Текст книги "Эрос и цивилизация. Одномерный человек"
Автор книги: Герберт Маркузе
Жанры:
Философия
,сообщить о нарушении
Текущая страница: 14 (всего у книги 34 страниц)
Человек, который добровольнообрезал свои старые якоря и по своему выборупринял новые догмы, прилежно их затвердив, почти наверняка страдал от сильнейшей неуверенности. Часто это человек, чья самоорганизация держится на презрении и ненависти. Присоединившись к новому движению, он находит там поддержку своим древним враждебным импульсам, направленным теперь против группы, которую он покинул. Новая идеология до такой степени рационализирует деструктивную деятельность, что она кажется почти, если не совершенно, конструктивной. Она смягчает конфликт обещанием лучшего мира, который должен подняться на развалинах, в которые сначала надо превратить существующий порядок. В этой Утопии и он, и его друзья станут добрыми и хорошими, и для них будет покончено с несправедливостью и т. п. Если он принадлежит к одной из радикальных групп, то деятельность более отдаленной памяти может быть полностью подавлена синтезом решений и выбора, а деятельность мечтаний о будущем может устремиться по руслу догматической модели. В этом случае поведение человека, кроме как по отношению к своим радикальным единомышленникам, становится таким, как если бы он приобрел психопатический тип личности, рассмотренный нами в третьей лекции. Он не способен к устойчивому пониманию собственной реальности и реальности других и действует по внушению самого непосредственного оппортунизма, совершенно не учитывая возможного будущего. [336]336
Sullivan H.S. Conceptions of Modem Psychiatry, p. 96. См. обзор Меррел Линд в: The Nation, January 15, 1949. – Примеч. авт.
[Закрыть]
Из этого отрывка видно, какую роль в формировании межличностной теории играют ценности status quo.Если человек «обрезал свои старые якоря» и «принял новые догмы», напрашивается предположение, что он страдает «от сильнейшей неуверенности», что его «самоорганизация держится на презрении и ненависти», а его новое кредо непременно «рационализирует деструктивную деятельность» – короче, что он психопатический тип. Нет даже намека на то, что его неуверенность рациональна и обоснованна, что то же можно сказать о самоорганизации других, и что деструктивность, связанная с новой догмой, действительно может быть конструктивной, если она нацелена на более высокий уровень реализации. У этой психологии нет иных объективных норм, кроме господствующих: здоровье, зрелость, достижения взяты в общепринятом для данного общества смысле, несмотря на понимание Салливаном того, что в нашей культуре зрелость часто означает «заурядные размышления по поводу своего социально-экономического статуса и т. п.» [337]337
The Interpersonal Theory of Psychiatry. New York: W.W. Norton, 1953, p. 208. – Примеч. авт.
[Закрыть]В основе этой психологии лежит глубокий конформизм. Поэтому все, кто «обрезал свои старые якоря» и стал «радикалом», находятся у нее на подозрении как невротики (описание подходит всем радикалам – от Иисуса до Ленина, от Сократа до Джордано Бруно), а всякое «обещание лучшего мира» автоматически отождествляется с «Утопией», его содержание – с «мечтаниями», священная мечта человечества о всеобщей справедливости – с личной обидой («для них будет покончено с несправедливостью») плохо приспособленных типов. Это «операциональное» отождествление психического здоровья с «успешным приспособлением» и прогрессом отбрасывает все оговорки, которыми Фрейд оградил терапевтическую цель приспособления к бесчеловечному обществу [338]338
См. суждения Фрейда в «Введении в психоанализ», с. 245, 246. – Примеч. авт.
[Закрыть], и, таким образом, делает психоанализ инструментом этого общества гораздо в большей степени, чем это когда-либо делал Фрейд.
За всеми различиями исторических форм общества Фрейд видел общую им всем фундаментальную бесчеловечность и репрессивный контроль, стремящийся внедрить в самую структуру инстинктов господство человека над человеком. Благодаря такому пониманию «статическое понятие общества» Фрейда ближе к истине, чем динамические социологические понятия, выдвинутые ревизионистами. Укорененность понятия «недовольства культурой» в биологической конституции человека оказала глубокое влияние на его понятие функции и на цель терапии. Личность, которую индивиду предстоит развить, возможности, которые ему предстоит реализовать, счастье, которое ему предстоит достичь, – с самого начала подпадают под регламентацию, и их содержание может быть определено только в терминах этой регламентации. Фрейд разрушает иллюзии идеалистической этики: за «личностью» скрывается «сломленный» индивид, вобравший в себя и успешно использующий репрессию и агрессию. Принимая во внимание то, что цивилизация сделала с человеком, можно сказать, что разница в развитии личностей состоит, главным образом, в пропорциональности и непропорциональности той доли «ежедневного несчастья», на которое осуждено человечество. Это все, чего может достичь терапия.
Вопреки и сверх этой «минимальной программы» Фромм и другие ревизионисты провозглашают более высокую цель терапии: «оптимальное развитие возможностей человека и реализацию его индивидуальности». Но именно эта цель и недостижима – и не из-за недостаточности психоаналитической техники, но потому что сама утвердившаяся цивилизация отрицает ее своей структурой. Либо «личность» и «индивидуальность» определяются в терминах тех возможностей, которые существуют для них «в пределах» установившейся формы цивилизации, и тогда она практически равнозначна успешному приспособлению, либо они определяются в терминах их трансцендентного содержания, включая их социально отвергнутые возможности, неосуществимые в их действительном существовании, и в этом случае их реализация означает выход за пределы установившейся формы цивилизации к радикально новым формам «личности» и «индивидуальности», несовместимым с преобладающими. Сегодня это означало бы «лечение» пациента, превращающее его в бунтаря или (что одно и то же) в мученика. Ревизионистская концепция колеблется между двумя определениями. Фромм пытается возвратить к жизни все освященные веками ценности идеалистической этики, как будто никто и никогда не разоблачал их конформистские и репрессивные черты. Он говорит о продуктивной реализации личности, о заботе, ответственности и уважении к другим людям, о продуктивной любви и счастье – как будто действительно возможно, осуществляя все это, по-прежнему оставаться здоровым и «благополучным» в обществе, которое сам Фромм описывает как общество тотального отчуждения и в котором все решают товарные «рыночные» отношения. В таком обществе для самореализации «личности» необходим фундамент двойной репрессии: во-первых, «очищение» принципа удовольствия и ограничение сферы счастья и свободы внутренним миром; во-вторых, их разумное ограничение, пока они не станут совместимыми с господствующими несвободой и несчастьем. Как следствие, продуктивность, любовь, ответственность являются «ценностями» лишь постольку, поскольку они включают в свое содержание управляемое смирение и вписываются в рамки социально полезных типов деятельности (иными словами, после репрессивной сублимации), что приводит к отрицанию свободной продуктивности и ответственности – к отказу от счастья.
К примеру, нормальными проявлениями (т. е. исключая творческие, «невротические» и «эксцентрические») продуктивности, провозглашенной целью здорового индивида в обществе принципа производительности, является прилежная работа в сфере бизнеса, управления или обслуживания при умеренном ожидании признания и успеха, а желательной формой любви – полусублимированное и даже сдерживаемое либидо, приспособленное к наложенным на сексуальность санкционированным условиям. Таково общепринятое, «реалистичное» понимание продуктивности и любви. Но эти же понятия призваны обозначать также свободнуюреализацию человека или идею такой реализации. Их ревизионистское употребление играет этой двусмысленностью, обнимающей как свободные, так и несвободные, как искалеченные, так и здоровые способности человека, окутывая, таким образом, утвердившийся принцип реальности великолепием обещаний, которые могут быть выполнены только за пределамиэтого принципа реальности. Эта двусмысленность заставляет ревизионистскую философию казаться критичной там, где она пронизана конформизмом, политической там, где она моралистична. Часто лишь стильвыдает этот подход. В этом смысле показателен был бы сравнительный анализ стилей Фрейда и неофрейдистов. Последние в произведениях, тяготеющих к философии, нередко приближаются к стилю проповедников или чиновников социальной сферы, приподнятому, но понятному, настоянному на доброй воле и толерантности, но движимому тем esprit de serieux [339]339
духом серьезности (фр.). – Примеч. пер.
[Закрыть], который превращает трансцендентальные ценности в факты обыденной жизни. Но тем самым притворство принимается как реальность. В противоположность этому у Фрейда присутствует сильный иронический подтекст: в его употреблении понятия «свобода», «счастье», «личность» словно бы снабжены невидимыми кавычками, либо их негативное содержание выражено совершенно отчетливо. В то время как Фрейд воздерживается от того, чтобы называть репрессии его несобственными именами, неофрейдисты иногда сублимируют его в свою противоположность.
Но ревизионистское сочетание психоанализа и идеалистической этики не сводится к простому прославлению приспособления. Неофрейдистская социологическая или культурная ориентация представляет также и обратную сторону картины – «не только, но и». Терапия приспособления отвергается в самых непримиримых терминах [340]340
Фромм Э. Психоанализ и религия // Сумерки богов. М., 1990, с. 191. – Примеч. авт.
[Закрыть], а «обожествление» успеха развенчивается [341]341
Там же, с. 220. – Примеч. авт.
[Закрыть]. Сегодняшние общество и культура обвиняются в том, что они препятствуют реализации здорового и зрелого человека и что принципом «конкуренции и сопутствующей ему потенциальной враждебностью проникнуты все человеческие отношения» [342]342
Homey, Karen. The Neurotic Personality of Our Time. New York: W. W. Norton, 1937, p. 284. – Примеч. авт.
[Закрыть]. Ревизионисты провозглашают, что их психоанализ содержит в себе критикуобщества:
Цель «культурной школы» не сводится к тому, чтобы просто помочь человеку подчиниться ограничениям общества; насколько это возможно, она стремится освободить его от иррациональных требований и сделать способным развить свои возможности и принять на себя лидерство в построении более конструктивного общества. [343]343
Thompson, Clara. Psychoanalysis, p. 152. – Примеч. авт.
[Закрыть]
Напряжение между здоровьем и знанием, нормальностью и свободой, питавшее все творчество Фрейда, здесь исчезло; уточнение «насколько это возможно» – единственное, что осталось от взрывоопасного противоречия в цели. «Лидерство в построении более конструктивного общества» вполне уживается с нормальным функционированием в обществе существующем.
Философия, как видим, сводится к критике поверхностных явлений, в то время как основополагающие предпосылки критикуемого общества остаются незатронутыми. Фромм посвящает большую часть своей работы критике «рыночной экономики» и ее идеологии, воздвигающей труднопреодолимые барьеры на пути продуктивного развития [344]344
Фромм Э. Человек для самого себя, с. 65–75. – Примеч. авт.
[Закрыть]. Но на этом все заканчивается. Его критичность не доходит до переоценки ценностей продуктивности и «высшего Я», которые являются ценностями именно критикуемого общества. Характер ревизионистской философии проявляется в усвоении как позитивного, так и негативного, как обещания, так и измены ему. Критицизм тонет в утверждениях. У читателя вполне может остаться убеждение, что «высшие ценности» могут и должны осуществляться в тех самых условиях, которые их калечат; и это так, ибо ревизионистские философы принимают их в форме адаптированной и идеализированной в категориях установившегося принципа реальности. Тот самый Фромм, который ярко, как это удавалось немногим из аналитиков, продемонстрировал репрессивные черты интернализации, возрождает идеологию интернализации. Вина «приспособившегося» человека заключается в том, что он изменил «высшему Я», «человеческим ценностям»; вот почему ему досталась «внутренняя пустота и неуверенность», несмотря на его триумф в «битве за успех». В лучшем положении тот, кто обрел «внутреннюю силу и цельность»; и хотя ему выпал меньший успех, чем его «нещепетильному соседу»,
Стиль как бы олицетворяет Силу Положительного Мышления, которая так соблазнительна для ревизионистской критики. Дело не в ложности ценностей, а в извращенности контекста, который их определяет и провозглашает: «внутренняя сила» подразумевает ту безусловную свободу, которую не стесняют даже, цепи и которую сам Фромм уже однажды развенчал в своем анализе Реформации [346]346
Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1990, с. 62–94. – Примеч. авт.
[Закрыть].
Если под ценностями «внутренней силы и цельности» понимается нечто большее, чем черты характера, которых отчужденное общество требует от всякого добропорядочного гражданина в его деловой жизни (и в этом случае они служат непосредственно сохранению отчуждения), то они должны относиться к сознанию, прорвавшемуся сквозь отчуждение, а также его ценностям. Но для такого сознания сами эти ценности становятся неприемлемыми, потому что оно видит в них аксессуары для порабощения человека. «Высшее Я» торжествует над прирученными побуждениями и влечениями индивида, который пожертвовал своим «низшим Я», не только потому, что оно несовместимо с цивилизацией, но потому, что оно несовместимо с репрессивной цивилизацией. Такой отказ может действительно стать необходимым шагом по пути человеческого прогресса. Однако же к вопросу Фрейда – не слишком ли дорогой ценой достались индивиду высшие ценности культуры – следует отнестись настолько серьезно, чтобы закрыть психоаналитическому философу путь к проповеди этих ценностей, скрывающей их запретное содержание и то, чего они лишилииндивида. К каким последствиям для психоаналитической теории приводит это упущение, можно увидеть, сравнив идею любви у Фромма и у Фрейда. Фромм пишет:
Истинная любовь сопряжена с продуктивностью, поэтому правильнее было бы назвать любовью лишь «продуктивную любовь». Сущность ее одинакова, будь то любовь матери к ребенку, просто наша любовь к человеку или эротическая любовь мужчины и женщины… есть общие свойства, присущие всем формам продуктивной любви. Это забота, ответственность, уважение и знание. [347]347
Фромм Э. Человек для самого себя, с. 86. – Примеч. авт.
[Закрыть]
Сравните с этой идеологической формулой анализ Фрейдом инстинктивной основы и подосновы любви, долгого и болезненного процесса укрощения и ограничения сексуальности со всей ее полиморфной перверсностью, пока наконец не становится возможным ее слияние с нежностью и привязанностью – единство, которое остается неустойчивым и никогда не преодолевает полностью его деструктивные элементы. Сравните с проповедью Фромма о любви почти случайные замечания Фрейда в работе «Об унижении любовной жизни»:
…мы не можем не согласиться с тем, что любовные проявления мужчины в нашем современном культурном обществе вообще носят типичные признаки психической импотенции. Нежное и чувственное течения только у очень немногих интеллигентных мужчин в достаточной степени спаяны; мужчина почти всегда чувствует себя стесненным в проявлениях своей половой жизни благодаря чувству уважения к женщине и проявляет свою полную потенцию только тогда, когда имеет дело с низким половым объектом. [348]348
Об унижении любовной жизни, с. 148. – Примеч. авт.
[Закрыть]
Согласно Фрейду, любовь в нашей культуре возможна и необходима как «задержанная в отношении цели сексуальность» со всеми табу и ограничениями, налагаемыми на нее моногамно-патриархальным обществом. Выходя за рамки ее легитимных проявлений, любовь становится разрушительной и никоим образом не способствует производительности и конструктивной работе. Любовь, принимаемая всерьез, – вне закона: «…в жизни сегодняшнего человека не осталось места для простой и естественной любви двух людей». [349]349
Недовольство культурой, с. 102. – Примеч. авт.
[Закрыть]Но для ревизионистов производительность, любовь, счастье и здоровье сливаются в величественной гармонии; нет таких конфликтов, созданных цивилизацией, которые зрелый человек не мог бы разрешить без серьезного для себя ущерба.
Если человеческие влечения и их осуществление усваиваются и сублимируются «высшим Я», социальные проблемы становятся делом в первую очередь духа, а их разрешение – моральнойзадачей. Социологическая конкретность ревизионистов оказывается поверхностной: решающая битва происходит в «душе» человека. Сегодняшний авторитаризм и «обожествление машины и успеха» угрожают «наиболее ценным духовным обретениям» человека [350]350
Фромм Э. Психоанализ и религия, с. 220, 221. – Примеч. авт.
[Закрыть]. Попытка ревизионистов принизить значение биологической сферы и особенно роли сексуальности смещает акцент не только с бессознательного на сознание, с «Оно» на «Я», но также с досублимированных на сублимированные проявления человеческого существования. С оттеснением на задний план подавления влечений и, следовательно, с отрицанием его решающего значения для реализации человека теряется глубина понимания общественной репрессии. Поэтому подчеркивание ревизионистами влияния «социальных условий» на развитие невротической личности в социологическом и психологическом плане гораздо более непоследовательно, чем «игнорирование» Фрейдом этих условий. Ревизионистское искажение теории инстинктов ведет к традиционной недооценке сферы материальных потребностей в пользу духовных, а также роли общества в регламентации человека. Несмотря на прямую критику некоторых социальных институтов, ревизионистская социология принимает фундамент, на котором покоятся эти институты.
Невроз становится в значительной степени нравственнойпроблемой, и ответственность за неудавшуюся самореализацию ложится на самого индивида. Разумеется, долю вины несет и общество, но, в конечном счете, виноват именно человек:
Оглядывая свое творение, он может сказать: воистину, это хорошо. Но что он может сказать в отношении себя?.. Мы создали чудесные вещи, но не смогли сделать из себя существ, которые были бы достойны громадных усилий, затраченных на эти вещи. В нашей жизни нет братства, счастья, удовлетворенности; это – духовный хаос и мешанина… [351]351
Фромм Э. Психоанализ и религия, с. 144. – Примеч. авт.
[Закрыть]
Фромм указывает на дисгармонию между обществом и индивидом, но и только. Что бы общество ни совершало по отношению к индивиду, ни ему, ни аналитику это не мешает сосредоточиться на «целостной личности» и ее продуктивном развитии. Согласно Хорни, общество создает определенные типические трудности, которые, «накапливаясь, могут привести к формированию невроза» [352]352
The Neurotic Personality, p. 284. – Примеч. авт.
[Закрыть]. Фромм более серьезно подходит к негативному воздействию общества на индивида, но видит в нем только указание на необходимость развивать продуктивную любовь и продуктивное мышление. Все зависит от «способности его [человека. – Пример, перев.] относиться к самому себе, к своей жизни и счастью всерьез; оно зависит от его готовности решать и свои собственные нравственные задачи, и нравственные проблемы всего общества. Оно, наконец, зависит от его мужества быть самим собой и быть для себя» [353]353
Фромм Э. Человек для самого себя, с. 190. – Примеч. авт.
[Закрыть]. В период тоталитаризма, когда индивид без остатка превратился в субъект-объект манипулирования, так что для «здорового и нормального человека» сама идея различия между бытием «для себя» и «для других» потеряла свой смысл, в период, когда противостояние реального нонконформизма всемогущему аппарату выглядит смехотворным и обреченным, – в этой ситуации неофрейдистский философ призывает индивида быть собой и быть для себя. Для ревизиониста жестокий факт общественной репрессии превратился в «нравственную проблему» – как это всегда происходило в конформистской философии всех времен. И поскольку анализ видит в клиническом факте невроза «симптом моральной несостоятельности» [354]354
Там же, с. 19. – Примеч. авт.
[Закрыть], «психоаналитическое врачевание души» становится воспитанием, нацеленным на формирование «религиозного» отношения к жизни [355]355
Фромм Э. Психоанализ и религия, с. 193. – Примеч. авт.
[Закрыть].
Ревизия психоаналитической теории влечет за собой уход от психоанализа к интернализованной этике и религии. Если «рана» человеческого существования не имеет корней в биологической конституции человека и если причина ее появления и увековечения не в самой структуре цивилизации, то психоанализ лишается своего глубинного измерения, а (онтогенетический и филогенетический) конфликт между доиндивидуальными и надындивидуальными силами сводится к вопросу рационального или нерационального, нравственного или безнравственного поведения сознательных индивидов. Существо психоаналитической теории – не просто в открытии бессознательного, но в описании его специфической динамики, формообразований двух основополагающих влечений, история которых только и способна открыть всю глубину угнетения, налагаемого цивилизацией па человека. Отрицание решающей роли сексуальности (приписываемой ей Фрейдом) ведет к отрицанию фундаментального конфликта между принципом удовольствия и принципом реальности: «очищенные» инстинкты человека способны вписаться в социально полезное и приемлемое счастье. Но Фрейд именно потому, что он рассматривал сексуальность представителя принципа удовольствия в целом, смог открыть общие корни как «всеобщей», так и невротической несчастности, уходящие вглубь, далеко за пределы индивидуального опыта, и распознать первичную «структурную» репрессию, которая лежит в основе всякой сознательно испытываемой и направляемой репрессии. Он воспринял это открытие слишком серьезно, и это позволило ему избежать отождествления счастья с его успешной сублимацией в продуктивной любви и иных продуктивных видах деятельности и увидеть катастрофичность цивилизации, ориентирующейся на счастье, ее угрозу для цивилизации в целом. Реальную свободу и счастье, по Фрейду, отделяет огромная пропасть от псевдосвободы и счастья, которые проповедуются в репрессивной цивилизации. Но для ревизионистов не существует такой трудности. Переместив свободу и счастье в сферу духа, они берутся утверждать, что «проблема производства практически решена» [356]356
Фромм Э. Человек для самого себя, с. 114. – Примеч. авт.
[Закрыть]:
Эти утверждения верны – но только если помнить о второй стороне противоречия: именно потому, что человек никогда так близко не подходил к осуществлению своих надежд, он никогда не сталкивался с такими строгими ограничениями для их осуществления; именно потому, что мы можем представить себе день универсального удовлетворения индивидуальных потребностей, на его пути воздвигаются мощнейшие препятствия. Только освещая эту связь, социологический анализ идет дальше Фрейда, в противном же случае мы имеем дело с непоследовательным приукрашиванием теории инстинктов ценой ее увечья.
Фрейд установил существенную связь между человеческой свободой и счастьем, с одной стороны, и сексуальностью, с другой: последняя является первичным источником первых и в то же время основой необходимости их ограничения цивилизацией. Ревизионистское разрешение конфликта путем перенесения свободы и счастья в сферу духа неизбежно ослабляет эту связь. И хотя уменьшение роли сексуальности в теории могло быть мотивировано терапевтическими находками, для ревизионистской философии это было неизбежным в любом случае.
Хотя сексуальные проблемы могут иногда преобладать в симптоматике, все же они больше не рассматриваются как динамический центр неврозов. Сексуальные трудности скорее являются следствием, чем причиной структуры невротического характера. С другой стороны, возрастает значение нравственных проблем. [358]358
Horney К. New Ways in Psychoanalysis. New York: W. W. Norton, 1939, p. 10. – Примеч. авт.
[Закрыть]
Эта концепция не просто принижает роль либидо, но изменяет внутреннее направление теории Фрейда. Нигде это не обнаруживается с такой очевидностью, как в ре интерпретации Эдипова комплекса у Фромма, который пытается «перевести его с языка секса на язык межличностных отношений» [359]359
Фромм Э. Психоанализ и религия, с. 195–197. (Перевод изменен. – Примеч. пер.)См. также еще более изощренную интепретацию Фромма в: The Forgotten Language. New York: Rinehart, 1951, pp. 231–235. – Примеч. авт.
[Закрыть]. Основной смысл этого «перевода» в том, что сущность инцестуального желания заключается не в «сексуальном стремлении», а в желании остаться надежно защищенным – остаться ребенком. «Утробный плод живет в матери и благодаря ей, и акт рождения – только шаг на пути к свободе и независимости». Это верно – но свобода и независимость, которые предстоит обрести (если только об этом вообще можно говорить), отягощены нуждой, смирением и страданиями; что же касается акта рождения – то это первый и самый болезненный шаг на пути, уводящем в сторону отудовлетворения и надежности. Идеологическая интерпретация Эдипова комплекса у Фромма подразумевает принятие свободы, связанной с несчастьем, ее отделение от удовлетворения (в то время как в теории Фрейда Эдипово желание означает несмолкающий детский протестпротив этого отделения) – протест не против свободы, но против репрессивной свободы, несущей страдания. И, наоборот, Эдипово желание – это неутолимое детское стремление к первообразу свободы, т. е. к свободе от потребностей. И поскольку (неподавленное) сексуальное влечение является биологическим носителем этого первообраза свободы, сущность Эдипова желания составляет именно «сексуальное влечение». Его естественный объект – не мать как таковая, но как женщина – как принцип удовлетворения. Такой Эрос, связанный с рецептивностью, покоем, безболезненным и целостным удовлетворением, максимально приближается к инстинкту смерти (возвращение в лоно), а принцип удовольствия – к принципу нирваны. Эрос дает здесь свой первый бой всему, что несет с собой принцип реальности: отцу, господству, сублимации и смирению. Однако затем свобода и осуществление постепенно начинают ассоциироваться с этими отцовскими принципами; свобода от потребностей приносится в жертву нравственной и духовной независимости. Именно «сексуальное влечение» к матери-женщине составляет первую угрозу психическому фундаменту цивилизации; именно это «сексуальное влечение» превращает Эдипов конфликт в прототип инстинктивных конфликтов между индивидом и его обществом. Если бы сущность Эдипова желания составляла всего только потребность в надежной защите («уход от свободы»), если бы ребенок желал непозволительной безопасности и непозволительного удовольствия, Эдипов комплекс действительно представлял бы собой проблему воспитания, не затрагивающего опасные зоны инстинктов общества.
Не меньшую выгоду приносит и отказ от принципа смерти. Фрейдовская гипотеза инстинкта смерти и его роли в цивилизованной агрессии проливает свет на одну из старательно забываемых загадок цивилизации; она открывает скрытые бессознательные узы, объединяющие угнетенных и их угнетателей, солдат и их генералов, индивидов и их правителей. Массовые катастрофы, которыми помечен прогресс цивилизации господства, были узаконены ввиду угрозы ее возможного уничтожения инстинктивным соглашением человеческих жертв со своими палачами. Во время Первой мировой войны Фрейд писал:
Подумайте о безграничной жестокости, свирепости и лживости, которые сейчас широко распространились в культурном мире. Вы действительно думаете, что кучке бессовестных карьеристов и соблазнителей удалось бы сделать столько зла, если бы миллионы идущих за вожаками не были соучастниками преступления? [360]360
Введение в психоанализ, с. 91. – Примеч. авт.
[Закрыть]
Но побуждения, предполагаемые этой гипотезой, несовместимы с моралистической философией прогресса, за которую горячо ратуют ревизионисты. Карен Хорни кратко излагает ревизионистскую позицию:
Такое резюме концепции Фрейда неверно. Он вовсе не утверждал, что мы живем для того, чтобы разрушать; инстинкт разрушения либо действует против инстинктов жизни, либо служит им; более того, цель влечения к смерти – не в разрушении per se,но в устранении потребности разрушения. Согласно Хорни, мы жаждем разрушения, потому что «чувствуем себя беззащитными, униженными, оскорбленными», потому что хотим защитить «свою безопасность или счастье, или то, что принимаем за них». Для того чтобы прийти к этим заключениям, оправдывающим индивидуальную и национальную агрессивность всех времен, не было нужды прибегать к психоаналитической теории. Либо наша безопасность действительно находится под угрозой, и тогда наше желание разрушения представляется разумной и рациональной реакцией; либо мы только «чувствуем» угрозу, и в этом случае следует приняться за исследование индивидуальных и надындивидуальных причин этого чувства.
С отказом ревизионистов от гипотезы влечения к смерти связан аргумент, который якобы указывает на «реакционные» импликации теории Фрейда и противопоставляет им прогрессивную социологическую ориентацию ревизионистов. Фрейдовская гипотеза влечения к смерти
…парализует всякое усилие найти причины, которые бы объясняли проявления деструктивности в специфических культурных условиях, как, вероятно, и усилия изменить что-либо в этих условиях. Если деструктивность лежит в самой сущности человека и, следовательно, если он обречен быть несчастным, то зачем стремиться к лучшему будущему? [362]362
New Ways in Psychoanalysis, p. 132. – Примеч. авт.
[Закрыть]
Аргумент ревизионистов принижает степень изменчивости побуждений в теории Фрейда и степень их подверженности переходу в другие «модификации», не исключая влечение к смерти и его производные. По нашему предположению, энергия влечения к смерти вовсе не обязательно «парализует» усилия, направленные на достижение «лучшего будущего»; напротив, такие усилия парализуются систематическими ограничениями, налагаемыми цивилизацией на инстинкты жизни и вытекающей отсюда неспособностью последних к эффективному «связыванию» агрессии. Для утверждения «лучшего будущего» необходимо нечто гораздо большее, чем просто устранение негативных черт «рынка», «безжалостной» конкуренции и т. п.; для этого необходимы фундаментальные изменения как в структуре инстинктов, так и в строении культуры. Стремление к лучшему будущему «парализовано» не осознанием Фрейдом этой необходимости, а ее «спиритуализацией» ревизионистами, назначение которой скрыть пропасть между прошлым и будущим. Фрейд не верил, что социальным путем человеческую природу можно изменить настолько, чтобы освободить ее от внешнего и внутреннего угнетения, но его «фатализм» не был безысходным.
Искалеченная теория инстинктов венчает ревизию теории Фрейда. От сознания к бессознательному, от личности к детству, от индивида к родовым процессам – такова была ее сущностная направленность. Теория двигалась от поверхности вглубь, от «завершенного» и адаптированного к обстоятельствам (conditioned) человека к его источникам и ресурсам. Это направление является определяющим для критики цивилизации у Фрейда: только с помощью «регрессии» за пределы обманчивых форм зрелого индивида и его частной и публичной жизни он обнаружил негативность оснований, на которых они покоятся. Более того, только доведя эту критическую регрессию до глубочайшего биологического слоя, Фрейд сумел вскрыть взрывоопасное содержание этих форм, а вместе с ним всю мощь культурной репрессии. В либидо он распознал энергию инстинктов жизни и тем самым противопоставил их удовлетворение спиритуалистическому трансцендентализму. В этом смысле понятия счастья и свободы у Фрейда неизбежно критичны в силу их материалистической подоплеки: в них выражен протест против спиритуализации желаний.
