Текст книги "Джон Локк"

Автор книги: Георгий Зайченко

сообщить о нарушении

Текущая страница: 8 (всего у книги 10 страниц)

Нельзя сбрасывать со счетов и ту функциональную роль, которую у Локка играл тезис об ограниченности человеческого знания при решении вопроса о принципиальной возможности способности к мышлению у материальной субстанции. Положение Локка о том, что мы не знаем реальной сущности материальной субстанции, оставляло открытым, а точнее, объявляло неподсудным для теолого-схоластической критики утверждение, что бог мог придать материальной субстанции способность мышления. Несмотря на определенные теологические рамки аргументации Локка, положение об ограниченности человеческого знания позволяло ввести материалистический тезис о мышлении материи.

Иная ситуация складывается при оценке теоретико-познавательного противостояния Локка и рационалистов Декарта и Спинозы. Все они в отличие от схоластов стоят на почве современного им механико-математического естествознания, во многом оценка ими отдельных проблем науки и познания сходна, но часто и различна. Историк науки Р. Каргон обращает внимание, что во Франции «для эмпирика Гассенди, как и для рационалиста Декарта, натуральная философия вынуждена оставаться предположительной и гипотетичной» (58, стр. 108). Действительно в «Началах философии» о различных способах и комбинациях движения материальных частиц Декарт пишет: «…так как бог может распределять их бесконечно различными способами, то какие из этих способов им избраны, мы можем постичь одним только опытным путем, но никак не в силу рассуждения. Вот почему мы вольны предположить любые способы, лишь бы все вытекающее из них вполне согласовалось с опытом» (20, стр. 511). В письме к Мерсенну от 27 мая 1638 г. Декарт отмечал, что невозможно требовать геометрических, т. е. достоверных, доказательств в вопросах, касающихся физики. И когда Локк для восполнения пробелов достоверного знания явлений природы рекомендует прибегнуть к вероятному знанию – «вероятность восполняет недостаток познания» (6, т. I, стр. 634), то он через ссылки на значение аналогии в выдвижении вероятного суждения движется в направлении декартовского понимания роли гипотез в естествознании.

Но не только рационалист Декарт учитывает особенности эмпирического естествознания, как бы «нисходит» до него, но и эмпирик Локк «возвышается» до ряда рационалистических высот.

По мере того как Локк поднимался от эмпирического основания своей исходной идеи о чувственном происхождении знаний к объяснению рациональных познавательных способностей, к объяснению смысла теории истины и назначения науки, в его эмпирико-сенсуалистическом кафтане, с которым он тронулся в путь, появились зияющие прорехи. В частности, при объяснении природы математики Локк гораздо ближе Декарту и Спинозе, чем самому себе в исходном пункте осуществления задуманной программы. Это не значит, что Локк изменил эмпиризму, хотя при объяснении высших познавательных способностей он стал полурационалистом, полуэмпириком. Ни эмпиризм, ни рационализм вполне последовательно провести нельзя. И эмпиризм, и рационализм как односторонние теоретико-познавательные программы содержали и истину, и заблуждения.

Ошибка рационализма состояла в том, что, настаивая на праве человеческого разума обладать всеобщими, необходимыми и достоверными истинами о реальном мире, он не мог показать, как они извлечены из этого мира. Ошибка эмпиризма Локка состояла в том, что, настаивая на опытном происхождении всех человеческих знаний, т. е. в конечном итоге на происхождении их из реального мира, он не смог показать особенности высших интеллектуальных форм человеческих знаний. Поэтому и эмпиризм, и рационализм – это не только противоядие друг от друга, но вместе с тем и западня человеческому познанию.

В эмпиризме Локка слабой стороной является постоянная тенденция движения мысли «на ощупь», когда за деревьями не видят леса. Слабое место в рационализме Декарта – «врожденные идеи», фальшивые опоры человеческого знания. В рационализме Спинозы слабым пунктом является лишенное фактических оснований «одухотворение» вещей, смысл которого, как подчеркивает В. В. Соколов, «состоит не столько в том, чтобы подчеркнуть родство психической сущности человека в принципе одухотворенной природе, бесконечно малую частицу которой он составляет, сколько в том, чтобы подвести онтологический фундамент под идею сквозной и абсолютной познаваемости мира, которая… составляет стержень рационалистической методологии и которая наиболее последовательно и типично была выражена именно Спинозой» (35, стр. 239).

Спиноза утверждал, что «порядок и связь идей те же, что и порядок и связь вещей» (36, стр. 407). Это было выражением конечной тенденции, призвания человеческого знания. Но в то же время это было и идеализацией, и притом настолько сильной, что она граничила с идеей всеохватывающего знания, проводившейся Серджентом и другими сторонниками схоластической философии. Локк стремился осмыслить механизм, процесс движения мысли от идей о вещах к истине об этих же вещах. Поэтому, как правильно отмечает Р. Армстронг, он предлагает «тройное деление истины, основывающееся на теории отношения между вещами, идеями и словами» (45, стр. 107). Но выявить опосредующие переходы, которые ведут к достоверному знанию вещей, он может далеко не всегда. Отсюда эмпирическая заземленность, его как бы слепит слишком яркий свет истины рационалистов. Вот почему не только в теории истины, но и в теории первичных и вторичных качеств, и в теории абстракции Локк делает определенные уступки агностицизму.

Но эти уступки – побочные продукты одностороннего материалистического эмпиризма, а не ядро сознательно созидаемой агностической, скептической программы.

Лампрехт правильно писал о Локке: «Он в основном не был скептиком, ни на один миг он не сомневался в существовании внешнего мира вне нас, в фактических связях, которые мы открываем в этом мире». Лампрехт отмечает, что скептицизм Локка «не был в основном сомнением о возможности познания существования реального порядка природы». И в то же время Лампрехт отмечает те места в теории познания Локка, где дают себя знать уступки агностицизму. Он подчеркивает, что у Локка «во многих местах идеи становятся родом перегородки, которая отделяет дух от реальности, которая лежит за ее пределами» (60, стр. 162).

И рационалисты Декарт и Спиноза, и эмпирик Локк посвятили свой труд поискам объективной истины. Истина в воображении рационалиста светится кристальной чистотой безупречной достоверности. Рационалист видит близким и достижимым идеал познания, с высоты которого предельно четко обозреваются законы бытия. В современном естествознании этому идеалу в наибольшей мере соответствует внутренняя гармоничность, согласованность категорий и законов классической физики. Но уже в квантовой механике, в теории элементарных частиц, в химии, биологии многие разделы (для современного этапа познания) полны драматических неопределенностей, неясностей, «смутных» идей, которые так волновали Локка в физике XVII в. И надо понять пафос научных исканий и Локка, и Декарта, и Спинозы.

А наука – это подвиг Прометея. Разрывая цепи незнания, она похищает у мира свет, озаряющий его тайны. Но этот свет не одно всеозаряющее солнце, как у Декарта и Спинозы. Это вереница факелов, озаряющих все более отдаленные, все более глубокие уголки мироздания. Локк не только не против света, он разжигает его ярче, но предупреждает как современников, так и потомков, что погоня за факелами знания – очень трудное дело.

Глава VIII. Учение Локка об обществе и государстве

Взгляды Локка на общество и государство складывались в связи с его теоретико-познавательными учениями. Но ни тот факт, что работа над «Опытом о человеческом разуме» была начата Локком для обоснования правильного определения природы морали, ни тот факт, что в его взглядах на общественную природу человека весьма значительно влияние теоретико-познавательных доводов, не дают оснований для прямолинейных выводов, что общественно-политические взгляды английского философа являются просто следствием его теории познания или, наоборот, что теория познания является просто следствием его социально-политических воззрений. Одним из краеугольных камней локковских воззрений на общественную природу человека, на возникновение политического общества и государства является теория естественного права. Но, как отмечает Т. И. Ойзерман, «теория естественного права разрабатывалась материалистами и идеалистами, рационалистами и эмпириками. Расхождения во взглядах на происхождение и сущность государства между Гоббсом и Руссо, Спинозой и Локком – все они, как известно, сторонники теории естественного права – несводимы к философским разногласиям между этими мыслителями» (32, стр. 357).

Столь же неоправданной, но противоположной крайностью явилось бы игнорирование реальных связей между учением Локка об обществе и государстве и его общефилософскими и гносеологическими установками. Они-то как раз и характеризуют единство философского и политического миросозерцания Локка. Ключевым для таких связей является понимание морали. Эмпирико-сенсуалистические доводы в пользу определения добра как того, что доставляет удовольствие, и зла как того, что причиняет боль, образуют лишь часть тех связующих нитей между теорией познания и этикой, которые намечает Локк. Такого же рода связь совершенно очевидна и в классификации основных разделов человеческого знания. В заключительной главе «Опыта», выделив наряду с физикой и семиотикой «практические науки», Локк подчеркивает, что «больше всего значение в этой области имеет этика, представляющая собой попытку найти такие правила и мерила человеческих действий, которые ведут к счастью, и способы их осуществления» (6, т. I, стр. 695). И наконец, показательно, что именно в ходе теоретико-познавательных исследований Локк приходит к выводу, что подобно математике наука о морали – этика возможна как абсолютно достоверная наука. Аарон даже расценивает это как «следствие применения к моральной сфере наиболее важного теоретико-познавательного открытия, которое было сделано Локком» (43, стр. 261).

Таким образом, от теории познания через этику Локк перебрасывает мостики к общему учению об обществе и государстве, поскольку в идеале жизнь в обществе мыслится им основанной на принципах истинной морали. В то же время у Локка намечено и встречное движение мысли: от общего учения об обществе и государстве к этике и теории познания. Одно из центральных при объяснении общества и государства понятий «естественный закон» или «закон природы» рассматривается Локком и как закон разума (см. 6, т. II, стр. 7), и как подлинная основа нравственного поведения людей. При более тщательном анализе, однако, обнаруживается, что часто там, где Локком усматривалась органическая связь его теоретико-познавательных и общественно-политических учений, в действительности имели место искусственные конструкции, прибегая к которым он просто излагал взгляды на человека, общество и государство.

Первая попытка подвести теоретико-познавательный базис под понятие естественного права и лежащий в его основе естественный закон была предпринята Локком в работе «Опыт о законе природы», написанный в 1663 г. Эту работу Локк не опубликовал, несмотря на настоятельные просьбы его друга Д. Тиррела. Впервые она увидела свет в 1954 г. В этой работе он указывает на теоретические источники своих идей о естественном праве и естественном законе – на идеи Аристотеля и философии стоицизма. Один из аргументов в защиту идеи о существовании естественного закона, как отмечает Локк, обнаруживается в отрывке «из первой книги, главы седьмой „Никомаховой этики“ Аристотеля, где он говорит, что специальная функция человека состоит в активном развитии умственных способностей в соответствии с рациональным принципом. И так как в предшествующих отрывках он показывает посредством различных примеров, что есть специальный род работы, которую предназначена выполнять каждая вещь, то он старается обнаружить, в чем эта работа может состоять также применительно к человеческому существу» (5, стр. 113). Именно через развитие умственных способностей, согласно Аристотелю, человек приходит к познанию универсального, обязательного для всех людей естественного права. Естественное право, подчеркивает он, то, которое везде имеет одинаковое значение и не зависит от признания или непризнания его.

Идея единого, неумолимого естественного закона, действующего и в природе, и в человеке, и в обществе, и в государстве и определяющего естественное право людей, впоследствии была развита стоиками. Они утверждали, что перед естественным законом равны все люди. И если в стоицизме естественное право рассматривалось как основание для пропаганды равенства всех людей – свободных и рабов, мужчин и женщин, то в период феодализма католицизм стремится наполнить идею этого права иным социально-политическим смыслом. Фома Аквинский рассматривает естественное право как основу вечности и незыблемости феодальной иерархии, социального неравенства.

Локк как идеолог буржуазного правопорядка не только отвергает социально-политические идеалы феодально-теологического миросозерцания, но и наносит сокрушительный удар по одному из его наиболее уязвимых пунктов – по теории врожденности нравственных принципов, якобы санкционирующих вечность феодальных отношений. Поэтому уже в «Опыте о законе природы», отвергая идею врожденности нравственных принципов, Локк отмечает: «Я говорю, что естественный закон может быть познан разумом» (5, стр. 115); «чувственное восприятие… является основой нашего познания закона природы» (5, стр. 131).

Локк коренным образом переработал традиционную теорию естественного права. Указывая на связь этой переработки с теоретико-познавательными взглядами автора «Опыта», польский философ Л. Огоновский отмечает, что «Локк, во-первых, подорвал классическую теорию естественного права… посредством своего радикального антинативизма[27]27
  Нативизм – врожденность.


[Закрыть] и эмпиризма… во-вторых, посредством своего учения о гедонистических мотивах человеческого действия… и, наконец, в-третьих, через факт… акцентирования внимания на роли личности в системе естественных прав и обязанностей выдвинул в „Двух трактатах о государстве“ субъективное право на самосохранение на первый план таким образом, каким в традиционном учении о естественном праве оно нигде не выдвигалось» (63, стр. 176).

Именно «Два трактата о государстве», которые Локк начал писать примерно в 1680 г., т. е. в самый разгар работы над «Опытом», представляют зрелую и оформившуюся концепцию общества и государства. В этой концепции теория естественного права противостоит не только традиционной, но и апологетической в отношении феодального абсолютизма теории Р. Филмера, но и теории Т. Гоббса. Вместе с тем на этическом базисе локковской теории естественного права лежит явная печать влияния эвдемонизма Гассенди. В отличие от древнегреческой школы киренаиков, проповедовавших гедонистическую неумеренность и распутство в погоне за наслаждениями, у Эпикура, а затем у пламенного проповедника его этических идей Гассенди гедонизм трансформируется в эвдемонизм, проповедующий меру в наслаждениях, гармонию телесных и духовных удовольствий как счастье. «Удовольствие, в котором состоит счастье, – подчеркивает Гассенди, – есть телесное здоровье и невозмутимость ума» (17, т. I, стр. 313).

У Локка, как и у Гассенди, материалистический сенсуализм предопределял как естественное следствие и мотивы гедонизма и эвдемонизма в этике. «Что такое добро и зло?.. Вещи бывают добром и злом, – отвечает Локк, – только в отношении удовольствия и страдания. „Добром“ мы называем то, что способно вызвать у нас или увеличить удовольствие, либо уменьшить наше страдание… „Злом“, напротив, мы называем то, что способно причинить нам или увеличить какое-нибудь страдание, либо уменьшить какое-нибудь удовольствие… Под „удовольствием“ и „страданием“ я разумею либо то, что относится к телу, либо то, что к душе» (6, т. I, стр. 242). Мотивы гедонизма и эвдемонизма у Локка, признание основной задачей этики указания путей к счастью, были прямым антиподом феодально-теологической морали аскетизма, лицемерно призывавшей к преодолению «греховных» стремлений к телесным и духовным (мирским, а не религиозно-молитвенным) удовольствиям. Этический принцип права на счастье дополняется в локковском учении об обществе и государстве положением о равенстве людей: «…существа одной и той же породы и вида, все без различия, рождаются, обладая одинаковыми природными преимуществами, и… использование одних и тех же возможностей должно также быть равным между ними без какого-либо подчинения или подавления» (6, т. I, стр. 6).

Но в глубоком противоречии с отмеченной выше тенденцией в этике Локка имеется и другая. Она уводит определение добра в иное русло: добро якобы состоит в сознательном подчинении действий людей божественным и гражданским законам, т. е., с одной стороны, утверждается органическая связь, гармония «естественного закона» и естественных склонностей людей к деятельности, приносящей добро и удовольствие, с другой – «естественный закон», в связи с тем что на нем лежит «божественная санкция», имеет тенденцию возвыситься над людьми, «оторваться» от них, от их естественных склонностей и стремлений.

Ясное представление о достоинствах и слабостях учения Локка об обществе и государстве можно составить на основе учета конкретного содержания его теории о естественном праве. Что же представляет собой, согласно Локку, естественное право? В каком отношении оно находится к государству? «Для правильного понимания политической власти и ее возникновения, – замечает Локк, – мы должны рассмотреть, в каком естественном состоянии находятся все люди, а это – состояние полной свободы в отношении их действий и в отношении распоряжения своим имуществом и личностью в соответствии с тем, что они считают подходящим для себя в границах закона природы, не испрашивая разрешения у какого-либо другого лица и не завися от чьей-либо воли. Это также состояние равенства, при котором всякая власть и всякое право являются взаимными» (6, т. II, стр. 6).

В отличие от Гоббса, который считал, что естественное право – это полная «свобода делать все то, что… является наиболее подходящим» (19, т. II, стр. 155), в условиях «войны всех против всех» (19, т. II, стр. 154), Локк полагает, что полная свобода при естественном праве определяется границами закона природы. Но что же в таком случае представляет собой закон природы? «Естественное состояние, – утверждает Локк, – имеет закон природы, которым оно управляется и который обязателен для каждого; и разум, который является этим законом, учит всех людей, которые пожелают с ним считаться, что, поскольку все люди равны и независимы, постольку ни один из них не должен наносить ущерб жизни, здоровью, свободе или собственности другого» (6, т. II, стр. 7). Таким образом, согласно Локку, несмотря на то что в естественном состоянии отсутствуют государственные институты, стоящие на страже прав индивидов, это состояние не является выражением социального хаоса и войны всех против всех.

В этой связи проводимое Локком различение между жизнью людей в естественном состоянии и в политическом обществе, организованном на государственных началах, не носит столь радикального характера, как у Гоббса. Правда, это ему удается путем фактического перенесения ряда институтов, характеризующих государственную организацию общества, в естественное состояние. В частности, он утверждает: «…в естественном состоянии каждый обладает исполнительной властью, вытекающей из закона природы» (6, т. II, стр. 11). Различие между естественным состоянием и государственной организацией общества оказывается чисто количественным: исполнительная власть как функция всех людей в естественном состоянии оказывается функцией специального исполнительного органа в государстве. А то, чем в государстве должен руководствоваться законодательный орган, – закон природы, уже фактически действует, согласно Локку, в естественном состоянии. Близкое к Локку решение вопроса об отношении естественного и государственного (гражданского) состояний людей дает и Спиноза. Как отмечает В. В. Соколов, «в отличие от Гоббса Спиноза не проводит резкой грани между двумя статусами, естественное состояние у него более органично переходит в состояние гражданское. Если у Гоббса в последнем прекращается действие естественного права и источником права становится государственная власть как единственная обладательница верховного суверенитета, то Спиноза и в условиях гражданской жизни оставляет в силе естественное право» (35, стр. 320–321).

При сопоставлении взглядов Локка, Гоббса и Спинозы неизбежно возникают вопросы: каково историческое значение этих теорий естественного права и происхождения государства?

Несмотря на различия рассматриваемых теорий, объединяющей их всех чертой является представление об уникальной, неизменной, вечной природе человека. И уже в этом заключался противоречащий реальному ходу истории, а следовательно, и науке антиисторизм всех этих теорий. Правда, в облике метафизически абсолютизированного индивида как потенциального гражданина государства, организованного в соответствии с естественным законом, в этих теориях практически фигурирует идеализированный индивид буржуазного общества.

А из этого возникает целый ряд важных следствий. Несмотря на идеализацию и связанную с этим фактическую мистификацию природы буржуазного общества, объективно в этих теориях феодализму противопоставляется новый тип личности и новый тип общества, поднимавшие человечество на более высокую ступень общественного прогресса. Правда, об идеализации в полной мере нет смысла говорить, имея в виду теорию Гоббса. На самом пороге буржуазной эры Гоббс нарисовал беспощадный портрет необузданного буржуазного эгоизма, разгула индивидуалистических страстей (человек человеку волк), сдерживаемых государством-укротителем, чудовищем Левиафаном. Идеализация естественного состояния и в особенности устроенного в соответствии с законом природы гражданского общества ярко проявилась во взглядах Локка. Переход от естественного состояния к гражданскому обществу как результат общественного договора, согласно Локку, может «происходить только по воле и решению большинства» (6, т. II, стр. 56). Каждый человек, заключающий общественный договор, «уполномачивает общество или, что все равно, его законодательную власть создавать для него законы, каких будет требовать общественное благо… И это переносит людей из естественного состояния в государство» (6, т. II, стр. 51).

В еще более идеализированных тонах представляется жизнь человека в гражданском обществе, основанном на принципах разума и человеческой природы, Спинозе: здесь человек человеку бог. Обратной стороной медали такого рода идеализации является не только классовая ограниченность миросозерцания идеологов буржуазного общества. Классовое своекорыстие буржуазной демократии еще не осознается. Поэтому идеализация буржуазного общества и государства в XVII в. – это не сознательный, ханжески проповедуемый камуфляж, как это имеет место у современных идеологов буржуазии. В XVII в., в эпоху, когда новые общественнополитические институты буржуазного общества только закладывались и вели смертный бой с отжившими социальными институтами прошлого, будущее нового общества еще рисуется в идиллических тонах. И Локк, и Спиноза искренне верят в великую общечеловеческую освободительную миссию новых социальных учреждений. Как отмечает исследователь общественнополитических взглядов Локка М. Селигер, «внутренняя согласованность локковской доктрины естественного закона состоит в том, что она оправдывает специфическую концепцию политического процесса и участия народа в этом процессе, который должен поддерживаться в соответствии с разумом» (64, стр. 45).

И все же это лишь одна из тенденций в общественно-политических взглядах Локка. Этой тенденции противостоит другая, в рамках которой неравенство в собственности и даже отсутствие собственности у части людей Локк обосновывает неодинаковой разумностью и неодинаковым прилежанием людей. Английский исследователь Макферсон правильно отмечает: «…разумно заключить, что Локк смог принять оба решения вопроса о человеческой природе, потому что он имел одновременно две концепции общества, которые, будучи логически в конфликте, были получены из одного и того же конечного источника. Одна была атомистической концепцией семнадцатого века об обществе как массе недифференцируемых существ. Другая сводилась к понятию об обществе, образованном из двух классов, различаемых посредством уровня их разумности: тех, кто были „прилежными и разумными“ и имели собственность, и тех, кто не были „прилежными и разумными“, кто работал в самом деле, но только для того, чтобы жить, а не накоплять… Локк не осознавал противоречия между этими двумя концепциями общества, потому что обе… были элементами, перенесенными в его постулаты из его понимания его же собственного общества» (61, стр. 219, 220).

Противоречивость двух тенденций социологических взглядов Локка явственно сказалась на его понимании собственности. Что же такое собственность? «То, что человек извлек из предметов, созданных и предоставленных ему природой, – утверждает Локк, – он слил со своим трудом, с чем-то таким, что ему неотъемлемо принадлежит, – и тем самым делает это своей собственностью» (6, т. II, стр. 19). Таким образом, результат труда – это частная собственность. Такой исторической формы трудовой деятельности, которая создавала бы общественную собственность, Локк не допускает. Это противоречит его пониманию закона природы. Однако характерно, что, создавая иллюзию равных возможностей труда в условиях общества, построенного на принципе частной собственности, Локк вначале допускает ограничения размеров частной собственности: «Человек имеет право обратить своим трудом в свою собственность столько, сколько он может употребить на какие-нибудь нужды своей жизни… А то, что выходит за эти пределы, превышает его долю и принадлежит другим» (6, т. II, стр. 21).

Однако с развитием средств обмена (золото, серебро) люди будто бы по добровольному согласию пришли к решению, что «человек может иметь гораздо большее количество земли, нежели то, с которого он может использовать продукты» (6, т. II, стр. 31). Локк полагает также, что «золото и серебро… можно накапливать без ущерба для кого-либо» (6, т. II, стр. 31). В качестве собственности Локк определяет и саму личность человека (см. 6, т. II, стр. 19). Государство, одной из основных функций которого он считает охрану частной собственности, формально выглядит как гарант равных свобод и равных возможностей для всех людей.

Но этим не ограничивается противоречивость социологических взглядов Локка. В них получила отражение идея политического компромисса буржуазии с дворянством. Этот компромисс наиболее полно выразился в положениях Локка о структуре государственного устройства и о праве народа на восстание. Разумное государственное устройство он усматривает в наличии трех властей: законодательной (парламент), исполнительной (суды, армия) и «федеративной», т. е. ведающей отношениями с другими государствами (король, министры). Отстаивая идею разделения властей и главной роли в государстве законодательной власти, Локк тем самым отвергал такую форму государственного правления, как абсолютная монархия. И в этом одно из главных его отличий от Гоббса. Вместе с тем он полагает, что разумное разделение законодательной и исполнительной власти «имеет место во всех умеренных монархиях и правильно организованных правительствах» (6, т. II, стр. 92).

Но умеренной, т. е. конституционной, монархией как раз и был тот политический строй, который восторжествовал в Англии после «славной» революции 1689 г. Это был компромисс между буржуазией и обуржуазившимся дворянством. Жертвой этого компромисса были те, кто выдвигал более радикальные политические требования в отношении демократического политического устройства Англии[28]28
  Следует заметить, что локковская идея разделения властей, хотя и была прогрессивной для своего времени в связи с ее антифеодальной направленностью, все же несла на себе печать ограниченности, так как создавала иллюзию, будто бы политический механизм буржуазного государства может служить волеизъявлению и интересам народных масс.


[Закрыть]. Лишь совсем недавно в результате изучения теоретического наследства Локка стало известно, что «Второй трактат о государстве» – «О государственном правлении»[29]29
  Первый трактат был посвящен критике монархистских взглядов Р. Филмера и в настоящее время не представляет теоретического интереса.


[Закрыть], где как раз изложена рассматриваемая позитивная социологическая доктрина Локка, был написан задолго до политического переворота 1689 г. (см. 53, стр. 35, 36). Но тот факт, что этот трактат является прославлением «славной» революции, написанным не после революции, как полагали до недавнего времени, а задолго до нее, не ослабляет, а, наоборот, подчеркивает органическую связь социологической доктрины Локка и результатов политического переворота 1689 г.

Печать противоречивости, классового компромисса лежит и на положении Локка о праве народа на восстание. «Когда… законодатели, – пишет Локк, – пытаются отнять и уничтожить собственность народа или повергнуть его в рабство деспотической власти, то они ставят себя в состояние войны с народом, который вследствие этого освобождается от обязанности какого-либо дальнейшего повиновения» (6, т. II, стр. 123). В подобных случаях, отмечает Локк, «самым подходящим третейским судьей должен являться народ в целом» (6, т. II, стр. 136). Оценка этих утверждений, их гражданского пафоса и звучания зависит прежде всего от конкретно-исторического подхода. В этих утверждениях Локк теоретически обосновывает необходимость свержения монархии Стюартов. Ему были чужды революционные устремления наиболее радикальных социальных течений английской революции. Но нельзя игнорировать и тот самостоятельный смысл, который имеют эти утверждения именно как теоретические положения о праве народа на восстание.

Сам Локк успокаивал тех, кто был повержен в смятение словом «революция»: «…подобные революции не происходят при всяком незначительном непорядке в общественных делах» (6, т. II, стр. 125). Это звучало как совет: умейте ладить с народом, не доходите до крайностей, идите на компромиссы. Тут как на ладони вся идеология либерализма! Но у человеческой истории есть своя логика, есть свое нелиберальное понимание «прецедента». И устами XX в. она как бы говорит: прекрасные это слова – право народа на восстание, на революцию. Я покажу, как это делается по-настоящему, как это делается действительно народом и во имя народа!

Взгляды Локка на церковь, религию также отличаются двойственностью. Локк – непреклонный сторонник невмешательства церкви в дела государства и государства в дела церковные и вероисповедания. Церковная власть, подчеркивает он, «должна быть ограничена рамками церкви и никоим образом не может распространяться на гражданские дела… Их границы с обеих сторон определены и неизменны» (6, т. II, стр. 154). Для самых различных религий и вероучений он требует широкой веротерпимости. Вместе с тем еще в первом письме о веротерпимости он исключает из сферы действия веротерпимости атеистов: «…те, кто своим атеизмом подрывают и разрушают всякую религию, не могут иметь религиозного предлога для того, чтобы претендовать на привилегию веротерпимости» (6, т. II, стр. 174).