Текст книги "Эрос и цивилизация. Одномерный человек"

Автор книги: Герберт Маркузе

сообщить о нарушении

Текущая страница: 24 (всего у книги 34 страниц)

Именно такое неоперациональное понятие отвергается авторами как «нереалистичное», потому что оно, настаивая на слишком высоком уровне выражения мнения, определяет демократию как четко отработанный контроль избирателей над представительством – контроль народа как независимость народа. Это неоперациональное понятие ни в коей мере не является привнесенным извне плодом воображения или спекуляции, но скорее определяет историческое предназначение демократии, условия, ради которых происходила борьба за демократию и которые еще должны быть созданы.

Более того, это понятие безупречно в отношении своей семантической точности, ибо оно означает именно то, что говорит, – т. е. то, что именно электорат предписывает директивы своим представителям, а не последние предписывают свои директивы избирателям, которые после этого избирают и переизбирают своих представителей. Автономным, свободным (поскольку они свободны от внушающей обработки и манипулирования) избирателям действительно был бы свойствен высокий «уровень выражения мнения и идеологии», которого вряд ли можно ожидать. Поэтому-то и приходится отвергнуть это понятие как «нереалистичное» – приходится в том случае, если фактический уровень выражения мнения и идеологии принимается как предписывающий значимые критерии для социологического анализа. И если внушение и манипулирование достигли той стадии, на которой существующий уровень выражения мнения стал уровнем лжи, на котором действительное положение дел отказываются признавать как таковое, то анализ, который вынужден методически отбрасывать транзитивные понятия, начинает служить ложному сознанию. Идеологична сама его эмпиричность.

Авторы хорошо понимают эту проблему. «Идеологическая строгость» имеет важное значение для оценки степени демократического согласия. Вот как! Но согласия с чем? Разумеется, с политическими кандидатами и их политикой. Однако этого недостаточно, ибо тогда и согласие с фашистским режимом (а не будет преувеличением говорить об искреннем согласии с таким режимом) можно объявить демократическим процессом. Следовательно, в оценке нуждается само согласие – в оценке его содержания, его целей, его «ценностей», – а такой шаг, надо думать, ведет к транзитивности значения. Однако этого «ненаучного» шага легко избежать, если оценивать надлежит идеологическую ориентацию двух существующих и «эффективно» конкурирующих партий плюс «амбивалентно-нейтрализованную» ориентацию избирателей. [472]472
  Ibid., p. 280. – Примеч. авт.


[Закрыть]

Таблица результатов опроса в отношении идеологической ориентации показывает три степени приверженности идеологиям республиканской и демократической партий и «амбивалентно-нейтрализованным» мнениям [473]473
  Ibid., p. 138 ff. – Примеч. авт.


[Закрыть]Вопрос о существующих партиях как таковых, их политике, их махинациях не ставится, как не затрагивается и действительное различие в их отношении к первостепенным проблемам (политике по вопросам ядерного оружия и тотальной готовности к войне), к вопросам, существенным, по нашему мнению, для оценки демократического процесса, если только анализ не оперирует понятием демократии, которое просто суммирует черты «утвердившейся формы» демократии. Нельзя сказать, что такое понятие совершенно неадекватно теме исследования. Оно достаточно отчетливо указывает те качества, которые в современный период свойственны демократическим и недемократическим системам (к примеру, реальное соревнование между кандидатами, представляющими разные партии; свобода избирателей выбирать из этих двух кандидатов), но эта адекватность недостаточна, если задача теоретического анализа выходит за пределы описания. Если задача состоит в том, чтобы «понять», «распознать» факты такими, каковы они на самом деле, каково их «значение» для тех, кому они даны как факты и кто вынужден жить среди них. В социальной теории распознавание фактов означает их критику.

Однако операциональные понятия не удовлетворительны даже для задачи описания фактов. Им доступны лишь некоторые стороны и сегменты фактов, которые, будучи принимаемыми за целое, лишают описание его объективного, эмпирического характера. Возьмем в качестве примера понятие «политической деятельности» в исследовании Джулиана Л. Вудворда и Элмо Ропера «Политическая деятельность американских граждан» [474]474
  Ibid., p. 133. – Примеч. авт.


[Закрыть]Авторы представляют операциональное определение термина «политическая деятельность», который конституирует «пять способов поведения»:

(1) голосование на избирательных участках;

(2) поддержка возможных групп давления…

(3) личное и прямое общение с законодателями;

(4) участие в деятельности политической партии…

(5) вовлеченность в постоянное распространение политических мнений посредством повседневного общения…

Без сомнения, это своего рода «каналы возможного влияния на законодателей и официальных лиц государственной администрации», но можно ли путем их измерения действительно получить «метод отделения людей относительно активных в отношении проблем государственной политики от относительно неактивных»? Включены ли сюда такие важнейшие виды деятельности, «касающиеся проблем государственной политики», как технические и экономические контакты между корпоративным бизнесом и правительством, а также между самими корпорациями? Включены ли сюда формулирование и распространение «неполитических» мнений, информации, форм развлечения с помощью крупных средств массовой коммуникации? Принят ли во внимание весьма неравный политический вес различных организаций, которые занимаются общественными вопросами?

Если ответ отрицательный (а я полагаю, что это так), то описание и рассмотрение фактов политической деятельности неадекватны. Множество фактов – и я думаю, фактов, имеющих решающее, конститутивное значение – остаются за пределами досягаемости операционального понятия. И в силу этой ограниченности – этого методологического запрета на транзитивные понятия, которые могут показать факты в их истинном свете и дать им их истинное имя – описательный анализ фактов препятствует схватыванию фактов и становится элементом идеологии, их охраняющей. Провозглашая существующую социальную действительность как свою собственную норму, эта социология укрепляет в индивидах веру в действительность, жертвами которой они стали, но это «вера от безверия»: «От идеологии не остается ничего, кроме признания того, что составляет модель некоторого поведения, склоняющегося перед подавляющей властью существующего положения дел» [475]475
  Adorno T. W., Ideologie // Ideologie. Neuwied, Luchterhand, 1961, S. 262 w. – Примеч. авт.


[Закрыть]Но этому идеологическому эмпиризму противостоит простое противоречие, настаивающее на своих правах: «…то, что существует, не может быть истинным» [476]476
  Bloch, Ernst. Philosophische Grundfragen I. Frankfurt, Suhrkamp, 1961, S. 65. – Примеч. авт.


[Закрыть]

Часть II. Одномерное мышление

5. Негативное мышление: поражение логики протеста

«…То, что существует, не может быть истинным». Наши хорошо натренированные ухо и глаз воспринимают это утверждение либо как легковесное и забавное, либо как возмутительное, а равно и другое ему как будто противоположное: «все действительное разумно». И тем не менее в традиции западной мысли оба в провоцирующе урезанной формулировке обнаруживают идею Разума, руководимого собственной логикой. Более того, в обоих находит выражение одно и то же представление об антагонистической структуре действительности и мысли, стремящейся постичь эту действительность. Мир непосредственного опыта – мир, в котором мы приходим к сознанию своего существования, должно постичь, изменить, даже ниспровергнуть для того, чтобы он явился тем, что он есть на самом деле.

В уравнении Разум = Истина = Действительность, объединяющем в антагонистическом единстве субъективный и объективный мир, Разум является ниспровергающей силой, «силой негативного», которая в форме теоретического и практического Разума устанавливает истину для людей и вещей – т. е. условия, в которых те и другие становятся тем, что они суть на самом деле. Попытка показать, что такая теоретическая и практическая истина – не субъективное, а объективное условие, была изначальной заботой западных мыслителей и истоком логики – причем не в смысле специальной дисциплины философии, но как формы мышления, предназначенной для постижения действительного как разумного.

Последняя трансмутация идеи Разума происходит в тоталитарном универсуме индустриальной рациональности. В этой и следующей главах я попытаюсь выделить некоторые из основных стадий развития этой идеи – процесса становления логики как логики господства. Такой идеологический анализ может способствовать пониманию действительного развития постольку, поскольку он сосредоточен на единстве (и разделении) теории и практики, мышления и деятельности в историческом процессе – развертывании в нем теоретического и практического Разума.

Замкнутый операциональный универсум развитой индустриальной цивилизации с его пугающей гармонией свободы и угнетения, производительности и деструкции, роста и регресса был предопределен в идее Разума как специфический исторический проект. Технологической и дотехнологической стадиям в равной степени присущи определенные основные представления о человеке и природе, выражающие непрерывность западной традиции. Внутри этого континуума происходит столкновение различных способов мышления, свойственных различным путям осмысления, организации и изменения общества и природы. Однако достижения развитой индустриальной цивилизации кладут конец конфликту подрывных элементов Разума, конфликту сил негативного мышления со стабилизирующими тенденциями сил мышления позитивного и ведут к торжеству одномерной действительности над всеми противоречиями.

Этот конфликт восходит к самим истокам философской мысли и находит яркое выражение в противостоянии диалектической логики Платона и формальной логики аристотелевского Органона. Попытаемся кратко обрисовать классическую модель диалектического мышления с тем, чтобы заложить основание для дальнейшего анализа контрастов индустриальной рациональности.

В классической греческой философии Разум является познавательной способностью различения истинного и ложного, поскольку истинность (и ложность) суть прежде всего состояния Бытия, Действительности – и только поэтому свойства суждений. Истинный дискурс, логика обнаруживает и выражает то, что действительно есть – в отличие от того, что кажется (действительным). И именно в силу этого равенства Истины и (действительного) Бытия, Истина является ценностью, поскольку Бытие лучше Небытия. При этом последнее не просто Ничто; оно одновременно потенциальная возможность Бытия и угроза ему – разрушение. Борьба за истину, таким образом, является борьбой против разрушения, за «спасение» (sodzein) Бытия (усилие, которое само по себе может быть деструктивным, если оно направляет удар против утвердившейся действительности как «неистинной»: Сократ против афинского государства). И так как борьба за истину «спасает» действительность от разрушения, человеческое существование причастно истине и связано с ней обязательствами как сущностно человеческий проект. Если человек научился познавать действительно сущее, он будет действовать в соответствии с истиной. Таким образом, эпистемология в себе является этикой, а этика – эпистемологией.

В этой концепции отразился опыт антагонистичного в себе мира – мира, зараженного желанием и отрицанием, постоянно ощущающего угрозу разрушения, но в то же время мира, который представляет собой космос, сотворенный в соответствий с конечными причинами (final causes). В той степени, в какой антагонистичный мир направляет развитие философских категорий, философия движется в расколотом (dechirement ontologique) [477]477
  онтологический разрыв (фр.). – Примеч. пер.


[Закрыть]и двухмерном универсуме. Явление и действительность (сущность), неистина и истина (и, как мы увидим, несвобода и свобода) в нем суть онтологические условия.

Это различение обусловлено не силой или слабостью абстрактного мышления, но коренится скорее в переживании универсума – как в теоретическом, так и в практическом. В этом универсуме существуют формы бытия, в которых люди и вещи сохраняют свою «самостоятельность» и свою «самость», и формы, в которых они перестают быть самими собой, – в которых природа их бытия искажается, ограничивается или отрицается. Именно преодоление этих негативных условий и составляет суть процесса бытия и мышления. Философия берет начало в диалектике, и универсум ее дискурса – своего рода отклик на факты антагонистической действительности.

Каковы же критерии различения? На каком основании атрибут «истинности» приписывается одним формам или условиям, а не другим? Классическая греческая философия полагается в основном на то, что позднее было определено (с некоторым оттенком пренебрежения) как «интуиция», то есть форма познания, в которой объект мысли ясно представляется как действительно существующий (в его существенных качествах) и в противоположность его случайной, конкретной ситуации. Как видим, такое понимание интуиции не слишком отличается от декартовского. Это не некая таинственная способность ума или необыкновенное непосредственное переживание, и она вовсе не оторвана от понятийного анализа. Скорее интуиция – это (предварительный) конечный пункт (terminus) такого анализа – результат методического интеллектуального опосредования. Как таковая, она является опосредованием конкретного опыта.

Иллюстрацией может служить понятие сущности человека. Взятый в условиях, данных ему в его мире, человек, как кажется, обладает такими качествами и силами, которые дают ему возможность вести «благополучную жизнь», т. е. свободную, насколько это возможно, от тяжелого труда, зависимости и искажающих воздействий. Достигнуть такой жизни – значит достигнуть «наилучшей жизни»: жить в согласии с сущностной природой человека.

Разумеется, это тоже заявление философа, ибо именно философ анализирует человеческую ситуацию. Он делает опыт предметом критического суждения, содержащего в себе ценностное суждение – а именно то, что свобода от труда предпочтительнее труда, а разумная жизнь предпочтительнее неразумной. В силу исторических обстоятельств философия связана с этими ценностями с момента своего рождения; и для преодоления этого союза ценностного суждения и анализа понадобилась научная мысль, ибо становилось все более очевидным, что философские ценности не являются ориентиром ни для организации общества, ни для преобразования природы. Они неэффективны и недействительны. Уже в древнегреческой концепции содержится исторический элемент – сущность человека различна у раба и свободного гражданина, у грека и варвара. Цивилизация преодолела онтологическую кристаллизацию этого различия (по крайней мере в теории). Но это развитие все же не отменило различения между сущностной природой и случайным явлением, между истинными и ложными формами существования – при том, однако, условии, что такое различение получено в итоге логического анализа эмпирической ситуации и учитывает как свой потенциал, так и свою относительность.

Для Платона в его последних диалогах и для Аристотеля формы Бытия суть формы движения – переход от потенциального к актуальному, реализация. Конечное Бытие – это незавершенная реализация, подлежащая изменению, ибо уже само рождение является порчей и пронизано негативностью. Следовательно, это не подлинная реальность – не Истина. Философский поиск движется от конечного мира к конструированию реальности, которая не была бы поражена болезненным различием между потенциальным и актуальным, которая преодолела бы свою негативность и явилась бы завершенной и независимой в себе – свободной.

Открытие такой реальности есть дело Логоса и Эроса. Эти два ключевых понятия обозначают две формы отрицания; эротическое, а также логическое познание преодолевают власть установившейся преходящей действительности и стремятся к несовместимой с ней истине. Логос и Эрос субъективны и объективны; восхождение от «низших» к «высшим» формам действительности – это движение как материи, так и сознания. Согласно Аристотелю, совершенная действительность, бог, притягивает мир под; он есть конечная причина всего сущего. Как таковые Логос и Эрос представляют собой единство позитивного и негативного, созидания и деструкции. И в крайностях мысли, и безумствах любви присутствует разрушительный отказ от установившихся форм жизни. Силой истины происходит преобразование форм мышления и существования, сливаются Разум и Свобода.

Однако эта динамика имеет собственный присущий ей предел, поскольку антагонистический характер действительности, ее разрыв на истинные и неистинные формы существования предстает как неизменное онтологическое условие. Имеются формы существования, которые никогда не смогут быть «истинными», поскольку они никогда не смогут достичь, реализовав свой потенциал, покоя в радости бытия. Таким образом, в человеческой действительности всякое существование, которое растрачивает себя на обеспечение собственных предпосылок, «неистинно» и несвободно. Очевидно, что это отражает вовсе не онтологическое условие того общества, в основе которого лежит утверждение о том, что свобода несовместима с деятельностью по добыванию средств к существованию, что такая деятельность является «естественной» функцией определенного класса и что познание истины и истинное существование подразумевают свободу от самого измерения подобной деятельности в целом. Это действительно до– и антитехнологическая констелляция par excellence.

Однако подлинный водораздел между дотехнологической и технологической рациональностью заключается не в противоположности общества, основанного на несвободе, обществу, основанному на свободе. Общество все еще организовано таким образом, что добывание средств к существованию составляет каждодневное и пожизненное занятие определенных социальных классов, которым вследствие этого закрыт путь к свободе и человеческому существованию. В этом смысле классическое утверждение о том, что истина несовместима с порабощением социально необходимым трудом, все еще сохраняет свою значимость.

Классическая концепция подразумевает, что свобода мысли и слова должна оставаться классовой привилегией, пока сохраняется такое порабощение. Ибо мысль и слово исходят от мыслящего и высказывающегося субъекта, и если жизнь последнего зависит от выполнения налагаемой на него функции, она зависит от выполнения требований этой функции, а следовательно, от тех, кто определяет эти требования. Водораздел между дотехнологическим и технологическим состоит скорее в способе, которым организовано подчинение средствам существования – «зарабатыванию на жизнь», и в новых формах свободы и несвободы, истины и ложности, соответствующих этой организации.

Кто же является субъектом, постигающим онтологические условия истинности и неистинности, в классической концепции? Это мастер чистого созерцания (theoria) и мастер практики, направляемой с помощью theoria, т. е. философ-политик. Разумеется, истина, которую он знает и высказывает, потенциально доступна каждому. Под руководством философа раб из платоновского «Менона» способен воспринять истину геометрической аксиомы, т. е. истину, недоступную для изменений и порчи. Но поскольку истина – это состояние Бытия, а также мышления, и поскольку последнее – это выражение и проявление первого, доступность истины остается скорее возможностью, пока бытие не становится жизнью в истине и с истиной. А такая форма существования закрыта для раба – а также для всякого, кто вынужден проводить свою жизнь в добывании средств к существованию. Следовательно, если бы люди больше не должны были проводить свою жизнь в царстве необходимости, истина и истинно человеческое существование стали бы в строгом смысле действительно универсальными. Философия усматривает, что равенство принадлежит к сущности человека, но в то же время смиряется с фактическим отрицанием равенства. Ибо в данной действительности добывание хлеба насущного остается пожизненным занятием большинства, и так должно быть, так как без этого невозможно бытие самой истины (которая есть свобода от материальной необходимости).

Здесь поиск истины сдерживается и искажается историческими препятствиями; общественное разделение труда получает достоинство онтологического состояния. Если истина предполагает свободу от тяжелого труда и если в социальной действительности эта свобода остается прерогативой меньшинства, то такая действительность допускает только приблизительную истину и только для привилегированных групп. Такое положение вещей противоречит всеобщему характеру истины, которая определяет и «предписывает» не только теоретическую цель, но и наилучшую жизнь для человека как человека, соответствующего своей человеческой сущности. Для философии это противоречие неразрешимо, или, вернее, – здесь даже не усматривается противоречия, ибо оно обусловлено структурой рабского общества, в пределах которого остается философия. Поэтому, будучи не в силах овладеть историей, она отворачивается от нее и бережно возносит истину над исторической действительностью. Там истина сохраняется нетронутой, но не как небесный дар, а как достижение мысли – нетронутой, потому что само ее понятие выражает осознание того, что те, кто тратит свою жизнь на добывание средств к жизни, лишены возможности вести человеческое существование.

Онтологическая концепция истины находится в центре логики – логики, которая может служить моделью дотехнологической рациональности. Это рациональность двухмерного универсума дискурса, противостоящего одномерным формам мышления и поведения, развивающимся по мере осуществления технологического проекта.

Аристотель выделяет, используя термин «апофантический логос», специфический тип Логоса (речь, общение), который вскрывает истину и ложность и который в своем развитии определяется отличием истины от ложности (De Interpretatione, 16b – 17a). Это логика суждения – суждения в эмфатическом смсыле (судебного) приговора: предицирование (P) – (S), поскольку и в той мере, в какой оно не относится к (S); и т. д. На этом онтологическом фундаменте аристотелевская философия устанавливает «чистые формы» всех возможных истинных (и ложных) предикаций; она становится формальной логикой суждений.

Когда Гуссерль возродил идею апофантической логики, он сделал упор на ее первоначальной критической направленности. И нашел он эту направленность именно в идее логики суждений – то есть в том факте, что мышление имеет дело не непосредственно с Бытием (das Seiende selbst), а скорее с «притязаниями», суждениями о Бытии [478]478
  Husserl. Formale und Transzendentale Logik. Halle, Niemeyer, 1929, S. 42w., 115w. – Примеч. авт.


[Закрыть]В такой ориентации на суждения Гуссерль видит ограниченность и предубеждение в отношении задач и объема логики.

Классическая идея логики действительно выказывает онтологическую предубежденность – структура суждения указывает на разделение действительности. Дискурс движется между переживанием Бытия и Небытия, сущности и факта, порождения и порчи, потенциального и актуального. И хотя аристотелевский Органон абстрагирует общие формы суждений и их (верных или неверных) связей от этого единства противоположностей, важнейшие части этой формальной логики тем не менее сохраняют свою зависимость от аристотелевской метафизики. [479]479
  Prantl, Carl. Geschichte der Logik im Abendlande. Darmstadt 1957, Bd. 1, S. 135, 211. Аргументы против такой интерпретации см далее – Примеч. авт.


[Закрыть]

До этой формализации переживание разделенного мира находит свою логику в платоновской диалектике. Здесь методически сохраняется открытость, двусмысленность и неокончательная определенность терминов «Бытие», «Небытие», «Движение», «Единое и Многое», «Тождественность» и «Противоречие». Им оставлен открытый горизонт, целый универсум значения, который постепенно структурируется в самом процессе общения, но который никогда не получает завершения. Суждения высказываются, развиваются и испытываются в диалоге, в котором собеседник приводится к тому, чтобы усомниться в обычно не подвергаемом сомнению универсуме опыта и слова и войти в новое измерение дискурса – иначе говоря, он свободен и дискурс обращен к его свободе. Сам способ его действий должен вывести его за пределы данного – подобно тому, как суждение выводит говорящего за пределы первоначальной расстановки терминов. Эти термины обладают множеством значений, поскольку состояния, на которые они указывают, обладают множеством сторон, скрытых возможностей и следствий, которые нельзя изолировать и сделать неподвижными. Их логическое развитие соответствует процессу развития действительности, или Sache selbst. [480]480
  Самой вещи (нем.). – Примеч. пер.


[Закрыть]Законы мышления суть законы действительности, вернее, они становятся законами действительности, если мышление понимает истину непосредственного опыта как внешнее проявление иной истины, истинных Форм действительности – Идей. Таким образом, между диалектическим мышлением и данной действительностью существует скорее противоречие, чем соответствие; истинное суждение оценивает эту действительность не в ее собственных терминах, а в терминах, которые позволяют усмотреть ее ниспровержение. И именно в этом ниспровержении действительность приходит к собственной истине.

В классической логике суждение, которое составило исходное ядро диалектического мышления, было формализовано в форме высказывания «S есть Р». Но эта форма скорее скрывает, чем обнаруживает основополагающее диалектическое положение, утверждающее негативный характер эмпирической действительности. Оцениваемые в свете своей сущности и идеи, люди и вещи существуют как иное самого себя; следовательно, мышление противоречит тому, что есть (дано) и противопоставляет свою истину истине данности. Усматриваемая мышлением истина есть Идея. И как таковая в терминах действительности она предстает как «только» Идея, «только» сущность – т. е. как потенциальность.

Но сущностная потенциальность отличается от тех многочисленных возможностей, которые содержатся в данном универсуме дискурса и действия; она принадлежит совершенно иному порядку. И поскольку мыслить в соответствии с истиной означает решимость существовать в соответствии с истиной, реализация сущностной возможности ведет к ниспровержению существующего порядка. (У Платона это ниспровержение изображается с помощью крайних понятий: смерть как начало жизни философа и насильственное освобождение из Пещеры.) Таким образом, ниспровергающий характер истины придает мышлению качество императивности. Центральную роль в логике играют суждения, которые звучат как демонстративные суждения, императивы, – предикат «есть» подразумевает «должно быть».

Этот основывающийся на противоречии двухмерный стиль мышления составляет внутреннюю форму не только диалектической логики, но и всей философии, которая вступает в схватку с действительностью. Высказывания, определяющие действительность, утверждают как истинное то, чего «нет» в непосредственной ситуации; таким образом, они противоречат тому, что есть, и отрицают его истину. Утвердительное суждение содержит отрицание, которое исчезает в форме высказывания «S есть Р». К примеру, «добродетель есть знание», «справедливость есть такое состояние, в котором каждый выполняет то, для чего он более всего подходит»; «совершенная действительность есть предмет совершенного знания»; «verum est id, quod est»; [481]481
  истина есть то, что есть (лат.). – Примеч. пер.


[Закрыть]«человек свободен»; «Государство есть действительность Разума».

Если эти суждения должны быть истинными, тогда связка «есть» высказывает «должно быть», т. е. желаемое. Она судит об условиях, в которых добродетель не является знанием, в которых люди делают не то, для чего они предназначены природой, в которых они не свободны, и т. п. Или в форме категорического S-P суждения утверждается, что (S) не есть (S); (S) определяется как отличное от себя. Верификация высказывания включает процесс развития как действительности, так и мышления: (S) должно стать тем, что оно есть. Категорическое утверждение, таким образом, превращается в категорический императив; оно констатирует не факт, а необходимость осуществления факта. Например, можно читать следующим образом: человек (на самом деле) не свободен, не наделен неотъемлемыми правами и т. п., но он должен быть таковым, ибо он свободен в глазах Бога, по природе и т. п. [482]482
  Но почему высказывание не говорит «должен», если оно означает «должен». Почему отрицание исчезает в утверждении? Не определяется ли форма суждения метафизическими истоками логики? Отделение логики от этики восходит к досократическому и сократическому мышлению. Если только то, что истинно (Логос, Идея), действительно есть, тогда действительность, данная в непосредственном опыте, причастна me on, т. е. тому, чего нет. Но, кроме того, это me on есть, и для непосредственного опыта (который остается единственной реальностью для огромного большинства людей) это единственная действительность, которая есть. Двоякое значение этого «есть» выражало бы тогда двухмерную структуру единого мира. – Примеч. авт.


[Закрыть]

Диалектическое мышление понимает критическое напряжение между «есть» и «должно быть» прежде всего как онтологическое состояние, относящееся к структуре самого Бытия. Однако распознавание такого состояния Бытия – его теория – подразумевает вначале конкретную практику. Фактическая данность искажает и отрицает истину, но в ее свете сама кажется ложной и негативной.

Следовательно, ситуация объектов мышления приводит это последнее к тому, что оно измеряет их истинность с помощью терминов иной логики, иного универсума дискурса. В свою очередь, эта логика – проект иного способа существования: реализации истины в словах и делах людей. И поскольку этот проект вовлекает в себя человека как «социальное животное», полис, движение мысли приобретает политическое содержание. Таким образом, сократический дискурс в той мере, в какой он противоречит существующим политическим институтам, – это политический дискурс. Поиск правильного определения «понятия» добродетели, справедливости, благочестия и знания приобретает подрывной характер, так как понятие нацелено на новый полис.

Мышление не обладает силой осуществить такую перемену, если только оно не переходит в практику; ведь само выделение из материальной практики, с которого началась философия, придает философской мысли ее абстрактный и идеологический характер. В силу этого отделения критическая философская мысль по необходимости трансцендентна и абстрактна. Эта абстрактность свойственна не только философии, но и всякому подлинному мышлению, ибо только тот действительно мыслит, кто абстрагируется от данного, кто движется от фактов к их движущим силам, кто не уничтожает факты в своем сознании. Абстракция это и есть сама жизнь мышления, признак его подлинности.

Но абстракции могут быть как истинными, так и ложными. Абстрагирование – это историческое событие в историческом континууме. Вызванное историческими причинами, оно сохраняет связь с тем самым базисом, отталкиваясь от которого, начинается ее движение: с существующим общественным универсумом. Даже там, где критическая абстракция приходит к отрицанию существующего универсума дискурса, базис уцелевает в этом отрицании (ниспровержении) и ограничивает возможности новой позиции.

В классических первоисточниках философской мысли трансцендентные понятия сохраняют связь с господствующим разделением между умственным и физическим трудом – с установившимся обществом порабощения. Платоновское «идеальное» государство сохраняет и реформирует рабство, приводя его в соответствие с вечной истиной. Также и у Аристотеля царь-философ (в котором по-прежнему сочетается теория и практика) указывает путь к воцарению bios theoreticos, [483]483
  теоретической жизни (греч.). – Примеч. пер.


[Закрыть]которой едва ли можно приписывать подрывную функцию и содержание. Тех же, кто несет на себе главную тяжесть неистинной действительности, и кто, возможно, больше всех нуждается в ее ниспровержении, философия обошла своим вниманием. Она абстрагировалась от них и пошла дальше по этому пути.