Текст книги "Северная Африка в IV-V веках"

Автор книги: Герман Дилигенский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 10 (всего у книги 22 страниц)

Однако в большинстве случаев в борьбе между последователями старой и новой религий трудно усмотреть отзвуки каких-либо политических или социальных столкновений. Среди представителей одной и той же социальной группы мы нередко встречаем как язычников, так и ревностных христиан. Если, например, магистраты отдельных городов не позволяли христианам разрушать статуи и храмы богов, то в других случаях представители той же городской знати всячески поддерживали христианскую церковь. Христиане и язычники нередко бывали среди членов одной и той же семьи (например, родители Августина). То же явление характерно и для религиозных взглядов членов сенаторского сословия. Более того, в сознании многих представителей имущих слоев верность язычеству легко совмещалась с формальной принадлежностью к христианству. По сообщению Сальвиана Марсельского, многие африканцы, которые говорят о вере в Христа, душой служат идолам. Они зовутся христианами, но почитают Целесту после {152} Христа или раньше, чем Христа. Далее Сальвиан отмечает, что так поступают, правда, только самые знатные, могущественные и высшие люди (nobilissimi, potentissimi ас sublimissimi), но их святотатственное суеверие загрязняет весь город  ^{1 1}. В одном из императорских указов от 426 г. говорится о людях qui nomen christianitatis indulti sacrificia fecerint (CTh, XVI, 7, 7).

В христианской Северной Африке язычество в известной мере служило выражением верности традициям муниципальной жизни либо сословным и родовым традициям римской знати. Представителями муниципальной интеллигенции и сенаторского сословия оно воспринималось как известная гарантия духовной независимости от идеологического гнета домината. За эти узкие рамки социально-политическое значение языческого культа в данный период почти не выходило. К началу V в. господствующий класс видел в христианстве официальную идеологию и чрезвычайно мощное орудие идеологического воздействия на массы тружеников, языческий культ был для многих представителей этого класса лишь невинным обычаем, унаследованным от предков. Поэтому одни и те же люди могли быть одновременно язычниками и христианами. Главная линия идеологической борьбы проходила в этот период не между язычеством и христианством, а между различными направлениями в христианстве.

Религиозная оболочка, в которой выступала социальная, а иногда и политическая борьба, создает значительные трудности в деле ее исследования. Мы можем судить о стремлениях различных общественных групп во многих случаях лишь по произведениям церковной литературы, в которых социальные мотивы религиозных конфликтов скрыты за догматическими или узкоцерковными спорами. Эти мотивы часто приходится разгадывать путем сопоставления отрывочных сведений и случайных намеков церковных авторов. Отсюда понятно, что многие выводы, полученные в результате подобного сопоставления, могут оказаться приблизительными или даже спорными.

В изучение социальной борьбы в поздней Римской Африке значительный вклад внесли Н. А. Машкин и А. Д. Дмитрев. Н. А. Машкин обстоятельно исследовал историю {153} восстаний сельского населения и характер их связи с религиозной борьбой. Выводы его работ за некоторыми исключениями и в настоящее время могут быть приняты в качестве отправного пункта для дальнейших исследований. В работах А. Д. Дмитрева рассмотрены некоторые существенные аспекты идеологии и организации движения агонистиков.

В западной литературе вплоть до недавнего времени изучение религиозной борьбы в поздней Римской Африке шло главным образом по пути выяснения ее фактической истории, которая излагалась исключительно как результат столкновения различных конфессиональных концепций  ^{1 2}. Лишь в последнее десятилетие появились две работы, порывающие с этой традицией. Первая из них – книга Френда  ^{1 3}– излагает историю донатизма в плане социально-политического содержания этого движения. Вторая – исследование Ж.-П. Бриссона  ^{1 4 – посвящена главным образом изучению донатистской доктрины как выражения настроений определенных общественных слоев. Оба автора решают поставленные перед собой задачи далеко не во всем последовательно, некоторые их выводы вызывают решительные возражения, но их труды дают богатый свод материала по данной проблеме и содержат ценное исследование ряда относящихся к ней вопросов.}

В 1959 г. в Германской Демократической Республике вышло в свет ценное марксистское исследование по истории движения агонистиков и его отношений с донатизмом, принадлежащее перу Теодоры Бюттнер  ^{1 5}. Наиболее важ-{154}ную сторону труда Т. Бюттнер составляет исследование религиозной идеологии агонистиков как опосредствованного выражения протеста против господствующего социального строя. Автор изучил этот вопрос значительно глубже, чем его предшественники, и в тесной связи с предшествующей историей африканского христианства, а также с аналогичными религиозными движениями в других районах античного мира. Весьма четкими и аргументированными кажутся нам также взгляды автора на сущность донатистского движения.

В цели настоящей работы не входит ни изложение религиозной истории поздней Римской Африки во всех ее деталях и аспектах, ни пересмотр вопросов, достаточно обстоятельно исследованных в научной литературе. Наша задача ограничивается обобщением тех данных о связи между социально-политической и религиозной борьбой, которые можно извлечь из источников и из предшествующих исследований, а также выяснением некоторых относящихся сюда вопросов, до сих пор не получивших достаточного освещения.

1. Донатистское движение в первой половине IV в.

Обстоятельства возникновения раскола в африканской церкви достаточно хорошо известны по многочисленным данным церковной литературы. Мы ограничимся изложением лишь наиболее существенных фактов. Раскол 312 года вырос из событий более раннего времени, связанных с преследованием христиан при Диоклетиане. Большинство африканских епископов в период преследования подчинилось императорскому эдикту о выдаче властям священных христианских книг. Возглавлявший африканскую церковь карфагенский епископ Мензурий проявил бóльшую ловкость, чем многие его коллеги: он выдал чиновникам под видом «священных» еретические книги, что позволило ему избежать преследования, а впоследствии защищаться от обвинения в «предательстве»  ^{1 6}. В то же время, как {155} убедительно показал Френд  ^{1 7}, основная масса африканских христиан, происходивших из трудящихся слоев населения, продолжала стойко защищать свои религиозные убеждения. Как и во время предшествующих преследований, сопротивление этих рядовых христиан гонениям приняло форму добровольного мученичества. Они сами заявляли властям, что имеют списки евангелия, но не выдадут их  ^{1 8}. Движение мучеников широко распространилось в Карфагене и в некоторых других городах Проконсульской провинции, а также в Нумидии. Только в небольшом городке Абитина, епископ которого подчинился эдикту Диоклетиана, власти арестовали 47 христиан, продолжавших совершать богослужения. Характерно, что только один из них был декурионом, остальные, очевидно, принадлежали к низшим слоям населения  ^{1 9}. В Карфагене толпы собирались вокруг тюрьмы, где были заключены мученики.

Позиция, занятая во время гонений верхушкой клира, встретила резкое сопротивление среди рядовых членов христианских общин. Епископы и клирики, выдавшие «священные книги», были заклеймены как предатели (traditores); христиане, заключенные в карфагенской тюрьме, заявили, что traditores должны быть исключены из христианского сообщества, а общение с ними является грехом, лишающим христианина возможности попасть в царство небесное  ^{2 0}.

Преследование христиан при Диоклетиане лишь обострило внутренние противоречия, которые давно уже созревали в недрах христианских общин Северной Африки. В начале III в.– в период деятельности Тертуллиана – адептами христианства были в основном малоимущие люди, представители трудящихся слоев  ^{2 1}, среди которых господствовала ригористическая идеология отречения от мирских благ, противопоставления христианской «общины изб-{156}ранных» всему остальному миру. Этой идеологии соответствовала и та непримиримость, с которой христиане тех времен относились к любому компромиссу с «этим миром», с олицетворявшей его светской властью. «Не может одна душа служить двоим,– писал Тертуллиан,– богу и цезарю»  ^{2 2}.

Уже к середине III в. и социальный состав христианских общин, и их организация значительно изменились. Среди христиан появилось много выходцев из зажиточных слоев городского населения. Именно богатые люди, как на это прямо указывает Киприан, боясь конфискаций, наиболее легко отступались от своей веры в период гонений  ^{2 3}. Исчезло былое равенство членов общины, церковная организация приобрела иерархический характер. Киприан в своих произведениях отстаивает теорию высшего авторитета епископской власти для верующих. Благодаря пополнению клира за счет новообращенных представителей муниципальной интеллигенции и укреплению материального положения церкви, епископы и клирики нередко сами оказывались богатыми людьми  ^{2 4}и имели, таким образом, гораздо больше общего с христианами-куриалами, чем со скромными ремесленниками или рабами, которые стойко противились гонениям  ^{2 5}. Вполне понятна поэтому та примиренческая позиция по отношению к «падшим», т. е. изменившим своей вере, христианам, которую заняло большинство африканского клира во главе с Киприаном после гонений Деция. Но эта позиция не нашла поддержки в демократических слоях христианских общин. Последователи Новациана, выступавшего за непримиримое отношение к «падшим», захватили несколько епископств и на некоторое время значительно подорвали авторитет Киприана в Карфагене  ^{2 6}.

Таким образом, социальная и связанная с ней идеологическая эволюция христианства неизбежно приводила к {157} росту противоречий между различными группами верующих. Если Киприан, порывая с традицией Тертуллиана, заявлял, что ради единства церкви следует терпеть в ее лоне недостойных прелатов и что праведные будут отделены от неправедных самим богом в должное время  ^{2 7}, то среди рядовых верующих было распространено убеждение в необходимости «чистоты» церкви, «избранности» и праведности ее членов. В течение второй половины III в. христианство глубоко проникало в среду эксплуатируемых классов сельского населения. Эти новые адепты, которых привлекала в христианстве прежде всего его враждебность римскому миру и официальной идеологии, его демократическая фразеология, могли только усилить позиции противников отхода от первоначальных ригористических принципов и компромисса со светской властью. Гонения Диоклетиана обнажили всю глубину этих противоречий. Если во время предшествующих гонений Киприану удалось довольно быстро одержать победу над новацианами, то в начале IV в. сопротивление епископам-«предателям» приняло гораздо более стойкий и последовательный характер. В то же время более явно и резко обнаружился разрыв верхушки клира с традициями раннего демократического христианства. Так, карфагенский диакон Цецилиан выступил во время гонений против мученичества – этой традиционной для африканских христиан формы борьбы с «силами зла», символизировавшей духовное превосходство «праведных» над «неправедными». Цецилиан препятствовал доставке пищи христианам, заключенным в карфагенской тюрьме, осуждал поклонение мощам погибших мучеников  ^{2 8}. В дальнейшем некоторые представители карфагенского духовенства приняли активное участие в политической борьбе, развернувшейся в Африке после отречения Диоклетиана. Один из священников выступил как прямой агент тех кругов африканского общества, которые поддерживали викария Домиция Александра; он опубликовал памфлет, направленный против Максенция. Этого священника поддержал карфагенский епископ Мензурий  ^{2 9}. Та-{158}кого рода деятельность была, конечно, весьма далека о провозглашенного ранними христианскими идеологами неучастия в делах греховного мира.

В 311 г. в Карфагене был созван собор для избрания преемника недавно умершему Мензурию. В результате интриг различных претендентов на епископскую кафедру собор начал заседать до прибытия епископов из Нумидии. Без участия представителей нумидийского духовенства был избран новый карфагенский епископ – Цецилиан. Обойденные нумидийские епископы впоследствии организовали в Карфагене собственный собор, отказавшийся признать Цецилиана епископом и избравший карфагенским епископом Майорина. Часть местных церквей признала Майорина законным епископом, в результате чего африканская церковь оказалась расколотой на две самостоятельных церковных организации, во главе каждой из которых стоял собственный карфагенский примас  ^{3 0}.

Некоторые исследователи, объясняя происхождение раскола, придают большое значение соперничеству между карфагенской и нумидийской церквами  ^{3 1}. По традиции, существовавшей в Африке, карфагенский епископ посвящался в сан примасом Нумидии, причем в изучаемый период этот обычай, по-видимому, ставился под сомнение карфагенским духовенством  ^{3 2}. После гонений Диоклетиана нумидийский примас Секунд пытался подорвать репутацию карфагенского епископа Мензурия, обвинив его в «предательстве». Очевидно, в возникновении раскола сыграла некоторую роль борьба внутрицерковных интересов и связанные с ней интриги. Источники связывают инициативу сепаратного собора нумидийских епископов с именем богатой женщины Луциллы, урожденной испанки. Луцилла была личным врагом Цецилиана, собор, избравший Майорина, проходил в ее доме, сам Майорин был домашним священником Луциллы  ^{3 3}. Ортодоксальные церковные авторы {159} обвиняли сторонников Майорина в том, что они были подкуплены Луциллой  ^{3 4}.

Однако каковы бы ни были личные или узкоцерковные интересы карфагенского и нумидийского духовенства, нельзя отводить этим интересам, чуждым массам рядовых христиан, сколько-нибудь существенную роль в возникновении раскола африканской церкви, принявшего сразу же чрезвычайно глубокий характер и затянувшегося более чем на столетие. Нумидийские епископы, собравшиеся на сепаратный собор в 312 г., прекрасно сознавали, что они смогут приобрести массовую поддержку среди верующих, лишь выдвинув программу, отвечающую настроениям широких кругов африканских христиан. Поэтому основным лозунгом этой программы была провозглашена непримиримость к «предателям» и поддержка традиций мученичества. Для доказательства неправомочности Цецилиана нумидийские епископы ссылались не на то, что он был избран без их участия, а на то, что он был посвящен в сан епископом Феликсом Аптунгским, выдавшим будто бы священные книги во время гонений  ^{3 5}. С точки зрения радикально-демократических представителей африканского христианства начала IV в. уже простое сообщество с traditores в единой церкви было невозможно для истинного христианина, тем менее был мыслим в их среде епископ, принявший сан через посредство «предателя»  ^{3 6}. Кроме того, в вину Цецилиану было поставлено его отрицательное отношение к «мученикам», очевидно, достаточно хорошо известное населению Карфагена  ^{3 7}.

Весьма характерно, что карфагенские христиане далеко не остались равнодушны к событиям, развернувшимся вокруг выборов нового епископа. По словам Оптата, на стороне Цецилиана была tota civica frequentia  ^{3 8}. Оптат, очевидно, имел в виду тех, кто представлял в его глазах карфагенское гражданство, т. е. прежде всего куриалов. О соборе, избравшем Майорина, Августин, говорит, что ему {160} оказывала поддержку furiosa et poculo erroris atque corruptionis ebriosa multitudo  ^{3 9}Эти выражения обычны для его стиля в тех случаях, когда речь идет о плебейских слоях населения. Очевидно, непопулярность Цецилиана и епископов-«предателей» в этих слоях побудила последние выступить в церковных спорах на стороне оппозиционного духовенства. Таким образом, раскол африканской церкви уже при своем возникновении перерос рамки чисто церковного конфликта и охватил широкие слои христиан. За нумидийским духовенством и Майорином пошла та часть верующих, которая отстаивала наиболее радикальные стороны христианской идеологии: ее бунтарский дух, враждебность существующему общественному порядку и светской власти. Эта враждебность находила свое внешнее выражение главным образом в стойкости сопротивления преследователям христианства – «сильным мира сего», поэтому самая эта стойкость в защите своей религии воспринималась как основной критерий подлинной веры. Отсюда понятно то значение, которое приобрел среди африканских христиан вопрос об отношении к «предателям». Именно потому, что борьба внутри африканской церкви развернулась вокруг этого вопроса, она сразу же приняла определенную социальную окраску.

Начало раскола африканской церкви почти совпало по времени с Миланским эдиктом Константина и Лициния. Новая религиозная политика империи столкнулась с фактом существования в Африке двух соперничающих христианских организаций. Весьма характерно, что уже в первых распоряжениях Константина, относящихся к африканской церкви, только церковь, возглавляемая Цецилианом, рассматривалась как законный представитель африканских христиан. Церквам, поддерживавшим Цецилиана, было возвращено их имущество, конфискованное во время гонений Диоклетиана. Клирики этих церквей были освобождены от муниципальных повинностей. В письме к Цецилиану Константин заявлял, что считает его законным представителем «святейшей католической религии», и сообщал о выделении возглавляемой им церкви суммы в 3 тыс. фоллисов, которую в случае необходимости можно было увеличить. Из того же письма явствует, что Константин отдал {161} распоряжение африканским провинциальным властям преследовать «нарушителей церковного мира», т. е. сторонников Майорина  ^{4 0}.

Уже в этот период Константин достаточно четко сознавал связь противников Цецилиана с плебейским слоем христиан, сохранявшим в большей мере традицию непримиримого отношения к светской власти. В 313 г. проконсул Африки Анулин доносил императору, что сторонники Майорина явились к нему с протестом против действий цецилианистов вместе с большой толпой народа (adunata secum populi multitudine)  ^{4 1}. Такого рода факты могли рассматриваться Константином только как попытка майоринистов оказать давление на императорские власти с помощью «мятежного плебса».

Тем не менее после этих первых распоряжений, направленных против майоринистов, религиозная политика Константина в Африке приобретает несколько другой характер. Отныне целью императора становится не столько преследование противников Цецилиана, сколько преодоление раскола путем примирения враждующих течений. На наш взгляд, это изменение можно объяснить следующими обстоятельствами. С одной стороны, Константину было ясно, что майоринисты представляют собой значительную силу, поскольку они обладают массовой поддержкой среди африканских христиан  ^{4 2}. С другой стороны, последующие события показали, что епископы, возглавившие это течение, не проявляют какого-либо враждебного отношения к императорской власти, но лишь стремятся добиться от нее официального признания, дабы получить права на те привилегии, которые были дарованы церкви Константином. В этих условиях император счел наиболее разумным добиться мирного объединения враждующих церквей и тем самым нейтрализовать нежелательные тен-{162}денции, которые развивались в майоринистском течении под влиянием агитации против «предателей».

В апреле 313 г. сторонники Майорина обратились к Константину с просьбой о назначении арбитров из числа галльских епископов для рассмотрения их спора с цецилианистами  ^{4 3}. В ответ на эту просьбу император постановил созвать в Риме церковный собор, состоявший из галльских и италийских епископов. В соборе участвовали также на правах тяжущихся сторон по 10 представителей от обоих африканских церквей. Собор оправдал Цецилиана в обвинениях, предъявленных ему майоринистами, однако, никаких репрессивных мер по отношению к последним решениями собора предусмотрено не было. За епископами, поддерживавшими Майорина, были сохранены их епархии. В тех епархиях, где имелось два враждебных епископа, епископская кафедра оставалась за старшим по посвящению епископом, независимо от того, к какому из двух течений он принадлежал, а младшему должна была быть предоставлена другая епархия  ^{4 4}.

Ко времени Римского собора Майорин уже умер, и на его место был избран епископ Донат из нумидийского города Казы Нигры. По его имени все оппозиционное движение в африканской церкви получило название донатизма  ^{4 5}. Донат был одним из основных идеологов раскола 312 года. В период после гонений Диоклетиана он прославился своим непримиримым отношением к traditores. Донат отвергал карфагенскую церковь, как терпевшую в своем составе «предателей», и распространил на членов этой церкви и вообще на «падших» обычай вторичного крещения, который применялся в африканской церкви времени Киприана к еретикам. Как известно, этот обычай еще в середине III в. был осужден римским духовенством, что вызвало конфликт между африканской церковью, возглавлявшейся Киприаном, и папским престолом. В 313 г. этот вопрос вновь возник благодаря деятельности Доната. На Римском соборе он признался в том, что вторично крестит {163} «падших»  ^{4 6}. Впоследствии вторичное крещение превратилось в один из основных конфессиональных принципов донатизма.

Донатистский клир отказался подчиниться решениям Римского собора  ^{4 7}. Константин, узнав об этом, предпринял еще одну попытку добиться объединения обеих церквей. В 314 г. он распорядился созвать собор в Арелате, который, по его словам, должен был «после обстоятельного разбора положить конец продолжительным и постыдным спорам и установить всеобщее братское единение»  ^{4 8}. На собор вновь были вызваны представители обеих африканских церквей. Арелатский собор подтвердил законность избрания Цецилиана епископом и запретил вторичное крещение. Вместе с тем в решениях собора отчетливо видно стремление добиться известного компромисса с донатистами. Собор разрешил прием донатистов в церковь без предварительного покаяния, епископы, присоединившиеся к ортодоксальной церкви, сохраняли право на епископские кафедры в своих епархиях. Константин одобрил решения Арелатского собора и в ответ на апелляцию к нему донатистских представителей приказал задержать их при своем дворе и впредь направлять к нему из Африки застрельщиков раскола  ^{4 9}.

В том же 314 г. императорскими властями в Африке было организовано расследование обвинений Феликса Аптунгского, посвятившего Цецилиана в епископы, в выдаче «священных книг» во время гонений  ^{5 0}. В ходе расследования Феликс был полностью реабилитирован, что должно было лишить силы основной довод донатистов, оспаривавших правомочность Цецилиана. Лидеры донатизма тем самым были представлены в глазах африканских христиан «клеветниками».

Решениями Арелатского собора и расследованием дела Феликса Аптунгского заканчивается первый период рели-{164}гиозной политики Константина в вопросе о расколе в Африке, в течение которого он пытался преодолеть раскол «мирными методами» с помощью решений высших церковных инстанций и моральной дискредитации руководителей донатистского движения. Внимание, которое император уделял данному вопросу, постоянно вмешиваясь лично в религиозные споры в Африке  ^{5 1}, свидетельствует о том, что эти споры имели серьезное социально-политическое значение. Для Константина христианство было прежде всего орудием идеологического подчинения народных масс власти Римской империи, но использовать это орудие можно было лишь с помощью единой христианской церкви, пользующейся непоколебимым авторитетом у верующих. Раскол африканских христиан грозил не только подорвать авторитет официальной церкви, но и вырвать из-под ее влияния те слои населения, которые представляли наибольшую опасность для существующего порядка.

Мероприятия, осуществленные Константином в 313– 314 гг., не дали желаемого эффекта. В 315 г. викарий Африки Домиций Цельс сообщал императору об угрожающем росте влияния донатистов  ^{5 2}. Константин решил подавить донатистское движение силой. В 317 г. он отдал распоряжение отнять церкви у клириков, отказывавшихся признать епископом Цецилиана. Многие донатистские епископы были сосланы, некоторые казнены  ^{5 3}. Но преследования, которым подверглись донатисты, только повысили их авторитет среди верующих, окружив их ореолом мученичества. Репрессии Константина, очевидно, живо напомнили африканскому населению гонения на христиан при Диоклетиане. В письме к Цельсу Константин сетовал, что донатисты притязают на «блаженство мучеников»  ^{5 4}. В связи с этим была предпринята новая акция, призванная дискредитировать донатистских епископов. Один из этих епископов – Сильван, организовавший в 312 г. раскольнический собор,– был обвинен своим диаконом в «предательстве» во время гонений Диоклетиана. Это дело разбиралось {165} консуляром Нумидии Зенофилом в 320 г., и обвинение против Сильвана было подтверждено  ^{5 5}. Таким образом, один из лидеров движения, выступавшего против traditores, сам оказался предателем! Но и это разоблачение, вполне возможно, совершенно справедливое, не оттолкнуло от донатизма массы его сторонников. В этих условиях Константин был вынужден отказаться от политики репрессий. В 321 г. он направил викарию Африки Верину распоряжение прекратить преследования донатистов и одновременно обратился с письмом к ортодоксальным африканским епископам, убеждая их терпеливо относиться к представителям враждебной церкви  ^{5 6}.

В дальнейшем в своей религиозной политике в Африке Константин отказался от мысли об объединении обеих соперничающих церквей. В этот период он пытался, по-видимому, лишь «приручить» донатистскую церковь, превратить ее в силу, поддерживавшую Римское государство. Так, в 330 г. он распространил на нумидийских донатистских клириков освобождение от муниципальных повинностей, ранее предоставленное клирикам официальной церкви  ^{5 7}. В том же году католический  ^{5 8}клир города Цирты обратился к императору с жалобой на донатистов, которые захватили католическую церковь, построенную в этом городе на средства Константина. Константин распорядился оставить эту церковь за донатистами, а католикам предоставить место для постройки новой церкви  ^{5 9}.

Таким образом, в период правления Константина донатизм отстоял свое право на существование в борьбе с императорской властью и поддерживаемой ею ортодоксальной церковью. История африканской церкви в 30—40-х годах IV в. почти неизвестна. Очевидно, в этот период продол-{166}жалось усиление позиций донатизма, все более оттеснявшего на задний план ортодоксальную церковь  ^{6 0}. Об этом достаточно ясно свидетельствует решение императора Константа организовать широкую акцию в поддержку официальной церкви. В 347 г. в Африку была направлена специальная миссия в составе императорских чиновников Павла и Макария. Целью миссии была раздача милостыни бедным христианам, для чего Павел и Макарий везли с собой соответствующую сумму  ^{6 1}. Таким путем императорское правительство пыталось воздействовать непосредственно на широкие слои рядовых донатистов.

В среде донатистов миссия Павла и Макария была воспринята как недопустимое вмешательство императорской власти в религиозные дела. В Карфагене распространился слух, что эмиссары намерены установить в церквах изображения императора. Это позволяло думать, что возвращаются времена гонений на христиан и принудительного императорского культа  ^{6 2}. Донат Карфагенский занял непримиримую позицию в отношении целей и методов миссии. Он потребовал от местного донатистского духовенства не допустить раздачи милостыни Павлом и Макарием  ^{6 3}. Донат, епископ донатистской церкви нумидийского города Багаи, при поддержке местного населения пытался не допустить императорских уполномоченных в город. По просьбе Макария им в помощь был выделен римский военный отряд. Сопротивление донатистов было подавлено вооруженной силой  ^{6 4}.

В целом миссия Павла и Макария потерпела явную неудачу. Правительство Константа перешло к жестоким репрессиям против донатистов. Императорским указом о единстве церкви, изданным в 347 г., имущество донатистской церкви передавалось католикам, гражданским чиновникам разрешалось применять против донатистов военную {167} силу. Эти мероприятия сопровождались массовыми избиениями и казнями донатистов  ^{6 5}.

История африканской церкви в первой половине IV в. показывает, что конфликт по поводу кандидатуры нового карфагенского епископа, возникший в 312 г., приобрел чрезвычайно широкий общественный диапазон и перерос в ожесточенную борьбу, в которой принимала активное участие значительная часть населения африканских провинций. Донатистское духовенство, несомненно, пользовалось массовой поддержкой в ряде районов Римской Африки. После отказа Константина решить церковный спор в пользу донатистов последние смогли организовать широкие террористические выступления против католической церкви. В одном из писем Константина от 317 г. упоминается о бедствиях католических церквей, которые они терпят от «бешенства» донатистов  ^{6 6}. Денежные раздачи, которые предпринял Констант для подрыва авторитета донатистской церкви, показывают, что под влиянием донатистов находились неимущие слои африканского населения. События в Багаи, развернувшиеся в 347 г., свидетельствуют о том, что эти слои готовы были самоотверженно защищать дело своей церкви, оказывая открытое сопротивление императорской власти.

Какие же особенности донатизма снискали ему массовую поддержку африканских христиан, придавшую столь острый характер его борьбе с католической церковью? Идеология раннего донатизма известна значительно хуже, чем донатистские теологические построения конца IV – начала V в., широко излагаемые в полемических произведениях Августина. Произведения донатистских богословов до нас почти не дошли, из антидонатистского сочинения Оптата De schismate Donatistarum, написанного в 70—80-х годах IV в., можно извлечь лишь очень мало данных, поскольку в нем уделяется главное внимание фактической истории раскола, а не теологическим спорам. Тем не менее даже немногочисленные сообщения источников позволяют сделать один существенный вывод: в богословском отношении донатизм мало отличался или совсем не отличался от {168} ортодоксальной теологии. Весьма показательна в этом отношении характеристика не дошедшего до нас произведения донатистского писателя середины IV в. Вителлия Афра, которая содержится в сочинении католического автора Геннадия De scriptoribus Ecclesiasticis. Геннадий пишет, что, если бы Вителлин Афр не называл в своей книге католиков «преследователями», его доктрина была бы превосходной  ^{6 7}. Единство веры католиков и донатистов подчеркивал также Оптат  ^{6 8}. Таким образом, с точки зрения католических авторов, между ними и донатистами не было сколько-нибудь существенных расхождений по основным вопросам христианской теологии. Донатизм не рассматривался в IV в. как ересь, его сторонников обвиняли лишь в схизме, расколе.