Текст книги "Джон Локк"

Автор книги: Георгий Зайченко

сообщить о нарушении

Текущая страница: 9 (всего у книги 10 страниц)

В отношении к религии Локк, с одной стороны, делает уступки теологии, допуская возможность религиозного откровения. С другой – в духе религиозной ереси социниан высшим судьей в делах религии признает разум: «…мы никогда не можем принять за истину что-нибудь прямо противоположное нашему ясному и точному знанию» (6, т. I, стр. 669). В таком же духе была им написана «Разумность христианства».

Мотивы социнианской радикально-рационалистической трактовки религии в «Разумности христианства» были настолько очевидны, что религиозный критик Локка Эдвардс легко уловил созвучность между этой (анонимной) работой английского философа и деистическими мотивами «Опыта». К публичным попыткам Локка отмежеваться от взглядов социниан следует относиться критически. Так, в частности, он утверждал, что никогда не читал социнианские работы, а между тем достоверно установлено, что в его библиотеке хранились книги социниан – «польских братьев». Вместе с тем было бы ошибкой полагать, что Локк полностью порвал с англиканской церковью.

«Хотя спор веры и разума, – отмечает И. С. Нарский, – и не закончился у Локка столь решительной победой разума, как в конечном итоге у Толанда, Локк иронически высказывается о многих положениях догматического богословия» (28, стр. 179). Основная линия движения мысли Локка по вопросу религии – деизм. Большое влияние оказал в этой связи на него видный польский теоретик социнианства Анджей Вышоватый.

Многогранность деятельности Локка в сфере социальных проблем особенно плодотворно проявилась в области педагогики. Локк был не только великим теоретиком педагогики, но и проверял свои педагогические принципы, практически занимаясь проблемами воспитания детей своих друзей и близких. Исходная сенсуалистическая и эмпирическая позиция в педагогике стала у Локка основанием для разработки ряда плодотворных идей, которые послужили развитию педагогики и сохраняют свое значение до наших дней. К выдающимся педагогическим идеям Локка следует отнести прежде всего веру в неограниченные возможности воспитания и убеждение в том, что практика в разумном сочетании с правильно организованным образованием дает безграничный простор для развития личности. «Мы рождаемся на свет, – подчеркивает он, – с такими способностями и силами, в которых заложена возможность освоить почти любую вещь и которые во всяком случае могут повести нас дальше того, что мы можем себе представить; но только упражнение этих сил может сообщить нам уменье и искусство в чем-либо и вести нас к совершенству» (7, стр. 231). Правда, Локк заботится прежде всего о воспитании подрастающего поколения состоятельного класса Англии – будущих представителей буржуазии. Но, несмотря на это, его педагогические рекомендации имеют более широкое значение. К бесценным идеям педагогического наследия Локка относятся рекомендации по гармоничному физическому и духовному развитию личности и рекомендации в отношении системы и последовательности изучения отдельных наук.

Локк как педагог проявил проницательность, когда настоятельно подчеркивал огромное значение в интеллектуальном воспитании личности математики. Математику, заявлял он, «должны… изучать все… не столько для того, чтобы сделаться математиками, сколько для того, чтобы стать разумными существами» (7, стр. 235). Человек, согласно Локку, становится тем, кем его воспитали. Различия между отдельными людьми, настаивает он, «обусловливаются не столько природными задатками, сколько приобретенными привычками» (7, стр. 232).

Глава IX. Исторические судьбы философского наследия Локка

Во второй половине XVII в. Джон Локк наиболее ярко выразил эмпирико-материалистический подход к решению коренных философских проблем. Эмпирические посылки той формы материализма, которая была представлена английским мыслителем, в значительной мере определили как сильные, так и слабые стороны его философских воззрений. Но совершенно очевиден материалистический характер его философии. Наиболее последовательно это подчеркнули классики марксизма-ленинизма, которые вместе с тем указали и на уязвимые пункты в философии Локка.

Так, Ф. Энгельс подчеркивал, что «первоначальной родиной всего современного материализма, начиная с XVII века, является именно Англия» (1, т. 22, стр. 299), что «Бэкон, Гоббс и Локк были отцами… блестящей школы французских материалистов» (1, т. 22, стр. 301). Ф. Энгельс обращает особое внимание на роль Локка в укреплении глубоких связей между материализмом и естествознанием. Рассматривая успехи естественных наук в XVIII в., Энгельс подчеркивал, что результатом «их сближения с философией был материализм (имевший своей предпосылкой в такой же мере Ньютона, как и Локка)» (1, т. 1, стр. 608). Вместе с тем Ф. Энгельс замечает, что «перенесенный Бэконом и Локком из естествознания в философию… способ понимания создал специфическую ограниченность последних столетий – метафизический[30]30
  В смысле антидиалектический. – Г. З.


[Закрыть] способ мышления» (1, т. 20, стр. 21).

В. И. Ленин, конспектируя «Святое семейство» К. Маркса и Ф. Энгельса, выделяет то место работы, где идет речь о направлении французского материализма, которое берет начало в философии Локка и непосредственно ведет к социализму (см. 2, т. 29, стр. 29). Примечательна и очень высокая оценка В. И. Лениным положения Эпикура и Локка о способности материи мыслить: «…это гениальные догадки и указания пути науке, а не поповщине» (2, т. 29, стр. 266). Однако В. И. Ленин обращает внимание и на то, что в философии Локка были заключены возможности для выводов не только материалистических, но и идеалистических. Это нашло свое выражение в известном положении: «И Беркли и Дидро вышли из Локка» (2, т. 18, стр. 127).

Совсем по-другому оценивает философское наследие Локка современная нам буржуазная идеалистическая философия. Для ее отношения к Локку характерны различные способы как принижения, так и полного отрицания материализма Локка. Так, католический философ Ф. Коплестон категорически утверждает: «Сам Локк, конечно, не был материалистом» (51, стр. 141). А американский философ Ф. Тилли полагает, что философия Локка «остается в основном дуалистической» (66, стр. 344).

Но суть дела состоит, конечно, не только в противоположности материалистических и идеалистических оценок философии Локка. Философские диагнозы лежат в основе противоположных концепций историко-философского процесса, дающих описание роли теоретического наследия Локка в последующем развитии идей. В философии Локка, идеи которого составляют значительную веху в истории человеческой мысли, мы сталкиваемся с переплетением различных, подчас противоречивых, тезисов и факторов. И в учении о субстанции, и в теории первичных и вторичных качеств, и в учении об абстракции и истине наряду с главной и определяющей материалистической линией аргументации мы обнаруживаем очевидные уступки идеализму и агностицизму. Поэтому в объяснении философских взглядов мыслителя необходимо пройти между Сциллой и Харибдой: не допустить, чтобы один его тезис или идея заслонили или подменили другие, и в то же время не упустить из виду своеобразия суммарного результата взаимодействующих тезисов и идей.

Трудно, например, понять, как английский философ О’Коннор отважился продолжать писать свою книгу о Локке после тринадцатой страницы, на которой он заявляет: «Я не намерен дать оценку того, что Локк „действительно думал“…Что я постараюсь дать, так это приемлемую оценку того, что Локк действительно сказал… То, что определенный философ „действительно думает“, не важно, это неразрешимо» (62, стр. 13). Когда подлинные взгляды и концепции философа объявляются непознаваемой «вещью в себе», то открывается простор для произвольного истолкования его идей. И О’Коннор убедительно демонстрирует «достоинства» своего историко-философского метода: «Утверждение Локка, что материальные вещи всегда имеют первичные качества… является не более чем аналитической тривиальностью, представляющей пример того способа, каким употребляются эти английские слова» (62, стр. 68).

О’Коннор, можно сказать, сразу убил двух зайцев: и обесценил материалистическое содержание взглядов Локка на первичные качества, и искусственно сблизил философию Локка с модным ныне в Англии философским течением лингвистического позитивизма. Именно это течение объявляет главным призванием философии изучение обыденного применения слов. Анализ же обыденного применения слов якобы должен показать беспочвенность как материалистических, так и идеалистических утверждений. Эту мнимую позитивистскую нейтральность по отношению к коренному размежеванию философских школ на материализм и идеализм еще в тридцатые годы нашего века в рамках логического позитивизма практиковал А. Айер. Отвергая как «дискредитированное локковское предположение о существовании материального субстрата» (47, стр. 126), Айер одновременно подчеркивает, что не принимает и идеализма Беркли. Однако как на деле выглядит его философская «нейтральность»? В отличие от Локка и Беркли, которые использовали в своей философии термин «идея», «мы заменяем, – пишет Айер, – термин „идея“… нейтральными словами „чувственное содержание“» (47, стр. 53).

Но это «чувственное содержание» так же нейтрально к материализму Локка и идеализму Беркли, как и печально знаменитые «элементы мира» Э. Маха. И во втором, и в первом случае основой философской картины мира оказываются все те же берклианские ощущения, одетые в маскарадный костюм новых словечек. Предлагаемая Айером историко-философская концепция – это попытка представить материализм Локка и идеализм Беркли не в качестве основных антиподов, определивших основные философские битвы в Англии, а как побочный продукт развития еще незрелой философской мысли, обремененной незаконной «метафизикой», т. е. будто бы беспочвенными попытками выработать определенное мировоззрение.

Оригинальные мыслители, в том числе и идеалисты, в отличие от эпигонов никогда не берут и по логике вещей не могут просто заимствовать сумму идей философа-предшественника. Когда они заимствуют те или иные идеи и, развивая, включают их в новую философскую систему, то наполняют их и новым содержанием. Глубокие мыслители, как правило, дают весьма точную оценку тому, что они берут и что отбрасывают, как развивают позаимствованные идеи. В этом отношении весьма показательна позиция Д. Толанда, Д. Гартли и Д. Пристли – английских материалистов XVIII в.

Высоко оценивая принцип материалистического сенсуализма Д. Локка, Д. Толанд решительно порывает с его антидиалектическим положением о косности материи, об отсутствии движения материи.

Д. Гартли и особенно Д. Пристли отбрасывают колебания Локка в вопросе о допустимости нематериальной субстанции. Д. Гартли все психические процессы объясняет вибрационными воздействиями внешней материальной среды на мозг, а также различиями в строении нервов различных органов чувств. При этом не остается места для субстанции, отличной от материи.

Критикуя Локка за то, что он не поставил точки над «и» в критике философских систем имматериалистов, Д. Пристли в своей борьбе с этими системами опирался на Локка и Д. Гартли. О Локке Д. Пристли писал: «Я думаю, что тот, кто защищал положение, что духи существуют в пространстве и могут менять место, что материи может быть придано свойство мысли, что души людей в известной части, вероятно, материальны, а также что души животных могут быть бессмертными, – что этот человек был недалек от материализма в собственном смысле. И если бы он был последователен, он должен был бы открыто заявить об этом, не считаясь с вульгарными предрассудками» (34, стр. 71–72).

Но уже Беркли, несмотря на то что он как классик идеализма открыто противопоставляет свой субъективный идеализм материализму Локка, изменяет чувство объективности. Беркли позаимствовал у Локка его слабые стороны: крайности номинализма, уступки субъективизму в теории первичных и вторичных качеств и т. д. В новой философии именно Локк впервые развил и обосновал с позиций материализма положение сенсуализма об ощущениях как источнике знаний. Но это положение можно развивать и с позиций идеализма. Эта гносеологическая возможность состояла в отбрасывании объективной реальности как источника ощущений. Этого не сделал Локк, это сделал Беркли.

Историческим фактом является то, что Беркли боялся не только материалиста Локка, но и естественнонаучного гения Ньютона и других ученых. «…Он боялся их, – отмечает английский философ Д. О. Уиздом, – потому что они могли доказать атеизм и существование материи; ибо ньютоновская работа была математическим и физическим двойником локковской и они совместно придерживались понятия материи» (68, стр. 158).

Философские и социально-политические идеи Локка не только исторически предшествуют современной философской и политической мысли, но и, подвергнувшись определенным модификациям, участвуют в современной борьбе идей.

Характерно, что в области социологической предпринимались и предпринимаются попытки приукрасить политические учреждения современного капитализма как реализацию локковских идеалов об обществе и государстве. Так, Рассел в «Истории западной философии» утверждал, что современное американское государство (США) представляет собой реализацию локковского учения о разделении властей в государстве на законодательную, исполнительную и федеративную. Показательно, однако, что даже локковский принцип разделения властей, призванный гарантировать правовой порядок, не соблюдается ни в США, ни в других капиталистических странах, – исполнительная власть, будучи тесно связанной с монополиями, сплошь и рядом игнорирует законодательные установления и органы, узурпируя в своих руках все виды власти. Таким образом, даже буржуазные политические доктрины Локка вопиют против политического произвола империализма.

И нужно быть или близоруким, или преднамеренно обходить вопрос о связи социологических взглядов Локка и современных социальнополитических коллизий и теорий, чтобы подобно английскому философу Д. Дану утверждать, что он не может себе даже представить какого-нибудь спора по современным политическим проблемам, к которому имели бы отношение взгляды Локка (см. 54, стр. X). Но эта связь – реальный факт.

Локк не только как социолог, но и как философ в классической форме отразил противоречивую природу поднимавшейся к власти английской буржуазии. Он идеолог этой буржуазии в ее борьбе с феодализмом, мракобесием и обскурантизмом. Он же поборник свободного от теологических и догматических запретов научного исследования. Но он же адвокат английской буржуазии в ее уступках старому миру, в ее стремлении утвердить строй частной собственности как вечный и будто бы незыблемый. Но так как узость буржуазного видения мира в эпоху Локка не могла проявиться в полной мере, в его философии так настойчиво и убедительно звучат мотивы жизнеутверждающего материалистического сенсуализма и прогрессивной по тем временам формы гуманизма. И именно они образуют те связующие нити, которые ведут от Локка через французский материализм XVIII в. к идеям научного социализма и коммунизма. Это прозорливо предвидел К. Маркс еще в XIX столетии, отмечая не только глубокое влияние философии Локка на формирование гуманистического направления во французском материализме XVIII в., но и связь локковских идей о природном равенстве людей, о праве людей на наслаждение, о большом значении воспитания человека с соответствующими идеями Гельвеция, Гольбаха, Дидро, которые ведут к идеям социализма и коммунизма. «Не требуется большой остроты ума, – писал Маркс в „Святом семействе“, – чтобы усмотреть необходимую связь между учением материализма о прирождённой склонности людей к добру и равенстве их умственных способностей, о всемогуществе опыта, привычки, воспитания, о влиянии внешних обстоятельств на человека, о высоком значении промышленности, о правомерности наслаждения и т. д. – и коммунизмом и социализмом. Если человек черпает все свои знания, ощущения и пр. из чувственного мира и опыта, получаемого от этого мира, то надо, стало быть, так устроить окружающий мир, чтобы человек в нём познавал и усваивал истинно человеческое, чтобы он познавал себя как человека… Если характер человека создаётся обстоятельствами, то надо, стало быть, сделать обстоятельства человечными» (1, т. 2, стр. 145–146).

Главное в творческом наследии Локка – глубокий и многогранный материализм, не компромиссы и колебания, а верное решение ряда основных философских проблем и постановка вопросов для будущих поколений теоретиков. И диалектические материалисты – законные наследники как достижений, так и пытливых поисков одного из крупнейших мыслителей прошлого.

Приложение

Из черновых набросков, журналов и писем

Извлечения из черновых набросков и журналов в переводе Г. А. Зайченко на русском языке публикуются впервые. Извлечения из писем публикуются по изданию: Д. Локк. Избранные философские произведения в двух томах, М., 1960, том II.

ИЗ НАБРОСКА А.

§ 1.1°. Я полагаю, что все познание основывается и в конечном счете извлекает себя из чувства или чего-то аналогичного ему, что может быть названо ощущением, которое производится нашими [органами] чувств, ознакомляющими с единичными объектами, которые дают нам простые идеи или образы вещей, и таким образом мы приходим к получению идей теплоты и света, твердости и мягкости, которые не являются вещью, но возобновляются в наших умах теми образами, которые такие объекты вызывают в нас, когда они воздействуют на наши чувства посредством движения или иным путем, который не место здесь рассматривать, и таким образом мы действуем, когда мы постигаем теплоту или свет, желтое или голубое, сладкое или горькое и т. д. И поэтому я думаю, что такие вещи, которые мы называем чувственными качествами, являются самыми простыми идеями, которые мы имеем, и первыми объектами нашего понимания.

2°. Благодаря часто повторяющемуся ознакомлению с определенными объектами чувства обнаруживают, что определенное число этих простых идей появляется постоянно вместе, поэтому рассудок рассматривает их как относящиеся к одной вещи и поэтому слова, сопровождающие наши представления, будучи таким образом объединенными в одном субъекте, называются одним именем, о котором впоследствии по невнимательности мы склонны говорить или которое склонны рассматривать как одну простую идею, в то время как в действительности имеется соединение многих простых идей вместе и получаются все идеи таких субстанций, как человек, лошадь, солнце (4, стр. 3).

§ 2.2°. Второе основание всего нашего познания, хотя и не является чувством, все-таки чем-то похоже на него и может достаточно точно быть названо ощущением и является не вещью, а опытом о действиях наших собственных умов, в которых по отношению к часто повторяемым действиям мы образуем определенные идеи, такие, как размышление, верование, или думать, верить, соглашаться, сомневаться, желать, любить, бояться, надеяться, ненавидеть и т. д. Эти два (говорю я), а именно объекты наших чувств и действия наших собственных умов, являются двумя единственными принципами или источниками, из которых мы получаем любые простые идеи, какими бы они ни были, и все познание, которым мы обладаем за этими пределами, является не чем иным, как сравнением, объединением, соединением, расширением и, иными словами, комбинированием одной идеи с другой (4, стр. 6–7).

а. § 43. Возражения, которые я до сих пор встречал против того, что сказано выше, сводятся только к следующим:

1°. Что все наши понятия и познание не произошли ни из идей, полученных нашими внешними чувствами, ни из чувства, которое мы имеем о действиях наших собственных умов, но что мы имеем определенные, врожденные идеи или принципы, в истине которых мы уверены, хотя наши чувства никогда не могли бы прийти к какому-либо наблюдению в отношении них, и, таким образом, мы никогда не можем ни обучиться их истинности посредством наших чувств, ни, следовательно, согласиться с их доказательностью; например, мы очень хорошо знаем свойство всех чисел быть четными или нечетными, но мы никоим образом не можем быть убеждены нашими чувствами, что это свойство относится ко всем числам, потому что ни наши чувства, ни мысли не ознакомили нас со всеми числами (4, стр. 67).

б. На это я отвечаю, что я никогда не говорил, будто бы истина всех предложений должна нам быть доказанной посредством наших чувств, так как это не оставило бы никакого места для разума, который, я полагаю, путем правильного рассмотрения идей, полученных им от чувства или ощущения, может прийти к познанию многих положений, которые нашими чувствами никогда не могли бы быть открыты. А то, что я установил, состояло в следующем: что мы не имеем в умах никаких простых идей, помимо тех, которые мы восприняли как действия (как объект нашей собственной способности размышления), или получили благодаря нашим чувствам, и не имеем никаких сложных идей, кроме тех, которые выведены из этих простых идей посредством силы ума конструировать, увеличивать, комбинировать, абстрагировать и так далее, но не создавать какие-либо новые [идеи] (4, стр. 67–68).

а. § 45. Памятка. То, что наше познание существующих вещей является только знанием единичности, и то, что, если мы знаем истину любого общего положения – это только предполагает существование чего-то, из чего следует предположение общей истины; хотя мы знаем универсальную истину, что три угла треугольника равняются двум прямым углам, все-таки это предполагает, что существует треугольник, который не может быть познан иным путем, кроме как посредством наших чувств, ознакомляющих нас только с единичными вещами.

Когда я говорю о простых идеях как о существующих в вещах, то меня следует понимать так, что я имею в виду такое строение этой вещи, которое вызывает ту же идею в наших умах.

Таким образом, когда говорится об идее, как о существующей в нашем разуме, то она является самим восприятием или мыслью, которой мы обладаем; когда же говорится как о существующей вне нас, то тогда, кроме того, она является причиной этого восприятия, и ее я называю также качеством и благодаря этому предполагается, что [она] является похожей [на восприятие] а под этим я подразумеваю любую существующую вне нас вещь, которая действует на любое из наших чувств и производит в нас любые простые идеи, и поэтому силы или способности вещей, которые также относятся к простым идеям, рассматриваются в природе самой вещи и образуют часть той сложной идеи, которую мы имеем о них; поэтому я называю их также качествами и различаю качества актуальные и потенциальные, например все актуальные качества меда, сахара, соли – это качества, которые каким-либо образом воздействуют на наши чувства, будучи в близком соприкосновении с ними, и таким образом являются причиной простых идей в нас, таких, как их вкус, цвет, запах, и их осязаемых качеств; потенциальными качествами [в вещи] являются все изменения в ней, которые могут ее актуальные качества получить от какой-либо другой вещи, или все изменения, которые она может произвести в других вещах, например раствор в воде, сплав в огне, коррозия в железе и т. д.

1. Посредством ощущения и рефлексии мы получаем простые идеи.

2. Посредством наших чувств мы приходим к наблюдению, что эти различные простые идеи часто объединены в вещах, находящихся вне нас, и, таким образом, мы осуществляем отбор и получаем основу для создания сложных идей.

Этим сложным идеям мы даем названия такие, какие, как мы полагаем, другие люди дают подобным сложным идеям (4, стр. 73–74).

ИЗ ЖУРНАЛОВ

Пятница, 27 марта 1676 г.

Мне кажется, что воображаемое пространство является не больше какой-либо вещью, чем воображаемый мир, ибо если человек или его душа останутся, а весь мир будет уничтожен, то у человека останется сила воображать или мир, или его протяженность, составляющую пространство, занимаемое им, но это не доказывает, что это воображаемое пространство является какой-либо действительной или положительной вещью. Ибо пространство, или протяженность, отделенные в нашей мысли от материи, или тела, кажется, имеют не больше действительного существования, чем имеют числа (sine re numerata)[31]31
  Перечисляемые без вещей (латин.). – Прим. пер.


[Закрыть] без какой-либо вещи, которая подсчитывается. И так же можно сказать о количестве морского песка, что он реально существует и есть некоторая вещь, в то время когда мир уничтожен, как и то, что пространство, или протяженность, моря существует и есть какая-либо вещь после такого уничтожения [мира] (4, стр. 77).

Понедельник, 8 февраля 1677 г.

…Наши умы не Созданы такими же обширными, как истина, и не соответствуют полному объему вещей… Состояние наших умов далеко от такого совершенства, о каком мы составили себе идею. Тем не менее не следует обескураживаться в наших попытках поиска истины и принуждать нас думать, что мы не можем познать какую-либо вещь, потому что мы не можем полностью понять все вещи. Мы обнаружим, что мы находимся в мире с такими способностями, которые соответствуют достижению познания и познания достаточного, если мы будем ограничивать его такими намерениями и направлять его к таким целям, на которые строение нашей природы и обстоятельства нашего бытия указывают нам… Тогда здесь имеется широкое поле для познания, соответствующего применению и преимуществу человека в этом мире, т. е. достижение новых изобретений… с целью получения новых и лучших изделий, посредством чего фонды нашего богатства (т. е. вещи, полезные для удобств нашей жизни) могут быть увеличены и лучше сохранены. И таким открытиям, как эти, ум человека вполне соответствует (4, стр. 84–85).

ПИСЬМА Д. ЛОККА К ЭД. СТИЛЛИНГФЛИТУ, ЕПИСКОПУ ВУСТЕРСКОМУ (ОТРЫВКИ)

[ОБ ИДЕЕ СУБСТАНЦИИ]

Так как способность человека видеть дается не какой-то необходимостью видеть, а соответствующим строением тела и органов чувств, то разве может быть что-либо названо необходимым для человеческого разума, кроме такого строения тела и души или обоих вместе, которое может сообщить ему способность мышления? (стр. 323).

Здесь вы, ваша милость, как будто обвиняете меня в двух ошибках. Первая состоит в том, что я считаю «общую идею субстанции образованной не путем отвлечения и расширения простых идей, но путем объединения многих простых идей». Другая – что я будто бы сказал, что существование субстанции не имеет иного основания, кроме прихоти людей.

Что касается первой, то я хотел бы напомнить вашей милости, что я несколько раз говорю, особенно в процитированных выше местах, где я ex professo[32]32
  Обстоятельно, со знанием дела (латин.). – Прим. пер.


[Закрыть] рассуждал об абстракции и общих идеях, что все они созданы путем отвлечения; и поэтому нельзя представить себе, чтобы субстанция была создана каким-либо другим путем; однако в силу описки или небрежности выражения могло показаться, что я имею в виду нечто другое, а не общую идею субстанции.

То, что я не имел своей темой общую идею субстанции в тех отрывках, которые цитированы вашей милостью, ясно из названия этой главы – «О наших сложных идеях субстанций». А первый параграф главы, который ваша милость цитирует в связи с этим, сводится к следующему:

«Получая, как я говорил, в большом числе простые идеи от чувств, так как они находятся во внешних вещах, или от рефлексии над своими собственными действиями, ум замечает также, что некоторое число этих простых идей находится постоянно вместе. Так как мы предполагаем, что они относятся к одной вещи, и так как слова годны для обозначения общих понятий и употребляются для вящей быстроты, то мы называем объединенные таким образом в одном субъекте идеи одним именем, а впоследствии по невнимательности склонны говорить и думать о том, что на деле есть лишь сочетание многих идей, как об одной простой идее. Ибо, как я уже сказал, не представляя себе, как эти простые идеи могут существовать самостоятельно, мы привыкаем предполагать некоторый субстрат, в котором они существуют и от которого проистекают, а потому мы этот субстрат называем „субстанцией“»[33]33
  «Опыт о человеческом разуме», кн. II, гл. 23, § 1.


[Закрыть].

В этих высказываниях я не замечаю ни одного, которое означало бы отрицание создания общей идеи субстанции путем отвлечения; не вижу и говорящих о том, что «она создается путем объединения многих простых идей вместе». Но, рассуждая в этом месте об идеях различных субстанций, таких, как человек, лошадь, золото и т. д., я говорю, что они образованы из определенных комбинаций простых идей. Каждая из этих комбинаций рассматривается как одна простая идея, хотя их много; и мы в силу привычки предполагать субстрат, в котором комбинация существует, называем их одним названием – субстанцией, хотя они состоят из многих модусов. Таким образом, в этом параграфе я только дал отчет об идее различных субстанций, таких, как дуб, слон, железо и т. д.; несмотря на то, что они созданы из различных соединений модусов, все же они рассматриваются как одна идея, носящая одно имя и составляющая различные виды субстанций.

Но то, что мое понятие о субстанции вообще совершенно отлично от этих взглядов и не предусматривает таких комбинаций в ней простых идей, совершенно ясно из непосредственно следующих за этим слов: «…идея о чистой субстанции вообще есть только предположение о неизвестном носителе тех качеств, которые способны вызывать в нас простые идеи»[34]34
  «Опыт о человеческом разуме», кн. II, гл. 23, § 2.


[Закрыть]. Я ясно провожу это различие, особенно когда я говорю: «Какова бы ни была поэтому скрытая и отвлеченная природа субстанции вообще, все наши идеи отдельных, различных видов субстанций – только различные сочетания простых идей, совместно существующих в такой, хотя и неизвестной, причине их единства, по которой целое существует само собою»,[35]35
  Там же, кн. II, гл. 23, § 6.


[Закрыть].

…Таким образом, я считаю, что существование субстанции не поколеблено тем, что я сказал. И если идея субстанции должна существовать, то, поскольку существование вещей не зависит от наших идей, постольку существование субстанции вовсе не должно быть поколеблено моими рассуждениями о том, что мы имеем о ней неясную и несовершенную идею и что эта идея возникает из нашей привычки предполагать некий субстрат; или даже если бы я сказал, что мы вовсе не имеем никакой идеи субстанции. Ибо можно и должно признать существование множества вещей, о которых мы не имеем идей (стр. 325–327).

[ОБ ИДЕЕ ДУХОВНОЙ СУБСТАНЦИИ]

Однако вернемся к самим словам. В них ваша милость утверждает, что, согласно моим принципам, «нельзя доказать, что в нас существует духовная субстанция». На это позвольте мне почтительно заметить: я полагаю, что это можно доказать на основе моих принципов, и мне думается, я это сделал. Доказательство в моей книге сводится к следующему: во-первых, в нас самих мы испытываем процесс мышления. Идея этого действия или модуса мышления несовместима с идеей самосуществования, и поэтому она необходимо связана с подпоркой или субъектом присущности. Идея этой подпорки есть то, что мы называем субстанцией. И, таким образом, в процессе мышления, совершающемся в нас, мы имеем доказательство наличия в нас мыслящей субстанции, которая в моем понимании является духовной. Против этого ваша милость возразит, что, исходя из моего утверждения о том, что господь, если пожелает, может сообщить материи способность мышления, нельзя доказать наличие в нас духовной субстанции, ибо на основе этого предположения можно сделать вывод, что в нас, возможно, мыслит материальная субстанция. Я согласен с этим, однако добавлю: так как общая идея субстанции везде одинакова, то если ей сообщить модификацию мышления, или способность мышления, она превращается в духовную субстанцию. При этом мы не принимаем во внимание других присущих ей модификаций, будь то модификация плотности или нет. С другой стороны, субстанция, которой присуща модификация плотности, есть материя, все равно, обладает ли она модификацией мышления или нет. И поэтому, если ваша милость под духовной субстанцией понимает нематериальную субстанцию, я согласен с вами, что я не доказал и на основе моих принципов нельзя доказать (т. е. убедительно доказать, как, мне кажется, вы имеете в виду, милорд), что в нас заключена нематериальная субстанция, которая мыслит. Хотя я и полагаю, что высказанное мною предположение о системе мыслящей материи[36]36
  «Опыт о человеческом разуме», кн. IV, гл. 10, § 16.


[Закрыть] (которое там используется для доказательства нематериальности бога) доказывает высшую степень вероятности того, что мыслящая субстанция в нас нематериальна. Однако ваша милость не считает, что здесь достаточно одной вероятности (стр. 338–339).