автор насчитывает лишь семь металлов, как и «Зоар»; при этом, для обозначения латуни и олова он пользуется перифразами в духе «другой [низший?] вид золота» (см. прим. 39) and «полированная медь» (из 2 Пар. 4:16). Другую схему соответствий между металлами и сторонами света даёт Ицхак бен Шмуэль из Акры, Me’irat Enayim,MS Munich Hebr. 17, fol. 27b. Ещё один вариант приводит анонимный автор Ma’arekhet ha-Elohut(Мантуя, 1558), л. 223a.


[Закрыть].

Цветовая символика золота подразделяется на жёлтый и красный цвета. В обсуждавшемся выше отрывке из «Зоара» (2.17b) в качестве цвета золота указывается жёлтый, как и в Sheqel ha-Kodesh(«Священный сикль») де Леона, где говорится (с. 120):

Золото возникает из тайны огня и Севера и связано с нею, ибо природное тепло, приближаясь к холодному, порождает жёлтое вещество, и такова тайна золота. Серебро связано с тайной воды и южной стороны, ибо вода, соединяясь с солнцем, порождает белое вещество, и такова тайна серебра. Медь же красна и выражает природу обоих [золота и серебра], ибо знающие Делание способны извлекать из неё естество золота и серебра.

В прочих отношениях, цветом золота всегда выступает красный. Символика золота, как говорится в нескольких местах «Зоара», основывается главным образом на отрывке из Вавилонского Талмуда ( Yoma44b), который имеет несколько параллелей в мидрашах, где перечислены семь видов золота [47]47
  То же в мидраше касательно Песн. 3:17 и в Ba-Midbar rabba,разд. 12.


[Закрыть]. Кстати говоря, упомянутый талмудический пассаж отражает изменения цвета от красного к жёлтому. В Zohar2.73а содержится любопытный отрывок, относящийся к разделу Raza de-Razin(«Тайное тайных»); последний посвящён физиогномике и очевидно связан со средневековым Secretum Secretorum, получившим широкое хождение псевдо-аристотелевским трактатом о политике, где обсуждается и физиогномика [48]48
  См. Steinschneider, Hebräische Übersetzungen,с. 245-59, и M. Gaster, Studies and Texts(Лондон, 1925), т. II, с. 742-813.


[Закрыть]. Здесь символика семи видов золота используется для описания лица Давида:

В книге первозданного Адама [49]49
  В «Зоаре», двадцать отсылок к этой «Книге Адама» не отличаются последовательностью. Неясно, соответствует ли данный отрывок действительной цитате. По большинству цитаты беззастенчиво вымышлены, в особенности те, что имеют отношение к каббалистической молитвенной мистике.


[Закрыть]я прочитал следующее: видом [лицо первого избавителя [50]50
  Под «первым избавителем» или Мессией обычно понимается Моисей, в то время как упоминание Давида намекает на каббалистическую символику. Соотнесение Давида с луной является частью нерушимой основы каббалистического символизма и вошло в его сокровищницу символов в виде последней сфиры, Малхут, называемой «царством» (Давида или Бога).


[Закрыть]подобно луне. Лик его зеленоватого золота; брада золота Офирского; брови золота Шевы; ресницы золота из Парваим; волосы точно Sagur[сусальное или «закрытое» золото] [51]51
  Названия этих разновидностей золота в Библии в основном связаны с географическими местами их происхождения. «Закрытое золото» взято из 3 Цар. 6:20 ( В неверных церковнославянском и русском переводах «чистое золото», «злато чистое», в оригинале —sagur ,« закрытое».), где термин на самом деле означает расплющенное, плоское (сусальное) золото. Талмуд поясняет это следующим образом: когда продаётся такое золото, всё прочие лавки закрываются. См. также прим. 59.


[Закрыть]; грудь как искушённое золото [52]52
  Этот вид золота упоминается в 3 Цар. 10:18; он использовался для позолоты престола Соломона.


[Закрыть]; обе руки как золото из Таршиша.

Этот отрывок, в котором лик Давида сияет семью разновидностями золота (несмотря на то, что луна алхимически связана с серебром), выделяется своей непонятностью. Не стоит удивляться тому, что рыжеватые волосы Давида, описанные в книге Самуила (I-II Царств), вызывают в памяти символику золота. Любопытней другое: эта символика золота в соотнесении с луной более нигде, помимо данного отрывка, не встречается. В Tiqqunim, составленных вскоре после написания основной части «Зоара», семь видов золота также связываются с волосами [53]53
  Tiqqunim, № 17, л. 123b.


[Закрыть]. В «Зоаре» говорится, вдобавок, что глаза Давида сверкали всеми цветами радуги и ничто в мире не могло соперничать с ними в красоте.