Текст книги "Акедия"
Автор книги: Габриэль Бунге
Жанры:
Религия
,сообщить о нарушении
Текущая страница: 3 (всего у книги 7 страниц)
3. Происхождение и характерные особенности уныния
Чтобы успешно врачевать болезнь, необходимо точно установить её происхождение и природу. То же самое относиться и к «недугам» души, вот почему Евагрий придаёт большое значение точной диагностике психических процессов.
Надлежит научиться различать духов, отметить обстоятельства, при которых они появляются, какие из них настойчивы, озлоблены, а какие – более лёгкие, какие из них нападают внезапно, а какие склоняют ум к кощунству[121]121
Praktikos 43.
[Закрыть].
Приведённый текст объясняет природу этих связей. Помыслы возникают от соприкосновения с предметами материального мира, из тех впечатлений, которые предметы производят на наши чувства[122]122
Praktikos 38.
[Закрыть]. Чтобы стать нечистым помыслом, эти внешние впечатления должны быть восприняты «со страстью»[123]123
Praktikos 34.
[Закрыть], иными словами, они должны претерпеть эгоистическое отчуждение.
Все страсти по самой своей сути имеют двойное происхождение, что соответствует двойственной природе человека: соматической (телесной) и психической (душевной)[124]124
Praktikos 35.
[Закрыть]. «Глава» души[125]125
Kephalaia Gnostika V, 45.
[Закрыть], – ум также бывает поражён страстями, например, кощунством, о чём говорилось выше. Кощунство – это типичное выражение гордыни[126]126
Antirrheticus VIII, 41.
[Закрыть], последняя происходит от тщеславия[127]127
Praktikos 13.
[Закрыть], когда с самодовольством воображают себе, будто победа над остальными бесами была одержана лишь благодаря своим собственным силам. Дух кощунства склоняет ум к клевете на Бога.
Этот пример нам показывает, что помыслы тонко «переплетены» между собой[128]128
Praktikos 50.
[Закрыть]; восемь общеродовых помыслов сцеплены в определённой последовательности: в начале самые грубые и самые чувственные с их непосредственными последствиями; и наконец, невещественные, которые обычно приходят, когда человек достиг высот духовной жизни и грубые помыслы бывают уже побеждены. Тщеславие и гордыня – типичные пороки «совершенных», «преуспевших», в то время как уныние бывает следствием как грубых, так и тонких страстей. Тщеславие и гордыня непременно возвращают ум к самым низменным страстям: так, тщеславие приводит к гордыне или к печали, иногда даже к блуду[129]129
Praktikos 13.
[Закрыть], гордыня, в свою очередь, ввергает в гнев и печаль, а иногда ведёт к полному расстройству ума[130]130
Praktikos 14.
[Закрыть]. Из печали и гнева, как мы увидим, рождается уныние.
Поэтому необходимо хорошо понять механизм действия помыслов, если мы не хотим стать игрушкой в руках собственных прихотей. Лишь посредством сурового самонаблюдения, укоренённого в молитве, стяжается дар различения духов[131]131
Praktikos 50.
[Закрыть]. В одном из своих посланий[132]132
Epistula 4, 1.
[Закрыть] Евагрий признаётся, что это отнюдь не легко. В том, что касается эмпирического познания, не следует ожидать от Евагрия стройной и логически безупречной системы. Его произведения охватывают временной промежуток в 14 лет, то есть априори его знание в области сокровенных движений души непрерывно углублялось. Поскольку он сам не оставил после себя законченного изложения своих взглядов в области психологии, нам не представляется ни возможным, ни желательным разрабатывать его на основе сохранившихся произведений.
Однако в том, что касается уныния, его взгляды оставались практически неизменны.
Итак, уныние входит в число восьми «общеродовых» помыслов, но по своей природе существенно отличается от всех остальных. Если другие помыслы, в сущности, есть не что иное, как звенья цепи, которые соединяются в любой последовательности и в самых различных сочетаниях, то уныние в этой цепи всегда оказывается замыкающим звеном, поскольку после него уже не приходит никакой другой помысел. Следует подробнее остановиться на этом.
Существует тесная связь между унынием и печалью: печаль неизбежно переходит в уныние. Можно впасть в уныние по причине печали, которая случается, например, в момент сильного искушения блудом[133]133
Antirrheticus II, 12.
[Закрыть], когда начинает казаться, что этому искушению невозможно противостоять. Поэтому Евагрий часто ставит уныние и печаль в один ряд[134]134
Antirrheticus II, 64; IV, 35. 37; VI, 31. 49 etc.
[Закрыть]. Так, он приходит к следующему заключению:
Уныние – причастница печали[135]135
De Vitiis 4. Цит. по кн.: Творения преподобного отца нашего Нила Синайского. М., 2000. С. 161.
[Закрыть].
И наоборот:
Печаль – соученица унынию[136]136
De Vitiis з. Цит. по кн.: Творения преподобного отца нашего Нила Синайского. М., 2000. С. 161.
[Закрыть].
Печаль и уныние, не во всём совпадая друг с другом, состоят в близком родстве: всё, что Евагрий говорит о первой страсти, с полным правом относится и к другой. Чтобы составить наиболее полное представление об унынии, в некоторых случаях мы вынуждены обратиться к текстам, в которых говорится о печали.
При этом мы не можем здесь подробно рассмотреть печаль ввиду исключительного изобилия материала, о ней одной можно было бы написать целую книгу.
В чём же основное различие между печалью и унынием?
Евагрий так объясняет происхождение печали:
Печаль бывает следствием неудачи в плотском пожелании, а пожелание сопрягается с всякою страстью[137]137
De Octo Spiritibus Ma/itiae 11. Цит. по кн.: Творения преподобного отца нашего Нила Синайского. М., 2000. С. 128.
[Закрыть].
У истоков уныния лежат обманутые или неутолённые желания, но, чтобы печаль обернулась унынием, необходимо наличие ещё одной составляющей:
Уныние – это продолжительное и одновременное движение яростной и вожделеющей части души. Первая неистовствует по поводу того, что находится в её распоряжении, вторая, напротив, тоскует по тому, чего ей недостаёт[138]138
In PS. 118, 28??.
[Закрыть].
Ту же самую идею мы встречаем в любопытном изречении из книги «Мысли»:
Из помыслов одни случаются с нами, как с просто живыми существами, другие как с людьми. Случающиеся как с просто живыми существами суть помыслы, происходящие от желательного и яростного начал души; случающиеся же как с людьми, суть помыслы, проистекающие от печали, тщеславия и высокомерия. А помыслы, возникающие из уныния, суть смешанные: они случаются с нами и как с просто живыми существами и как с людьми[139]139
Skemmata 40. Цит. по кн.: Творения Аввы Евагрия. Пер. А. Сидорова. М.: «Мартис», 1994. С. 125. п° 28.
[Закрыть].
Как же можно сказать, что человек бывает «животным»?! (Поскольку именно это и следует подразумевать в данном случае под словом ????, которое означает также вообще «живое» или «одушевлённое» существо). Вот первая часть ответа:
Бесы иногда тревожат человека как существо, наделённое разумом, иногда же – как существо неразумное. Когда они нападают на иррациональную часть души, то есть яростную и вожделеющую, они приводят их в движение в нас как в неразумных существах, поскольку и неразумные животные в этих двух частях души тоже претерпевают движение[140]140
J. MUYLDERMANS. A travers la tradition manuscrite d'Evagre le Pontique. Louvain, 1932. P. 90. n° 44.
[Закрыть].
Действительно, человек, как и животные, по своему телесному сложению обладает двумя иррациональными способностями: (стремление воли) и (желание)[141]141
Kephalaia Gnostika 1, 85.
[Закрыть]. На этом уровне, по мнению Евагрия, человек, в сущности, ничем не отличается от животного. Он просто ведёт себя как «живое», «животное». В письме к Мелании Старшей он приводит длинный список тех переживаний, которые свойственны и человеку, и животным[142]142
Epistula M, 41.
[Закрыть]. Современный этолог[143]143
Этолог – специалист изучающий поведение животных в естественных условиях
[Закрыть], вероятно, был бы весьма удивлён, прочитав, что чувства, которые мы традиционно считаем «чисто человеческими», здесь приписываются животным. Странно увидеть, до какой степени человек в своих реакциях мало отличается от «животного», когда речь идёт об «иррациональных» движениях души, которая до конца ещё не избавилась от власти инстинкта.
Второй текст устанавливает различие между «человеческими» и «животными» страстями.
По мнению Евагрия, главное отличие человека состоит не в душевных переживаниях, а в умственных способностях. Человек является таковым, лишь поскольку наделён логосом (то есть разумом, мыслью, словом, знанием и т. д.). Богоподобие человека состоит именно в его сопричастности божественному Логосу, в способности к богопознанию, которое является совершеннейшим выражением самой сути человеческой личности, и прочным основанием этому служит ум.
В этом нет и тени какого бы то ни было «интеллектуализма»[144]144
Cf. G. BUNGE. Nach dem Intellekt leben. Zum sogenannten 'Intellektu-alismus ' der evagrianischen Spiritualitat II Simandron – Der Wachklopfer. Ge-denkschrift fur Klaus Gamber (1919–1989). Koln, 1989. S. 95 109.
[Закрыть]. Само понятие познания весьма неоднозначно. Следует отличать внешнее познание мира, или познание «мудрых века сего»[145]145
Kephalaia Gnostika I, 73; VI, 22.
[Закрыть]. Оно «плотно» и доступно даже богопротивным и нечистым бесам[146]146
Kephalaia Gnostika VI, 2.
[Закрыть]. Его главный метод – «диалектика»[147]147
Kephalaia Gnostika IV, 90.
[Закрыть]. Оно воспринимает лишь внешний облик окружающего нас мира[148]148
Kephalaia Gnostika I, 32.
[Закрыть]. Этому внешнему противопоставляется духовное познание, и ему одному открыта самая сущность вещей. Оно доступно лишь чистым, «созерцателям»[149]149
Kephalaia Gnostika I, 32; IV, 90.
[Закрыть], то есть «чистому уму», свободному от всяких страстей, который и становится сарах Dei[150]150
Этим латинским выражением обозначается способность человека к богопознанию, поскольку человек носит в себе божественное начало, то есть «способен вместить Бога». (Прим, пер.) Kephalaia Gnostika III, 24; cf. II, 3.
[Закрыть].
Затем Евагрий уточняет:
Из нечистых демонов одни искушают человека как человека, а другие приводят человека в смятение как животное бессловесное. И первые, нападая на нас, влагают в нас мысли тщеславия, или гордости, или зависти, или осуждения, которые не касаются ни одного из бессловесных, а другие, приближаясь к нам, возбуждают сверхъестественное раздражение или вожделение, потому что страсти сии общи нам и бессловесным животным, скрываясь в нас под природою разумною[151]151
В том, что касается первых, Евагрий приводит Пс 8 1:6 cл. и Пс 3. 1:9 – относительно последних.
[Закрыть].
…Имеяй ушы слышати да слышит[152]152
Мф 11:15; Mal. cog. 21. Цит. по кн.: Творения преподобного отца нашего Нила Синайского. М., 2000. С. 175.
[Закрыть].
Из третьего фрагмента становится окончательно ясным, что именно Евагрий понимает под «составной», сложной природой уныния:
…весь день они ведут войну: именно посредством помыслов бесы ведут брань, иногда приводя в движение желания, иногда вызывая приступы гнева, иной раз снова одновременно распаляя гнев и желание, из которых порождается «сложный», или многосоставный помысел. Однако это случается только в час уныния, ибо другие помыслы сменяют друг друга с промежутком во времени. За помыслом уныния в этот день не приходит никакой другой помысел, во-первых, потому, что он долго не отступает, и потому, что он включает в себя едва ли не все остальные помыслы[153]153
In Ps. 139, 3 a.
[Закрыть].
Теперь в нашем распоряжении имеются все важнейшие компоненты. Помыслы происходят из страстной части души, то есть из вожделеющей и гневливой, – посредством её мы воспринимаем окружающий мир[154]154
Praktikos 38.
[Закрыть] как и неразумные животные, с которыми нас роднит телесность[155]155
Kephalaia Gnostika VI, 85.
[Закрыть]. Опираясь на неё, страсти «поднимаются» и «помрачают» ум[156]156
Praktikos 74.
[Закрыть], отстраняя его от познания, к которому он призван по самой природе своей[157]157
Mal. cog. 42, r. 1.
[Закрыть].
Уныние носит «составной» характер: в отличие от всех остальных страстных помыслов, которые своим происхождением обязаны той или иной неразумной части души, уныние же происходит из помыслов, которые присущи им обеим.
Всецело находясь в области алогичного, уныние как феномен в высочайшей степени иррационально. Конкретно это проявляется в том, что впавший в уныние негодует против всего, что ни попадается ему на пути (ярость) и тоскует обо всём, чего он лишён (вожделение). Ввиду парадоксальности и противоречивости его проявлений, уныние можно представить в образе двуликого Януса. Его сложный и «запутанный» характер выражается в хитром смешении чувства подавленности и агрессивности.
Следует также указать на фактор протяжённости во времени. Если другие помыслы приходят и иногда достаточно быстро отступают, как например, блуд или кощунство[158]158
Praktikos 51.
[Закрыть], то уныние задерживается подолгу, поскольку по своей «сложной» природе связано со всеми остальными страстями. Отсюда возникает особое состояние душевной депрессии, которое может принять хроническую форму, более или менее открытую, особенно в тех случаях, когда мы не хотим в нём признаться и прибегнуть к надлежащим лекарственным средствам.
Итак, для жизни души уныние представляет собой своего рода тупик. Отвращение ко всему, что есть, в сочетании со смутным желанием того, чего нет, парализует природные способности души, вплоть до того, что уже никакой другой помысел не может войти в ум.
На этот сложный характер уныния указывает фрагмент, который мы прокомментировали выше. В нём же упоминается другой важный симптом – атония души. Эта слабость, столь характерная для уныния, является следствием расстройства вожделеющей и гневной способностей души, которая уже не отвечает своему природному предназначению. Вероятно, именно это имеет в виду Евагрий, когда пишет следующее:
"Уныние есть изнеможение души, а душа в изнеможении не имеет того, что ей естественно, и не выдерживает мужественно искушений[159]159
De Octo Spiritibus Malitiae 13. Цит. по кн.: Творения преподобного отца нашего Нила Синайского. М., 2000. С. 129.
[Закрыть]".
Понятие о трёх способностях души, которые действуют сообразно «природе» (то есть отвечают изначальному характеру творения), Евагрий через своего учителя Григория Богослова заимствует из платонической философии и определяет их следующим образом:
Разумная душа действует в соответствии с природой; вожделеющая часть души устремляется к добродетели, а яростная сражается за эту добродетель в то время, как разумная обращается к созерцанию сущих[160]160
Praktikos 86.
[Закрыть].
Три способности души здесь тесно связаны между собой, поскольку устремлены к единой цели – блаженству, которое состоит в познании сотворённого мира, а через него – и самого Бога. От природы гневливая часть души действительно должна бороться за наслаждения, к которым стремится вожделеющая сторона души. Она отвечает замыслу Творца, когда устремляется к духовным наслаждениям от познания и к тому блаженству, которое проистекает из последнего. Однако эта природная предрасположенность души может потерять свою силу и отклониться к мирским и обманчивым вожделениям, вследствие чего ум бывает омрачён и оторван от познания, которому был предназначен[161]161
Praktikos 24.
[Закрыть]. Тогда он погрязает в грехе неведения[162]162
Kephalaia Gnostika I, 84.
[Закрыть], от которого его может исцелить лишь познание[163]163
Kephalaia Gnostika III, 35.
[Закрыть], приобретённое через духовную любовь[164]164
Kephalaia Gnostika III, 58.
[Закрыть].
Полное исцеление трёх способностей души и восстановление их природного функционирования, которое отвечало бы изначальному замыслу Творца, Евагрий и называет «бесстрастием» (апатия). Он так описывает это состояние совершенной гармонии и «душевного здравия»:
Тому, кто непрестанно держит свой ум у Господа, чья гневливая часть благодаря непрестанной памяти о Боге преисполняется смирения и чья вожделеющая часть склоняется к Господу, не страшны внешние враги[165]165
Kephalaia Gnostika IV, 73.
[Закрыть].
Вожделеющая и гневливая части души и ум в едином порыве обращены к Богу и в этом достигают совершенного единства. Когда каждая способность души действует согласно своему назначению, человек не становится жертвой вражьих козней.
Вслед за своим учителем Григорием Богословом Евагрий так описывает качества души, исцелённой до самых глубин:
Находясь в разумной части души, добродетель называется благоразумием, разумением и мудростью; в желательной части – воздержанием и терпением; в яростной части – мужеством и любовью[166]166
Praktikos 89.
[Закрыть].
В этом месте мы вынуждены следовать тексту академического издания А. Гийомон, хотя такое прочтение вступает в противоречие не только с возможным источником 89‑й главы трактата, но и с самим учением Евагрия, который неоднократно указывает, что любовь связана не с вожделеющим, а с яростным началом души[167]167
Cf. Praktikos 38, Kephalaia Gnostika I, 84, In Prov. 31,21 (Gehin, 377) и др.
[Закрыть]. В пользу этого свидетельствует и отдельная группа сохранившихся рукописей этого фрагмента.
Ср. перевод А. Сидорова: «Находясь в разумной части души, добродетель называется благоразумием, разумением и мудростью; в желательной части – целомудрием, любовью и воздержанием; в яростной части – мужеством и терпением; во всей же душе – праведностью». (Прим. пер.)
Далее мы увидим, какую роль каждая из этих добродетелей играет в войне с унынием.
Обобщим сказанное. Совершенно понятно, в чём именно проявляется «составная» природа уныния как выражения глубокого распада человеческой личности вследствие греха. В этом отношении описания Евагрия совершенно справедливы:
Тогда как другие бесы, подобные восходящему или заходящему солнцу, касаются лишь какой-либо одной части души; бес же полуденный обычно охватывает всю душу и удушает ум[168]168
Praktikos 36.
[Закрыть].
Это «удушие» ума – престола «образа Божия» в человеке, способности Его отражать, то есть средоточие личностного начала в человеке, – результат психологического действия уныния. Оно будто колпаком накрывает все жизненные способности души и у человека «перехватывает» дыхание, необходимое для самого физического существования, недаром в подобных ситуациях обычно говорят: «я задыхаюсь», «я на последнем издыхании».
Согласно этому описанию, уныние, несомненно, представляет собой подлинную страсть: оно причиняет «страдания», в которых человек одновременно оказывается «потерпевшим», но в то же время и несёт определённую долю ответственности за этот порок в прямом значении слова. Никто, быть может, и не спорит, что это имеет мало общего с меланхолией Кьеркегора (хотя само это понятие Евагрию было неизвестно, он точно описывает соответствующие ему состояния души).
Меланхолию можно скорее рассматривать как природную предрасположенность, достаточно часто наследуемую, подлинный «удел», то, что досталось от родителей, и, следовательно, нечто, что нам «предопределено», за что мы лично не несём ответственности[169]169
Ср. понятие «конституциональной печали» Романо Гвардини, а также 17 избранных текстов Серена Кьеркегора, которые ему послужили отправной точкой для размышлений.
[Закрыть]. Из этого вытекает ещё один вопрос, на котором следует подробно остановиться, – об антропологии Евагрия.
Хотя он не был знаком с современными теориями аналитической психологии, и его подход к «страстям души» был совершенно иным, Евагрий понимал, что страсти – это своего рода данность, которую человек должен побороть в себе.
От нас не зависит то, чтобы все эти помыслы досаждали или, наоборот, не тревожили нас… [170]170
Praktikos 6.
[Закрыть]
Все страсти происходят из расстройства двух иррациональных способностей души, гневливой и вожделеющей, которые «вздымаются», подобно мутным волнам, и «помрачают» ум – средоточие человеческой личности[171]171
Praktikos 74.
[Закрыть]. Эти «помыслы» нападают на человека как «искушения», и Евагрий рассматривает их как бесовское наваждение. Эти козни не принесли бы никаких результатов, если бы никак не соответствовали нашему внутреннему «мизантропическому наслаждению, которое рождается при участии свободной воли и склоняет ум к дурному отношению к Божьей твари»[172]172
Mal. cog. 19. Цит. по кн.: Творения преподобного отца нашего Нила Синайского. М., 2000. С. 174–175.
[Закрыть]. То есть сотворённый мир сам по себе добр, поскольку благ Призвавший его к бытию; дурное употребление способностей души делает их «злыми»[173]173
Kephalaia Gnostika III, 59.
[Закрыть], и добровольное согласие человека превращает простые помыслы в грехи[174]174
Praktikos 75.
[Закрыть].
Действительно, от нас зависит, задерживаются они или, наоборот, не задерживаются в нас, приводят они или не приводят в движение страсти[175]175
Praktikos 6.
[Закрыть].
Чтобы не впасть в детерминизм, ответственность за происхождение зла Евагрий приписывает личной воле человека. Однако от него не ускользает, что власть свободной воли бывает узурпирована:
О, самость, Вселенская ненавистница[176]176
A. ELTER. Gnomica I. Sexti Pythagorici Clitarchi Evagrii Pontici Sen-tentiae. Leipzig, 1892. LIII, n° 48. Во французском переводе Гаусхера – «caмолелеяние», tendresse pour soi (см. след. прим.).
[Закрыть].
В самости, себялюбии[177]177
См. превосходное исследование I. IlhuSHEmPhilautie. De la tendresse pour soi a la charite selon saint Maxime le Confesseur. Rome, 1952. (Orientalia Christiana Analecta; 137).
[Закрыть] Евагрий усматривает первоисточник всех страстей. По своей сущности самость является не чем иным, как эгоистическим отчуждением, нездоровой привязанностью к своему «я». Во всём она ищет и любит лишь самое себя. И поскольку это себялюбие ведёт в никуда, оно оборачивается слепой ненавистью против всех и вся.
Почему так происходит? Потому что есть только одно благое и вечное желание, и оно самой своей сущностью связано с умом, – желание подлинного познания[178]178
Kephalaia Gnostika IV, 50.
[Закрыть], которое обращено исключительно к Богу и сообщает уму неизречённое блаженство[179]179
Kephalaia Gnostika III, 64.
[Закрыть]. Если это благое и вечное желание не достигает своей цели, оно наполняют душу печалью и ненавистью.
Уныние как итог всех страстей является, быть может, чистейшим и наиболее «духовным» выражением самости Адама: чтобы обернуться к себе, он отвернулся от Бога и в тот же миг утратил самого себя.
Так, во всём противоположны друг другу область страстей, представленная вожделеющей и гневливой частью души (сюда входят страсти как выражение любви к самому себе, бесы, которые их приводят в движение и сеют зло), и ум – самое средоточие личностного начала в человеке, который, будучи «образом Божьим»[180]180
Mai. cog. 19. Цит. по кн.: Творения преподобного отца нашего Нила Синайского. М., 2000. С. 174.
[Закрыть], самой своей сутью отсылает к Богу.
Посреди этих помыслов действует свободная воля, которая принимает или отвергает лукавые соблазны.
Хотя зло никак не может проникнуть в сердце человека до тех пор, пока ему это не позволит Бог, или пока человек не даст на это своего согласия[181]181
Epistula 28, 3.
[Закрыть], Евагрий не питает никакой иллюзии относительно реальной силы зла. Например, искушение блуда может одолевать с такой силой, что человек, удручённый печалью, впадает в уныние[182]182
Antirrheticus II, 12.
[Закрыть].
Итак, всё зависит от свободной воли человека. Несмотря на самые разные внешние проявления, ей принадлежит окончательный выбор между добром и злом, в этом она уподобляется Иову, как и всякий подвергшийся искушению. Так, зло остаётся злом, по самой своей сути это нечто чуждое природе и вторичное, как болезнь по отношению к здоровью[183]183
Kephalaia Gnostika I, 41.
[Закрыть], нечто конечное и ограниченное во времени[184]184
Kephalaia Gnostika I, 40.
[Закрыть]. «Можно совершенно избавиться от зла»[185]185
Epistula 43, 2.
[Закрыть].
Окончательный выбор в пользу Логоса против иррационального не означает, что последнее понимается как нечто бесовское или подлежащее подавлению в себе. Ибо Бог не сотворил никакого зла[186]186
Kephalaia Gnostika III, 59.
[Закрыть], оно преходяще и исчезнет, как только его роль будет исполнена до конца.
С другой стороны, тонкие замечания Евагрия относительно психопатологических явлений убеждают нас в том, что не должно быть и речи о «подавлении». Его взгляд в «глубины Сатаны»[187]187
Откр 2:24.
[Закрыть] свободен от всякой зачарованности злом, исключительно ясен и трезв. Сатана необходим, и не более того.
Осознанный выбор в пользу Логоса снимает с этой борьбы со злом характер трагизма, взятого в древнем значении этого слова. (Не зря категория трагического вновь оказывается в поле зрения современной философии). Евагрий исходит из глубокого убеждения, что целостность человеческой личности и всего сущего проистекает из абсолютного характера самого Бога и блага. В этой перспективе он прибегает к античному идеалу бесстрастия, то есть к бесстрастию «гностика», наполняя само это понятие христианским содержанием.
Бесстрастие как таковое для Евагрия не является конечной целью подвизания, и тем более он не называет гностиком того, кто стремится к самодостаточности. Бесстрастие[188]188
Cf. A. GUILLAUMONT, Evagre le Politique. Traite pratique ou Le moine. Paris, 1971. P. 98 ss. (Sources chretiennes, 170).
[Закрыть] – лишь непременное условие высвобождения той силы, которая одна лишь открывает доступ к личности Бога, христианского милосердия. Гностик – это тот, кто силой благодати стяжает дар дерзновения к Богу и вкушает в нём высшее блаженство, которое происходит от богопознания, от подлинно личностного характера уз, соединяющих божественное «Ты» и «я» сотворённого духа, «образ Божий».
На этом пути к Богу уныние является злейшим врагом, поскольку оно способно задушить ум, средоточие человеческой личности. Но, несмотря ни на что, человек остаётся свободен. Он может дать своё согласие или отвергнуть зло, однако это не может помешать Лукавому лишить его всего, вплоть до самой жизни – как Иова. И кто не сдаётся у этой последней черты, уже «в этой коже Бога узрит»[189]189
Epistula 1, 2.
[Закрыть].
Теперь остаётся лишь исследовать, каким образом это становится возможным.
