Текст книги "Путь Карла Маркса от революционного демократа к коммунисту"

Автор книги: Георг Менде

сообщить о нарушении

Текущая страница: 6 (всего у книги 8 страниц)

К еврейскому вопросу
(август – ноябрь 1843 года)

[62]62
  К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 1, стр. 382 – 413.


[Закрыть]

Эта работа является замечательным примером революционно-материалистической критики, изложенной в том же духе, как она намечалась у Маркса в его программных требованиях, высказанных в «Переписке 1843 года». Предмет критики – две работы Бруно Бауэра, появившиеся в 1843 году, в которых требование евреев государственно-гражданской эмансипации Бруно Бауэр представил как чисто религиозную проблему. Бауэр предполагал государственно-гражданскую эмансипацию евреев провести путем устранения противоположности между евреями и христианами. «Как сделать религиозную противоположность невозможной? Для этого надо уничтожить религию», – излагает Маркс мнение Бауэра.

Маркс возражал против этого, указывая на то, что Бауэр совершенно не заметил настоящей проблемы, если он, с одной стороны, требовал, чтобы еврей отказался от иудейства, точно так же, как каждый человек – от исповедуемой им религии, а с другой стороны, принимал политическое упразднение религии за упразднение религии вообще.

Маркс употребил здесь понятие «политическое» в совершенно особом смысле. Под «политическим государством» он понимал именно государство капиталистического общества и аналогично под «политической эмансипацией» – освобождение от средневекового христианского государства. С полным правом Маркс возражал Бауэру, указывая, что последний совсем не принимает во внимание реальные исторические отношения: «Еврейский вопрос получает различную формулировку в зависимости от того, в каком государстве живёт еврей. В Германии, где не существует политического государства, государства как такового, еврейский вопрос – чисто теологический вопрос. Еврей находится в религиозной противоположности к государству, признающему христианство своей основой… Критика является здесь критикой теологии, обоюдоострой критикой – критикой христианской теологии и критикой иудейской теологии. Но мы всё ещё вращаемся в сфере теологии, как бы критически мы в ней не вращались». По-другому складываются отношения во Франции, совсем иначе – в Соединенных Штатах Северной Америки, где, как говорил Маркс, «по крайней мере в части их», «еврейский вопрос» потерял «своё теологическое значение» и стал «действительно мирским вопросом». Вместе с этим изменилась также и проблема критики. Из теологической проблемы она стала проблемой критики политического государства. Этого Бауэр не видел вообще: «Тогда критика становится критикой политического государства. Начиная с того пункта, где вопрос перестаёт быть теологическим, критика Бауэра перестаёт быть критической».

На основе своих наблюдений Маркс заключал, что завершенная политическая эмансипация и интенсивное религиозное рвение существуют вместе и друг возле друга, «что бытие религии не противоречит завершённости государства», что вследствие этого бессмысленно связывать политическую эмансипацию с упразднением религии.

Религия была для Маркса признаком существующего несовершенства. Где же нужно искать это несовершенство? Не иначе как в сущности государства, отвечал Маркс. В обращении, в котором уже содержится намек на позднейшую критику Фейербаха, Маркс говорит о том, как он понимает религию: «Религия для нас уже не причина мирской ограниченности, а лишь её проявление».

Здесь мы встречаемся с такими рассуждениями Маркса, в которых последовательно продолжается критика гегелевского государственно-правового учения. Все спекулятивное отбрасывается в сторону. Речь идет только о трезвом познании отношений, каковы они есть, о том, каким образом они образовались и в каком направлении разовьются. Политическое государство, то есть государство гражданско-капиталистического общества, возникло как противоположность средневекового христианского государства, но религия в этом государстве не устраняется. Критика религии, как ее вели, например, просветители времен французской буржуазной революции, не нанесла религии смертельного удара. Соответственно этому и политическая эмансипация не была еще последним, окончательным освобождением людей. Она должна быть дополнена дальнейшей эмансипацией. Маркс назвал ее человеческой эмансипацией. От политической к человеческой эмансипации можно прийти путем критики политического государства «в его мирской форме»: «Вопрос об отношении политической эмансипации к религии становится для нас вопросом об отношении политической эмансипации к человеческой эмансипации. Мы критикуем бессилие политического государства в отношении религии, критикуя политическое государство в его мирской форме, независимо от его бессилия в отношении религии».

Маркс рассеял иллюзию о сущности политического государства, государства гражданско-капиталистического общества, и уже здесь основательно разоблачил сущность классового государства, хотя и не употреблял понятия класса: «Политическое возвышение человека над религией (предполагается буржуазная революция. – Г.М.) разделяет все недостатки и все преимущества политического возвышения вообще. Государство, как государство, аннулирует, например, частную собственность, человек объявляет частную собственность упразднённой в политическом отношении, как только он упраздняет имущественный ценз для активного и пассивного избирательного права, как это и произошло во многих штатах Северной Америки. С политической точки зрения Гамильтон был совершенно прав, когда он истолковал этот факт в том смысле, что „простой народ одержал победу над собственниками и денежным богатством“. Разве частная собственность не упразднена в идее, если неимущий стал законодателем для имущего? Ценз – это последняя политическая форма признания частной собственности».

Маркс объяснил эту иллюзию. Впрочем создание этой иллюзии остается типичным для классовых отношений в буржуазном обществе. Снова и снова до сегодняшнего дня пытается буржуазия сохранить свое классовое господство при помощи такого рода «идеальных упразднений».

«И все же политическое аннулирование частной собственности не только не упраздняет частной собственности, но даже предполагает её. Государство на свой лад упраздняет различия происхождения, сословия, образования, профессии, когда объявляет неполитическими различиями происхождение, сословие, образование, профессию, когда провозглашает, не обращая внимания на эти различия, каждого человека равноправным участником народного суверенитета, когда рассматривает все элементы действительной народной жизни с точки зрения государства. Несмотря на всё это, государство позволяет частной собственности, образованию, профессии действовать свойственным им способом и проявлять их особую сущность в качестве частной собственности, образования, профессии. Весьма далёкое от того, чтобы упразднять все эти фактические различия, государство, напротив, существует лишь при условии, что эти различия существуют, государство чувствует себя политическим государством и осуществляет свою всеобщность лишь в противоположность к этим своим элементам».

Подобно тому как средневековое христианское государство не могло выдвинуть требования, чтобы христианство было государственно осуществлено, так и политическая эмансипация не воспринимается как последняя стадия эмансипации, хотя она также означает прогресс по сравнению с предыдущим состоянием. Она не может считаться последней стадией эмансипации, потому что она отделяет общность в государстве от гражданского общества. Опираясь на углубленный анализ «человеческих прав», как они изложены в «Déclaration des droits de l’homme et du citoyen» (Декларация прав человека и гражданина) в 1791, 1793 и 1795 годы, Маркс доказал, что «…государственно-гражданская жизнь, политическая общность, низводится деятелями политической эмансипации даже до роли простого средства для сохранения этих так называемых прав человека; что таким образом citoyen объявляется слугой эгоистического homme, а сфера, в которой человек выступает как общественное существо, ставится ниже той сферы, в которой он выступает как частное существо; что, наконец, не человек как citoyen, а человек как bourgeois считается собственно человеком и настоящим человеком».

О так называемых правах человека Маркс говорил потому, что он смог показать, что равенство, свобода и безопасность должны были группироваться вокруг частной собственности: «Речь идёт о свободе человека как изолированной, замкнувшейся в себя монады», «…право человека на свободу основывается не на соединении человека с человеком, а, наоборот, на обособлении человека от человека». Он характеризует поэтому такого человека гражданского общества как «эгоистического человека»; так Маркс приходит к выводу, что «практическое применение права человека на свободу есть право человека на частную собственность». Ничто другое не означает равенство, и «безопасность есть высшее социальное понятие гражданского общества, понятие полиции», так что цель, найденная Марксом, сводится к тому, что люди в дальнейшем не станут больше отделять от себя «общественную силу в виде политической силы».

«К критике гегелевской философии права. Введение»
(конец 1843 – январь 1844 года)

[63]63
  К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 1 , стр. 414 – 429.


[Закрыть]

Революции не происходят без людей, которые их совершают. Но революция совершается этими людьми согласно исторической необходимости. «Недостаточно, чтобы мысль стремилась к воплощению в действительность, сама действительность должна стремиться к мысли».

Вскрывая в статье «К еврейскому вопросу» сущность буржуазного государства и выделяя в ней моменты, требующие объяснения революции как непрерывной, Маркс в работе «К критике гегелевской философии права. Введение» доказал реальную возможность революции в Германии.

Характернейшим признаком политической обстановки в Германии была отсталость страны: «Отвергая немецкие порядки 1843 г., я, по французскому летоисчислению, нахожусь едва ли даже в 1789 г. и уж никак не в фокусе современности». Правда, эта отсталость проявилась в одном отношении: «Мы – философские современники нынешнего века, не будучи его историческими современниками». Это «продолжение немецкой истории в идее» было налицо в философии права и государства Гегеля, она была «единственной немецкой историей, стоящей аl pari[64]64
  На уровне. – Ред.


[Закрыть] официальной современной действительности».

Таким образом, критика должна была решить двойную задачу: «Немецкий народ должен поэтому присоединить эту свою воображаемую историю к существующим у него порядкам и подвергнуть критике не только эти существующие порядки, но вместе с тем и их абстрактное продолжение». Особенность немцев состояла в следующем: «Немцы размышляли в политике о том, чтó другие народы делали. Германия была их теоретической совестью».

Но удовлетворяться теоретической совестью было уже мало. От недостатка активности, от этой подчеркнутой созерцательности необходимо было при всех условиях избавиться: «Уже как решительный противник прежней формы немецкого политического сознания, критика спекулятивной философии права погружается не в себя самоё, а в такие задачи, для разрешения которых имеется одно только средство – практика».

Теоретические и практические предпосылки для этого были налицо. Конечно, больше в принципе, чем в подлинном осуществлении. То, чего еще не хватало, могло быть создано. Путь к этому был проложен и постоянно расширялся. Между тем сам Маркс знал, как теория должна быть приведена в единство с практикой. На эти два решающих вопроса – об осуществлении философии и о носителях философских мыслей, которые уже занимали его во время написания докторской диссертации и правильного решения которых он тогда не знал, – он мог теперь ответить. Материал для ответа на них дала в первую очередь немецкая история как практическая, так и теоретическая.

Германия была «старым миром», то есть она существовала исторически еще в средние века. Немецкая буржуазия в отличие от буржуазии других стран не осуществила «политической эмансипации». Теория политической эмансипации, как она была представлена Гегелем, не могла ни заменить, ни вызвать политической эмансипации. Немецкое бюргерство между тем вследствие прогрессивного развития социальных условий вряд ли еще интересовалось тем, чтобы эмансипироваться политически. Замедление политической эмансипации в Германии привело к тому состоянию, что «…каждый класс, как только он начинает борьбу с классом, выше его стоящим, уже оказывается вовлечённым в борьбу с классом, стоящим ниже его. Поэтому княжеская власть находится в борьбе с королевской, бюрократ – в борьбе с дворянством, буржуа – в борьбе с ними со всеми вместе, а в это время пролетарий уже начинает борьбу против буржуа». Уже появившийся пролетариат не только привел в ужас немецкую буржуазию, так что буржуазия потеряла интерес к политической эмансипации, но и заставил буржуазию осуществить политическую эмансипацию, хотя уже как устаревшую, так как самим фактом существования пролетариата была поставлена на историческую повестку дня универсальная человеческая эмансипация. Маркс же понимал, как мы видели, и с полным правом, политическую эмансипацию прежде всего как частичный исторический акт освобождения в общей связи человеческой истории. Случилось так, что в Германии должны были совершиться оба вида эмансипации – политическая и человеческая.

Случилось также и то, что Маркс стал сознательным и решительным партийным деятелем и теоретиком пролетариата: «В Германии, напротив, где практическая жизнь так же лишена духовного содержания, как духовная жизнь лишена связи с практикой, ни один класс гражданского общества (который так же, как и везде, в Германии образовался в недрах феодализма. – Г.М.) до тех пор не чувствует ни потребности во всеобщей эмансипации, ни способности к ней, пока его к тому не принудят его непосредственное положение, материальная необходимость, его собственные цепи». Этим классом был только что образовавшийся в Германии пролетариат.

Для пролетариата Маркс сделал следующий философский вывод: «…как философия находит в пролетариате своё материальное оружие, так и пролетариат находит в философии своё духовное оружие». Поэтому Маркс должен был выступить против «практической политической партии» в Германии, так же как против «теоретической, ведущей своё происхождение от философии, политической партии». Одни требовали отрицания философии, другие полагали, что очень важно только вести «…критическую борьбу философии с немецким миром». Одним Маркс говорил: «…вы не можете упразднить философию, не осуществившее в действительности». Другим он возражал: «…она [теоретическая партия. – Г.М.] думала, что можно превратить философию в действительность, не упразднив самой философии».

Обоим направлениям он противопоставил свое; Маркс считал, что революция должна происходить в философии; при этом он сделал из философии революционное руководство к действию. «Оружие критики не может, конечно, заменить критики оружием, материальная сила должна быть опрокинута материальной же силой; но и теория становится материальной силой, как только она овладевает массами».

«Критические заметки»
(август 1844 года)

[65]65
  К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 1, стр. 430 – 448.


[Закрыть]

В августе 1844 года в парижском «Vorwärts» появилась статья Карла Маркса «Критические заметки к статье „пруссака“ „Король прусский и социальная реформа“». В этой статье открыто проявился конфликт с Арнольдом Руге, так как автором статьи, подписанной именем «пруссак», был Арнольд Руге. Руге посвятил свою статью восстанию силезских ткачей. Для него восстание ткачей было проблемой местной нужды и благотворительности. Он не придавал ему политического значения. Руге оценивал положение в Германии по-прежнему пессимистически, так же как и в «Переписке 1843 года». В Германии, по его мнению, будто бы не стояли на повестке дня политические вопросы, будто бы рабочего вопроса «до сих пор ещё не коснулась всепроникающая политическая душа». Его положения выливаются в утверждение, которое Маркс характеризует как «фразу»: «Социальная революция без политической души (т.е. без организующей идеи, которая исходит из точки зрения целого) невозможна».

Маркс выразил в своей полемике против Руге в работе «К критике гегелевской философии права. Введение» свое мнение по этому поводу, в особенности свой взгляд на «отношение „немецкого общества“ к социальному перевороту» и на «превосходные задатки для социализма, имеющиеся у немецкого пролетариата». Его критика Руге является примером партийности, с позиций которой он взялся за дело пролетариата, после того как неопровержимо обосновал историческую миссию пролетариата, которую не в состоянии выполнить никто иной, кроме самого пролетариата. Франц Меринг был не прав, когда упрекал Маркса в том, что «…и по содержанию его полемика, кажется, иногда идёт мимо цели, а именно в его историческом суждении о восстании силезских ткачей, согласно нашему сегодняшнему пониманию, Руге судил правильнее, воспринимал его, как голодный мятеж, который скорее должен препятствовать политическому развитию, чем требовать его»[66]66
  Aus dem literarischen Nachlaß von Karl Marx, Friedrich Engels und Ferdinand Lassale, 2. Bd., Stuttgart, 1902, S. 29.


[Закрыть]. Меринг понимал существо проблемы так же мало, как и Руге.

Маркс в «Немецко-французских ежегодниках» выдвинул и обосновал положение, почему «политическая эмансипация» в Германии, не осуществленная немецким бюргерством, должна была расшириться до «человеческой эмансипации». Такова была историческая ситуация, которая категорически требовала осуществления эмансипации подобного рода. Развитие капиталистического, гражданского общества в Германии так далеко пошло вперед в экономическом отношении, что буржуазия, которая до сих пор оставалась нереволюционной, теперь, когда на исторической арене появился пролетариат, тем более останется нереволюционной. Дело революции в Германии было делом пролетариата.

Восстание силезских ткачей было первым пролетарским восстанием, которое разразилось в Германии. Маркс подчеркивает, «что ни одно из французских и английских рабочих восстаний не имело столь теоретического и сознательного характера, как восстание силезских ткачей». Он поясняет далее: «Прежде всего, вспомните песню ткачей[67]67
  К. Маркс имеет в виду революционную песню «Кровавая расправа». – Прим. ред.


[Закрыть], этот смелый клич борьбы, где нет даже упоминания об очаге, фабрике, округе, но где зато пролетариат сразу же с разительной определённостью, резко, без церемоний и властно заявляет во всеуслышание, что он противостоит обществу частной собственности. Силезское восстание начинает как раз тем, чем французские и английские рабочие восстания кончают, – тем именно, что осознаётся сущность пролетариата». И еще раз он провозглашает: «Следует признать, что немецкий пролетариат является теоретиком европейского пролетариата, подобно тому как английский является его экономистом, а французский – его политиком. Необходимо признать, что Германия в такой же мере обладает классическим призванием к социальной революции, в какой она не способна к революции политической. Ибо подобно тому как бессилие немецкой буржуазии есть политическое бессилие Германии, так и способности немецкого пролетариата – даже независимо от немецкой теории – представляют собой социальную способность Германии. Несоответствие между философским и политическим развитием Германии не есть какая-то аномалия. Это – необходимое несоответствие. Философский народ может найти соответствующую ему практику лишь в социализме; следовательно, лишь в пролетариате найдёт он деятельный элемент своего освобождения». Гневно пишет он Руге: «Для мыслящего и любящего истину человека, перед лицом первого взрыва силезского рабочего восстания, задача состояла не в том, чтобы разыгрывать по отношению к этому событию роль школьного наставника, а, наоборот, в том, чтобы изучать его своеобразный характер. Для этого требуется, конечно, некоторая научная проницательность и некоторая любовь к людям, тогда как для первой операции вполне достаточно более или менее ловкой фразеологии, пропитанной пустым себялюбием». Здесь было ясно сказано как о самом событии, так и об отношении к Руге.

Необходимый партийный подход для пролетариата Маркс считал во всякое время высшим требованием нового направления. Пролетариат занимал такое положение внутри общества, которое воплощало физически и духовно единство между теорией и практикой. Поэтому вывод Маркса звучал иначе, чем вывод Руге: «Но если социальная революция с политической душой – парафраз или бессмыслица, то политическая революция с социальной душой имеет разумный смысл. Революция вообще – ниспровержение существующей власти и разрушение старых отношений – есть политический акт. Но социализм не может быть осуществлён без революции».

Позднее, в 1859 году, в предисловии к своей работе «К критике политической экономии» в связи с кратким и сжатым изложением своего научного развития, как результата «критического пересмотра гегелевской философии права» Маркс пришел к выводу, что «правовые отношения, так же точно как и формы государства, не могут быть поняты ни из самих себя, ни из так называемого общего развития человеческого духа, что, наоборот, они коренятся в материальных жизненных отношениях, совокупность которых Гегель, по примеру англичан и французов XVIII века, называет „гражданским обществом…“»[68]68
  К. Маркс, К критике политической экономии, Госполитиздат, 1952, стр. 7.


[Закрыть]

«В критических заметках» в ряде мест новый способ воззрения возвысился до весьма существенных положений, которые надо рассматривать как зародыши более поздних обстоятельных теоретических исследований.

Одно из рассуждений относится к отношению между формой и сущностью государства: «Там, где существуют политические партии, каждая партия видит корень всякого зла в том, что вместо неё у кормила правления стоит другая, враждебная ей партия. Даже радикальные и революционные политические деятели ищут корень зла не в сущности государства, а в данной определённой государственной форме, которую они хотят заменить другой государственной формой». При этом речь идет об основном понимании проблемы государства и о разоблачении формализма внутри буржуазной «демократии».

Другое замечание касается проблемы стихийности и сознательности, проблемы, сводящейся к необходимости внесения социалистического сознания в пролетарское движение: «Мысль, что общественная нужда порождает политический рассудок, до такой степени неверна, что верным является, наоборот, противоположное утверждение: общественное благополучие порождает политический рассудок. Политический рассудок – спиритуалист, и даётся он тому, кто уже имеет кое-что, кому уже недурно живётся на свете».

И, наконец, следует упомянуть еще о дальнейшем развитии теории государства, которое Маркс дает в конце своей статьи. «Но там, – говорит Маркс, – где начинается его [социализма. – Г.М.] организующая деятельность, где выступает вперёд его самоцель, его душа, – там социализм отбрасывает политическую оболочку». Здесь имеется в зародыше та теория, которая позднее приобретает основное значение в марксизме, теория отмирания государства. Маркс, став коммунистом, начинает новый период своей деятельности.