Текст книги "Джон Локк"

Автор книги: Георгий Зайченко

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 10 страниц)

В первой книге «Опыта» Локк подвергает критическому анализу не только представление о том, что человек от рождения располагает врожденными идеями, но и представление о том, что имеются врожденные принципы. Независимо от формы утверждения врожденности знания, подчеркивает Локк, указать путь, каким мы приходим ко всякому знанию, достаточно для доказательства того, что оно не врождено. «Некоторые считают установленным взгляд, – отмечает он, – будто в разуме есть некоторые врожденные принципы, некоторые первичные понятия… так сказать, запечатленные в сознании знаки, которые душа получает при самом начале своего бытия и приносит с собой на свет. Чтобы убедить непредубежденных читателей в ложности этого предположения, достаточно лишь показать, как люди исключительно при помощи своих природных способностей, без всякого содействия со стороны врожденных запечатлений, могут достигнуть всего своего знания» (6, т. I, стр. 75–76).

Локк рассматривает следующие признаки, приписываемые врожденному знанию: 1) всеобщее признание людьми, 2) первичность по отношению к знанию неврожденному. Что касается довода о всеобщем согласии, то, «будь даже в самом деле верно, что существует несколько признаваемых всем человечеством истин, он все-таки не доказывал бы врожденности этих истин, если бы удалось показать, что имеется другой путь, каким люди приходят ко всеобщему согласию относительно вещей, о которых они сходятся во взглядах, а я предполагаю, что это показать возможно». На поверку, однако, оказывается, что «нет принципов, которые бы пользовались признанием всего человечества» (6, т. I, стр. 76). Справедливость этого вывода он доказывает вначале на примере таких абстрактных принципов, как «что есть, то есть» и «невозможно, чтобы одна и та же вещь была и не была»[7]7
  Формальнологические законы тождества и противоречия.


[Закрыть], а затем на примере принципов практического поведения людей (соблюдение договоров, верность, справедливость и т. д.). По ходу доказательства рассматриваются два основных варианта врожденных идей: врожденные принципы как осознаваемые всеми людьми готовые запечатления разума и как потенциально наличные в нем, но осознаваемые в ходе рассуждения.

Локку без особого труда удается показать беспочвенность первого варианта теории врожденности знания. Опираясь на данные этнографии, относящиеся к жизни и культуре отсталых народов, на особенности умственного развития детей и взрослых, он доказывает, что упоминавшиеся выше логические положения неизвестны значительной части человечества, а практические принципы поведения у различных групп населения и у различных народов столь разнообразны и противоречивы, что тем более не дают оснований для вывода об их врожденности. Призывая в свидетели тех, «кто хоть сколько-нибудь занимался историей человечества и видел дальше дыма своей трубы», Локк, в частности, отмечает, что «справедливость и соблюдение договоров суть принципы, с которыми, кажется, соглашается большинство людей. Надо признать, что последний принцип простирается и на воровские притоны и на сообщества величайших мошенников. И те, кто всего больше потерял самый человеческий облик, соблюдают во взаимных отношениях верность и правила справедливости» (6, т. I, стр. 93). Следовательно, нет уникальных по своему содержанию практических принципов поведения людей, с которыми соглашалось бы все человечество.

Сегодня эти выводы представляются тривиальными. Но в первой половине XVII в. целый ряд английских писателей, таких, как Р. Карпентер, Д. Баллокар, Т. Небис, настаивали на том, что человек рождается с уже готовым врожденным знанием. И для того чтобы опровергнуть даже такой примитивный с современной точки зрения вариант теории врожденности знания, требовалась эрудиция, которая аккумулировала бы все известные тогда знания о быте, культуре, умственном развитии и нравах различных и в особенности отсталых народов.

Более сложным является вопрос о содержании локковского опровержения второго варианта теории врожденности знания. Согласно этому варианту, «есть запечатленные в душе истины, которых душа не осознает или не понимает» (6, т. I, стр. 77), к осознанию которых она приходит впоследствии. Достоинства и слабости стратегии Локка в опровержении этого варианта теории врожденного знания становятся очевидными при сопоставлении его аргументации с особенностями взглядов таких философов, как Г. Мор, Декарт и Лейбниц. Мор в книге «Противоядие от атеизма» (1653 г.) писал: «Ум человека, подталкиваемый и осведомляемый посредством воздействий внешних объектов, достигает более полного и ясного понимания того, что находилось в нем, но несовершенно намекалось ему со стороны внешних случайностей» (цит. по 69, стр. 40). То, что намекает на потенциально находящееся в уме человека, но не сразу осознаваемое знание, – это ощущения материальных предметов. Следовательно, для Мора чувственное знание внешних случайностей – материальных вещей – по времени исходный пункт знания. Однако по содержанию чувственное, опытное познание материального мира выступает у него лишь как повод, как пусковой механизм, а не как источник знания, так как последнее имплицитно уже заключено в разуме.

Впрочем, в определенном смысле у Мора, как и в свое время у Фомы Аквинского, ощущения – источник знания. Ощущения и данные в них материальные явления – источник знания единичного, несовершенного, случайного. Как убедительно показал польский исследователь Ю. Боргош, «Фома Аквинский на каждом шагу оперирует теми же понятиями, что и эмпирики… Утверждение Аквината, что всякое „естественное“ знание берет начало от чувств, на первый взгляд означает, что предметом (курсив мой. – Г. З.) чувственного познания являются вещи, воспринимаемые при помощи чувств» (13, стр. 93). Но «в процессе познания интеллект в определенном отношении отождествляется с объектом, точнее, с формой, но не материальной, а духовной. Следовательно, сущность познания, по Фоме, заключается в том, что познающий становится познаваемым (cognoscens fit cognitum). Это происходит потому, что ум нетелесен и не может подвергаться воздействию чувственных вещей. Рациональное познание всегда является общим, и потому отдельные, единичные вещи не могут быть его объектом. „Intellectus est universalium, et non singularium“, – пишет Фома» (13, стр. 94).

По тем же соображениям, что и у Фомы, у Мора в предмете знания материя и в источнике знания ощущения не могут обрести законный статус в буквальном значении этих слов. В отличие от метафизики Мора, который, по замечанию Р. Армстронга, «обычно применяет [понятие] теологический как синоним для [понятия] метафизический» (45, стр. 67), метафизика Декарта потенциально наличное в уме знание противопоставляет традиционным схоластически-теологическим представлениям о нем. Для Декарта материя такой же подлинный (хотя и менее совершенный по сравнению с духом) предмет познания, как и дух, который он дуалистически противопоставляет материи. Но единственным источником человеческих знаний он провозглашает разум. «…Необходимо помнить, – пишет Декарт в „Метафизических размышлениях“, – что всякая идея, будучи делом духа, по своей природе не требует никакой другой формальной реальности, кроме той, которую она получает и заимствует у мысли или духа, относительно которого она служит только модусом, то есть известным приемом или способом мышления. А для того, чтобы идея содержала ту, а не иную, объективную реальность, она должна, конечно, иметь это от какой-нибудь причины» (20, стр. 359).

Но хотя причиной идей разума объявляется бог, центр тяжести при обосновании потенциально врожденных человеческому разуму идей и принципов переносится на специфику познавательного процесса, в ходе которого, отмечает Декарт, не чувственное, а рациональное знание выступает носителем всеобщего и достоверного знания. Вместе с тем обнаружившееся уже в схоластике, а затем у Мора напластование теологических и гносеологических соображений в пользу врожденности знания (познающий дух как порождение бога нематериален и достоверно всеобщее знание – функция разума, а не чувств) сохраняется и в философии Декарта. И все же в преодолении картезианского варианта теории врожденности знания главное препятствие – это трудности гносеологического порядка.

Локк противопоставляет декартовскому положению о логическом приоритете в познавательном процессе некоторых общих принципов (в частности, аксиом геометрии) положение об опытном происхождении не только знания о единичном, но и знания об общем: «Шаги, которыми разум доходит до различных истин. – Ощущения сперва вводят единичные идеи и заполняют ими еще пустое место; и, по мере того как разум постепенно осваивается с некоторыми из них, они помещаются в памяти вместе с данными им именами. Затем, подвигаясь вперед, разум абстрагирует их и постепенно научается употреблению общих имен. Так разум наделяется идеями и словами, материалом для упражнения своей способности рассуждения. С увеличением материала, дающего разуму работу, применение его с каждым днем становится все более и более заметным. Но, хотя запас общих идей и растет обыкновенно вместе с употреблением общих имен и рассуждающей деятельностью, все-таки я не вижу, как это может доказать их врожденность» (6, т. I, стр. 82).

Декартовскому положению о непосредственном усмотрении в уме якобы потенциально находящихся в нем и не нуждающихся в доказательстве знаний – интуиций Локк противопоставляет тезис о том, что согласие с общими положениями опирается на фундамент накопленного знания: «Скрытое знание этих принципов до их сообщения нам другими лицами значит или то, что душа способна понимать их, или ничего не значит… Довод, ссылающийся на согласие, данное сейчас же после полученного сообщения, основан на ложном предположении, что это согласие ничем не подготовлено… Тут, мне кажется, скрывается следующая уловка: предполагается, что люди ничему не научаются и не научают de novo[8]8
  Сызнова (латин.).


[Закрыть], между тем как на деле они научаются и научают чему-нибудь такому, чего раньше не знали. Ибо, во-первых, очевидно, что они выучили слова и их значения: ни то, ни другое не родилось вместе с ними. Но это еще не все приобретаемое в данном случае знание: самые идеи, о которых идет речь в предложении, приобретены впоследствии и родились с людьми нисколько не более, чем их названия» (6, т. I, стр. 87–88).

О том, что общее рациональное знание, вырастающее из материала знания эмпирического, бездоказательно вне контекста этого эмпирического материала, свидетельствуют соображения Локка о таком общем принципе, как «целое больше части». «Рассмотрим математический принцип – „целое больше части“. Он… причисляется к врожденным принципам… Однако никто не может считать его таким, когда примет во внимание, что содержащиеся в нем идеи целого и части совершенно относительны. Положительные идеи, к которым они собственно и непосредственно принадлежат, суть протяжение и число; целое и часть являются только отношениями последних. Так что если целое и часть – врожденные идеи, такими же должны быть также протяжение и число, ибо невозможно иметь идею отношения, вовсе не имея идеи вещи, которой оно касается и в которой находится» (6, т. I, стр. 113).

Объясняя все богатство человеческих знаний его происхождением из чувств, из опыта, в которых человеку дана объективная природа, Локк гносеологически обосновывает материалистический тезис о природе, материи как законном и естественном предмете человеческих знаний. В философии Декарта в связи с дуалистическим противопоставлением материи и нематериального духа и признанием врожденности некоторых общих принципов знания этот тезис не нашел и не мог найти обоснования. Для Локка в отличие от Фомы Аквинского, Г. Мора, Декарта и Лейбница ощущения не только изначальный по времени пункт познания, не пусковой стартер, запускающий абсолютно имманентный механизм познавательного процесса, а единственный связующий с материальным миром канал приобретения знаний о нем. Других путей к миру нет!

Разработка последовательно материалистического тезиса о связи содержания мира с содержанием человеческих знаний через ощущения как источник знания – несомненный вклад Локка в развитие материалистической теории познания. Но уже в первой книге «Опыта» видны и слабые стороны программы локковского сенсуализма (все знания из чувств) и эмпиризма (все значения из опыта). Они связаны с особенностями раскрытия механизма преобразования чувственных эмпирических сведений о мире в рациональное знание его. В XVII в. решение этой проблемы не только для Локка, но и для любого философа и ученого, который пытался заниматься ею, в значительной степени было гипотетичным. Накопленный к тому времени материал о характере и путях становления научного знания не давал возможности для однозначного и адекватного ее решения. Тут в знаниях были явные пробелы.

Так, по вопросу о бесспорно правильном положении Локка по поводу необходимости доказательства наиболее общих теоретических положений в логике и математике (логические законы и математические аксиомы) его доводам явно не хватало знаний, которые были получены лишь в конце XIX в. Подтверждение выводам Локка, отмечает И. С. Нарский, «дали в конце XIX в. попытки геометров доказать постулат Эвклида о параллельных, которые привели к гениальному открытию Лобачевского. Установление парадоксальных свойств бесконечных множеств показало, что не во всех случаях действуют и самые, казалось бы, очевидные арифметические аксиомы, а создание и практическое применение различных систем математической логики привели к подобному выводу и в отношении некоторых законов формальнологического мышления» (26, стр. 20).

Локку приходилось двигаться в потемках. Вот почему он нередко сбивается на путь одностороннего эмпиризма, принижающего роль и качественное своеобразие рациональных форм познания. По поводу логических законов он пишет: «Что касается пользы от этих хваленых принципов, то ее, быть может, найдут не такой большой, как обыкновенно представляют себе, когда более полно исследуют их надлежащее место» (6, т. I, стр. 86). Поэтому, хотя одна из заслуг Локка и состоит в том, что он выступил не только против теологии, но и ее идеалистического детища – теории врожденных идей в учениях рационалистов XVII в., тезис об опытном происхождении знаний, столь решительно провозглашаемый в критике врожденных идей, в позитивной части теоретико-познавательной системы он вынужден во многих случаях или уточнять, или ослаблять. Противоречивость ситуации определяется тем, что этот тезис, будучи эффективным средством в борьбе со схоластикой и идеализмом, был «излишне» эффективен в другом отношении: создавал неизбежные препятствия при объяснении особенностей относительной независимости, процессов внутренней детерминации человеческого знания.

Глава III. Особенности материализма Локка

Многие буржуазные философы рассматривали Локка как дуалиста. Так что положительный ответ на вопрос: «Был ли Локк дуалистом?» – для новейших комментаторов настолько очевиден, что, не утруждая себя его серьезным обсуждением, они сразу же обращают свои взоры на теоретико-познавательные концепции Локка. Даже такой серьезный исследователь, как Р. Аарон, книга которого «Джон Локк» в восьмитомной англо-американской философской энциклопедии названа лучшим исследованием взглядов английского философа, по этому поводу утверждает: «Следуя традиционными путями мышления, Локк рассматривает душу как субстанцию, но субстанцию, которая является нематериальной. Он придерживается обычного дуализма и [представления о] двух частях природы: активной нематериальной субстанции и пассивной материальной субстанции» (43, стр. 142). Между тем, как мы могли убедиться на примере спора о врожденных идеях, схоластическая и картезианская версии врожденности знания покоились, как на одном из своих оснований, на признании нематериальности души. И если бы Локк действительно принимал дуализм Декарта, то стала бы непонятной не только критика Локком теории врожденных идей, но и наличие у него позитивной антидекартовской (эмпирической) теории познания.

Тщательный анализ взглядов Локка показывает, что основой его понимания мира был материализм, хотя в его учении содержались также определенные деистические и теологические моменты. У Локка можно ясно различить двоякую постановку проблемы об отношении материи и сознания: первую, рассматривающую это отношение с точки зрения выяснения первопричины мира и всего богатства его явлений; вторую, ставящую вопрос о принципиальной возможности для материи обладать свойством мышления. Что касается первой постановки проблемы, то Локк предлагает вниманию читателей «Опыта» несколько различных вопросов, ответы на которые объяснили бы отношения между материей и сознанием.

Эти вопросы таковы: 1) порождает ли материя движение и сознание, 2) порождает ли движение материи сознание, 3) возможно ли, «чтобы материя, с движением или без него, могла первоначально иметь в себе как свой продукт чувство, восприятие и познание» (6, т. I, стр. 605), 4) «материально ли вечное существо или нет» (6, т. I, стр. 606), 5) создает ли вечно мыслящее существо материю? Ясно, что положительный ответ на первый вопрос может послужить основой для материалистического решения проблемы о происхождении и сущности сознания лишь при условии признания движения в качестве атрибута материи, так как материя, лишенная атрибута движения, не может последовательно мыслиться как причина и субстанция мышления. Положительный ответ на второй вопрос дает материалистическое решение проблемы. Положительный ответ на третий ведет к материализму в его гилозоистической форме, на четвертый – ведет к материализму Спинозы. И только положительный ответ на пятый вопрос в зависимости от конкретного его решения ведет или к явному идеализму, или к деизму (который также неоднозначен и может представлять как форму возражения против отдельных догматов церкви, так и форму непоследовательного материализма, содержащего уступки теологии).

Как же Локк оценивает эти ответы? Что касается первого, то он считает, что без предположения бога материя будет «вечно оставаться такой мертвой, бездеятельной глыбой» (6, т. I, стр. 604). Следовательно, материя не может породить ни движение, ни сознание. Отрицательный ответ он дает и на второй вопрос, так как считает, что механическое движение любого размера частиц материи в любых комбинациях может дать только толчок и ничего больше. Вслед за тем он отвергает гилозоизм. Особый интерес представляет рассмотрение отрицательного ответа на четвертый вопрос, так как причины, побудившие Локка к этому, дают представление о том, почему философ дает отрицательные ответы и на первых два вопроса. По поводу положения, что «мыслящее существо (имеется в виду бог. – Г. З.) может быть также и материальным» (6, т. I, стр. 606), Локк замечает: «Пусть так: но отсюда также следует, что бог есть. Ведь если есть вечное, всеведущее, всемогущее существо, то очевидно, что есть бог, считаете ли вы это существо материальным или нет» (6, т. I, стр. 606). В связи со спинозовским положением Локк высказывается в том духе, что оно для него вполне приемлемо, поскольку совместимо с признанием бога. Но Локк совершенно справедливо считает, что спинозовская форма признания бога делает слишком призрачной версию о нем. Он отчетливо видит, что признание материи вечной, даже если она персонифицируется в боге, легко ведет к материализму как к атеизму. Атеизм был тем последним шагом, на который он не смел отважиться. Лишь один-единственный шаг отделял его от Спинозы. И это великолепно видели уже современники Локка. Тайны локковского материализма были припрятаны в руках самого всемогущего бога. «Представить себе, – писал он в „Опыте“, – что бог при желании может присоединить к материи способность мышления, по нашим понятиям, нисколько не труднее для нашего разумения, чем представить себе, что он может присоединить к материи другую субстанцию со способностью мышления» (6, т. I, стр. 528).

Лейбниц очень точно оценил материалистическую сердцевину положения Локка. В полемической работе «Новые опыты о человеческом разуме», направленной против «Опыта» Локка, он пишет: «Если считать материю способной к ощущению, то можно думать, что для нее не невозможно и произвести его» (24, стр. 384).

Тут открывалась дорога к деизму как прикрытию по существу материалистического положения. Характерно в этой связи одно из возражений Локка на критику Стиллингфлита: «Идея материи есть протяженная плотная субстанция; там, где есть такая субстанция, есть материя и сущность материи, какие бы другие качества, не содержащиеся в этой сущности, ни угодно было бы богу присоединить к ней. Например, бог создает протяженную плотную субстанцию… К определенным частям ее он присоединяет движение, но она все еще сохраняет сущность материи… Иным частям он придает чувство, самопроизвольное движение… Но стоит кому-либо осмелиться сделать еще один шаг дальше и утверждать, что наравне с чувством и самопроизвольным движением бог может присоединить к материи мысль, разум и волю, как тотчас же находятся люди, готовые ограничить силу всемогущего творца и сообщить нам, что он не в состоянии сделать это, потому что это разрушает сущность, „изменяет существенные свойства материи“. В подтверждение этого утверждения им нечего больше сказать, кроме того, что мысль и разум не включаются в сущность материи» (6, т. II, стр. 450–451). Сама логика аргументации Локка ведет к выводу, что в мыслящей материи мышление будет относиться к ее сущности.

Вильям Керолл, современник Локка и один из наиболее агрессивных его критиков, оценил спинозовскую тенденцию его материализма в далеких от джентльменской респектабельности терминах: «Этот атеистический лавочник [Спиноза] был первым, который возвел атеизм в систему, а м-р Локк был вторым с той лишь разницей, что последний копирует первого как главаря» (цит. по: 69, стр. 144). Конечно, Локк не был последователем Спинозы. Но сближение его со Спинозой оправдывалось тем, что в попытках материалистического объяснения качественной специфики мышления он был ближе к голландскому философу, чем к Гоббсу. Последний сводил, как отмечает В. В. Соколов, «к движению тел не только все процессы, совершающиеся во внешнем мире, но и все, что совершается в мире внутреннем, субъективном. Столь радикальный механицизм приводил к утрате самого понятия субъекта, человеческого сознания» (35, стр. 124).

Большое недовольство у Керолла вызывало то обстоятельство, что Локк по форме выступает как человек лояльный к учению церкви: «В действительности он утвердил спинозовскую гипотезу, а внушил некоторым читателям веру в то, что он утвердил истину прямо противоположную ей» (цит. по: 69, стр. 145). Противоречия в философии Локка при решении вопроса о возможности мышления материи факт бесспорный. Но достаточно присмотреться к тому, куда ведет Локк, что является лейтмотивом его рассуждений, чтобы понять определяющую роль материалистического устремления английского философа.

В связи с этим особого внимания заслуживает применение Локком категории «субстанция». Необходимо со всей силой подчеркнуть, что в тех случаях, когда рассматривается вопрос о природе души, мышления, он никогда не усматривает в понятии субстанции ключ к решению проблемы об отношении мышления (или души) к материи. И поэтому будет ошибкой считать выражение Локка «идея духовных субстанций» доказательством признания независимой от материи духовной субстанции. Вот что пишет Локк о субстанции по этому поводу: «Если мы соединим и свяжем с субстанцией, о которой не имеем определенной идеи, идеи мышления, хотения или силы вызывать или останавливать телесное движение, то мы получаем идею нематериального духа. Посредством же соединения идей сцепленных плотных частиц и силы быть приведенным в движение, связанной с субстанцией, о которой точно так же не имеем положительной идеи, мы получаем идею материи… Идея субстанции в обоих случаях одинаково неясна или совсем отсутствует, представляя собой лишь предполагаемое „неизвестно что“» (6, т. I, стр. 310). Ни идея нематериального духа, которая включает в себя идею неизвестной субстанции, ни идея духовных субстанций не дают решения вопроса о природе души, мышления.

Одно дело образовать идею нематериального духа или идею духовной субстанции, другое – ответить на вопрос, как относится мышление, душа к материи. Локк заявляет, что последний вопрос «находится за пределами нашего познания» (6, т. I, стр. 529); «бесспорно то, что в нас есть нечто мыслящее… хотя мы должны примириться с незнанием того, к какому роду относится это мыслящее» (6, т. I, стр. 530).

Все изложение вопроса о природе материи и мышления в свете приведенной выше оговорки принимает следующий вид: Локк сличает аргументы «за» и «против» признания духовной субстанции как нематериальной сущности, оговариваясь, что он не может склониться решительно к той или иной точке зрения, состоит ли человек всецело из одной и той же субстанции, материальной или нематериальной, или нет (см. 6, т. I, стр. 344).

Таким образом, на первый взгляд позиция Локка выглядит как выражение одинаковой вероятности того, что духовная субстанция может быть и нематериальной, и материальной. При этом совершенно очевидно, что для Локка указание на наличие двух субстанций – материальной и духовной – это прежде всего способ мысленного выделения двух классов явлений (материальных и духовных), который сам по себе не определяет решение вопроса об отношении материи и сознания. Но весьма характерно, как он сличает аргументы в пользу признания нематериальной субстанции и в защиту тезиса «материя мыслит». Локк показывает, что признание духовной субстанции нематериальной возникло и держится на темноте, отсутствии знаний о природе материи и мышления (см. 6, т. I, стр. 350). Он обращает внимание на то, что если бы глубже познали связь сознания и материи, то, вероятно, признали бы, что мышление неотделимо от материи: «Если бы мы знали, что оно (мыслящее существо. – Г. З.) такое или как оно связано в определенную систему текучих, жизненных духов, или может ли оно или не может выполнять свои функции мышления и памяти вне тела, устроенного подобно нашему, и было ли угодно богу, чтобы такой дух соединялся всегда лишь с таким телом, от надлежащего строения органов которого зависела бы его память, то мы могли бы видеть нелепость некоторых из сделанных мною предположений» (6, т. I, стр. 350).

Локк допускает бессмертие души, но, как отмечает Д. Иолтон, по мнению «Стиллингфлита и других теологов того периода, бессмертие души не может быть принято и доказано до того, как сперва не будет установлена нематериальность души. Читатели Локка не могли понять его утверждения, что нематериальность души не имеет отношения к доктрине бессмертия души», поскольку это был открытый «вызов христианской догме» (69, стр. 152–153). В полемике со Стиллингфлитом Локк не только пишет о том, «что в нас, возможно, мыслит материальная субстанция» (6, т. II, стр. 338), но и развивает с позиций этого допущения концепцию единой материальной субстанции, обладающей различными модификациями (и в том числе выражающей свойство мышления): «…так как общая идея субстанции везде одинакова, то, если ей сообщить модификацию мышления, или способность мышления, она превращается в духовную субстанцию. При этом мы не принимаем во внимание других, присущих ей модификаций, будь то модификация плотности или нет. С другой стороны, субстанция, которой присуща модификация плотности, есть материя, все равно, обладает ли она модификацией мышления или нет» (6, т. II, стр. 339).

Ситуация поиска, выбора и предпочтений, которая была характерна для позиции Локка в вопросе об отношении материи и сознания, давала, конечно, определенные шансы также сторонникам теологической и картезианской концепций нематериальности сознания. Но как последователям материализма, так и его противникам приходилось всерьез задумываться над одним из ключевых тезисов Локка: мы не знаем сейчас (и, возможно, никогда не узнаем), как мыслит материя (или нематериальная субстанция) и мыслит ли она. Это был прежде всего вызов теологии и схоластической, а также картезианской метафизике: научное знание и только научное знание могло бы достоверно решить этот ключевой вопрос миросозерцания. Старую и новую метафизику с их догматизмом и априоризмом такая постановка вопроса лишала привычной (авторитарной и научно не обоснованной) почвы. Локк наносит удары по теологии и картезианскому дуализму с позиций скептицизма: вы, я и вообще никто сейчас не знает достоверно, как и что в нас мыслит. Как же можно настаивать на наличии в нас нематериальной субстанции? Однако Локк оставлял открытым вопрос относительно того, присуще ли мышление самой материи или придано ей богом.

Его колебания в отношении возможности научного решения рассматриваемого вопроса очевидны так же, как то, что он в значительной мере склонялся в пользу материалистического его решения.

Но именно колебания Локка, а зачастую и прямые заявления о непознаваемости природы субстанции послужили основанием для выводов некоторых английских неопозитивистов о том, что локковский «Опыт» – работа не «метафизическая» в позитивистском смысле этого слова, а аналитическая. Для неопозитивистов «метафизика» – синоним всякой, в том числе и материалистической, философской теории о мире в целом, его законах, о способе решения основного вопроса философии. Объявляя такие претензии философии беспочвенными, а проблемы философии «псевдопроблемами», неопозитивизм сводит функции философии к анализу языка науки или обыденного языка. А. Айер в книге «Логика, истина и язык» писал: «Я думаю, может быть показано, что большинство из тех, в отношении кого предполагают, что они являлись великими философами, были, прежде всего, не метафизиками, а аналитиками. Например, я не вижу, как тот, кто будет принимать оценку, которую мы дадим природе философского анализа, а затем обратится к „Опыту о человеческом разуме“ Локка, сможет отказаться от вывода, что „Опыт“ является существенно аналитической работой» (47, стр. 52). Если согласиться с этой оценкой философии Локка, то пришлось бы признать, что ни проблема отношения материи и сознания, ни аргументы в пользу мышления материи не являются для взглядов Локка существенными. В действительности дело обстоит иначе, что признают некоторые позитивисты. Так, Д. Уорнок, представитель лингвистического позитивизма, наиболее модного ныне в Англии философского течения, обвиняет Локка в том, что подлинный анализ философских проблем, который якобы должен состоять только в описании форм обыденной языковой практики, он подменяет неоправданным-де введением терминов языка науки («корпускулы», «частицы», «атомы») (см. 67, стр. 242). Попытка приспособить взгляды Локка к позитивизму или отвергнуть его материализм с позиций того же позитивизма – явление обычное в современной буржуазной философии. Наиболее явственно это обнаруживается при оценке локковской теории познания, к рассмотрению которой мы и переходим.