Текст книги "Акедия"

Автор книги: Габриэль Бунге

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 7 страниц)

Каким образом, с одной стороны, человек воспринимает зло как некую нейтральную безличную силу и личностный характер Лукавого, с другой? Вообще говоря, за пределами мира людей, зло обыкновенно рассматривается как анонимная «сила», «власть» и т. п. постольку, поскольку оно отнимает силы творения. В мире людей зло существует лишь как своего рода паразит – вот почему, говоря о нём, Евагрий поочерёдно употребляет слова «помысел» (как носитель, проводник страсти), «страсть» (привычка, обыкновение – ffeic) и «бес» (внешняя по отношению к человеку сила, движущая его помыслами или страстями). Действие зла направлено на то, чтобы человек перестал сознавать себя и быть личностью, поскольку он сознаёт себя ею лишь в той мере, в какой в нём живёт личностное начало.

Современному человеку отнюдь не легко принять то, что зло имеет личностный характер, т. е. признать существование персонифицированных злых сил – Сатаны и его демонов. При этом ни для кого не секрет, что бесовский мир особенно опасен прежде всего для, так называемой, «просвещённой» части общества.

Разве мы сами не верили в то, что уже сорваны раз и навсегда все маски с этой mysterium iniquitatis[52]52
  Тайна нечестия (лат.).


[Закрыть], которая отныне представляется нам не более, чем плод больного воображения? И вот изгнанный бес вернулся с семью другими, ещё более злыми, чтобы вновь поселиться в «горнице», при этом, если её хозяин «больше не верит в дьявола» – тем лучше. Можно будет ещё многое сказать о глубинных причинах этой неспособности видеть личностный характер зла, которую «просвещённые умы» превозносят как некий «прогресс» и «освобождение» человека. Однако, если вдуматься, становится совершенно ясно, что эта неспособность даёт начало многостороннему и всеобщему процессу обезличивания, который угрожает современному человечеству. Но дело не только в личностном характере зла.

Можно указать и на другую неспособность, свойственную людям в наши дни, – это неспособность воспринимать себя как личность, то есть осознавать свою собственную свободу и ответственность. Совершаемое зло уже не рассматривается как оскорбление, нанесённое другому, как «грех» против своего собственного существования и против Бога, Которому мы обязаны самим нашим бытием. И всё же, если грех уже не «грех», а только «зло» или ещё лучше – «несовершенство», тогда подавно нет и «прощения». Ибо прощение – это дар одной человеческой личности другой. Человек «освобождённый» неожиданно для самого себя вновь оказывается заложником или рабом безликого зла, лишённого имени. Ему, снова оказавшемуся в цепях, которые уже никто не в состоянии разбить, остаётся только бесплодный бунт против всех и вся.

Это постепенное обезличивание носит глубоко метафизический характер. Христианство есть высшее откровение о личности: теофания (явление ипостасного Бога в человеческой личности), откровение божественного «Я» в этой религии служит обоснованием и «образом» личностного начала как такового. Когда «образ» (то есть человеческая личность) отчуждается от своего «первообраза», которому он обязан самим своим существованием, тогда неизбежно разрушается сознание личного характера и божественного, и человеческого бытия. В удел современному человеку остаётся лишь «одиночество» и чувство полной оставленности.

Можно утверждать, что существует обычно никем не замечаемая связь между, с одной стороны, осознанием, что страдания мира и твоей собственной души суть проявления личных злых сил и осознанием себя как личности – с другой. Речь идёт о нашем «богоподобии», той изначальной связи с Богом, Который в Своём троичном ипостасном бытии является Личностью в абсолютном значении этого слова, и только через богоподобие возможно личностное бытие человека как таковое[53]53
  Cf. G. BUNGE. Das Geistgebet. Studien zum Traktat De Oratione des Evagrios Ponukos. Koln, 1987. Ch. VI: In Geist und Wahrheit («В Духе и Истине», эта глава посвящена вопросам тринитарной мистики Евагрия).


[Закрыть].

Результаты процесса общего обезличивания уже дают о себе знать. Там, где исчезает осознание личностного характера Бога, себя самого и «злых сил», открываются двери смутному и безымянному страху оказаться во власти некоего «зла» в нейтральном смысле, которое отныне становится уже неуловимым. Это «зло» проявляется повсюду, принимает самые разнообразные формы и объясняется по-разному в истории (политика, социальные институты и др.), в частной жизни (эмоции, наследственность, окружение и др.), во вселенной (судьба, влияние звёзд и др.); все эти «силы», как следствие, странным образом подвергаются псевдоперсонализации. Человек вновь оказывается в сетях «космических стихий», от власти которых его однажды освободил своей крестной смертью Христос[54]54
  Гал 4:8–10.


[Закрыть].

Воздержимся от поспешных суждений о причинах этого явления. Они были всегда, но именно сегодня стали играть определяющую роль. Когда мы наблюдаем энтузиазм некоторых учёных, которые в поисках новой «единицы» или «величины» обращаются к имперсоналистичным культам религий Азии, в сущности, к современным формам «гнозиса» (этого первого и, несомненно, последнего врага Церкви), возникает вопрос: а может, это обезличение – итог того процесса, который начался ещё давно, с отделения естествознания от богословия, с обособления внеличностного космического «гнозиса», замкнутого в самом себе, от «богопознания», которое уже не могло его включать в себя? В эпоху Возрождения это разделение было сугубо прагматическим и было направлено исключительно на защиту свободы познания. Для индивидуума оно обернулась утратой чувства присутствия в мире Абсолюта, который один только даёт меру твоего собственного «я», а также утратой предчувствия единства, не просто некоего всемирного слияния обособленных и одиноких всех и вся, а единства без смешения «я» в созерцании другого «Ты»[55]55
  О взглядах Евагрия на этот предмет см. G. BUNGE. Mysterium Unitatis. Der Gedanke der Einheit von Schopfer und Geschopf in der evagrianischen Mystik II Freiburger Zeitschr. fur Phil, und Theol. 1989.l 36. P. 449–469.


[Закрыть]. Но вернёмся к нашим отцам-пустынникам!

У древних авторов обострённое ощущение личностного характера зла было свидетельством непосредственного осознания ими собственного человеческого достоинства, свободы, личной ответственности по отношению к жизни. Зло воспринимается ими прежде всего как чужеродная сила, пришедшая извне, которая втайне пытается внедриться в незаполненные пустоты человеческой личности. Как только ему позволяется свободно войти в душу, оно способно отвратить от Бога и увести в сторону от главной цели.

Каждый перед принятием крещения в присутствии свидетелей отрекается от Сатаны, умирает и воскресает вместе с Христом, это означает, что в нём уже нет такого «пространства», на которое зло могло бы предъявить свои права. В распоряжении Лукавого остаются только его «естественные» сообщники: наследственность, среда, дурные привычки, слабоволие человека и др. Неправильно думать, как объясняет Евагрий, будто бесы знают тайны нашего сердца. Лишь Сотворивший его воистину есть «Сердцеведец, один «сведый ум человечь»… Но по произносимому слову и движениям телесным познают демоны многие сердечные движения»[56]56
  Иов 7:20; Mal. cog. 27. Цит. по кн.: Творения преподобного отца нашего Нила Синайского. М., 2000. С. 179.


[Закрыть]. Тем не менее, за человеком всегда остаётся свобода отвергнуть искушение или поддаться ему[57]57
  Praktikos 6.


[Закрыть].

Таким образом, все усилия христианина, в особенности аскета-подвижника, устремлены на то, чтобы уничтожить этих союзников, отвергнуть притязания зла, в «праве на град», очистить сердце и хранить его в чистоте: «Не давайте места диаволу!»[58]58
  Еф 4:27.


[Закрыть] Необыкновенно живое учение отцов-пустынников о бесах, в сущности, есть не что иное, как подлинное выражение их богатого и многообразного внутреннего опыта.

Нет ничего удивительного в том, что Евагрий, прибегая к неиссякаемому кладезю духовного опыта, закладывает самые основы психологии личности как особой области знания, – свойственные ему тонкость восприятия и острота ума не могут не вызывать восхищения. Его демонология по сути своей глубоко оптимистична и не имеет ничего общего с суеверным средневековым страхом перед нечистой силой (весьма далёким, впрочем, от самой сущности христианства):

Об этом змее прямо бегущем» [59]59
  Ис 27:1.


[Закрыть] , что вас осаждает, вы не должны даже и думать; не принимайте его всерьёз и не бойтесь его. Ибо это беглый раб, который скверно жил и теперь скрывается от господина своего. Не уступайте ему до самой смерти! Господь наш дал вам власть «наступать на змей и скорпионов» [60]60
  Лк 10:19.


[Закрыть] , а вы боитесь демонов только оттого, что они свистят? Змей только и может, что пугать [61]61
  Epistula 28, 2 ss.


[Закрыть] .

Истории монахов изобилуют красочными эпизодами, в которых отцы-пустынники не поддаются бесовским козням или просто смеются над ними. Такова история, которую передаёт нам Евагрий:

Ещё на одного святого, безмолвствовавшего в пустыне и усердно молившегося, бесы в течение двух недель наступали таким образом: они играли им, как мячиком, бросая в воздух и ловя на подставленную тростниковую циновку. Однако так и не смогли низвести ум его долу от пламенной молитвы [62]62
  De Oratione 111.


[Закрыть] . При появлении бесов единственно приличествует холодное презрение [63]63
  De Oratione 99.


[Закрыть] .

Персонализация зла у Евагрия порой доходит до гротеска, в определённой степени это было данью умонастроениям его эпохи (быть может, и несколько наивным), но гораздо в большей степени эта персонализация была подлинным отражением сознания достоинства человека и личной ответственности всякого христианина. Эта духовная брань ведётся ради спасения целостности человеческой личности перед лицом опасности её распада под воздействием порока. Борьба не прекращается ни на минуту и разворачивается в самых различных сферах человеческого бытия: в «миру» (где её невозможно назвать по имени), через предметы (когда человек чаще всего её не воспринимает как таковую), в совместной жизни (на уровне человеческих взаимоотношений). В жизни анахоретов – из-за отсутствия внешних предметов и постоянного окружения – эта затяжная война принимает форму непрекращающихся сражений с «помыслами», которые являются отражением перипетий нашей сложной внутренней жизни. В определённом отношении судьба человека – в его собственных руках; никто, кроме нас самих, не отвечает за наши страсти. За целостность и спасение личности в конечном счёте нам приходится сражаться с самими собой, с собственным осквернённым сердцем, из которого нередко, без видимых на то причин, исходят нечистые помыслы. Только духовное бодрствование и трезвение могут оградить нас от сил зла, которые пытаются нами завладеть.

Всё сказанное подводит нас к основному вопросу: является ли христианское житие по самой своей сути, целям, проблемам и практике единым, или нет? По мысли Евагрия, ответ может быть только утвердительным: существует одно и только одно христианское призвание. Нет отдельной духовности для мирян и отдельной – для монахов, поскольку и те и другие в крещении восприняли благодать единого Святого Духа.

Таким образом, у мирян и монахов общий враг, в каком бы обличии он ни выступал. И только конкретные обстоятельства жизни древних анахоретов, «искушённых в брани с силами злобы поднебесной», сообщают столь необычный и порой преувеличенный характер историям об отцах-пустынниках, которые у современного человека вызывают ответное чувство: «это Меня не касается». Точно так же обстоит дело и с их евангельским «буквализмом», который, одновременно, и очаровывает нас, и оставляет в глубокой растерянности:

Один из братии имел только Евангелие, но и его он продал, отдав деньги на пропитание алчущим. При этом он произнёс достопамятное изречение: «Я продал ту книгу, которая говорит мне: Продай имение твоё и раздай нищим»[64]64
  Мф 19:21; Praktikos 97.


[Закрыть].

Если это действительно так, то победу над силами зла можно одержать, следуя единственным путём, даже если, на первый взгляд, миряне и монахи прибегают для этого к разным средствам. Не будем обманывать себя. Все виды аскезы, которые нередко считаются «сугубо монашескими»: нестяжание, пост, бдения, молчание и многие другие, встречаются уже в Новом Завете, и они касаются всех христиан. Это относится и к пустынножительству, ибо, в сущности, оно является лишь символическим выражением того самого бегства от «мира» и злобы его, к которому призван всякий христианин. Не для того, чтобы оказаться под покровительством «Князя мира сего», а наоборот, поскольку именно в пустыне Христос раз и навсегда победил Лукавого, всякий христианин призван по своему свободному выбору принять участие в этой победе.

Неудивительно, что древние монахи воспринимали себя непосредственными преемниками первохристиан и Церкви мучеников, при этом они хотели прежде всего быть просто христианами. Быть христианами почти в «фундаменталистском» и высочайшем значении этого слова. Они воспринимали себя не на окраинах, а в самом средоточии Церкви; их жизнь, как и жизнь первохристианской общины Иерусалима, послужит затем примером для всей Церкви. Разумеется, их образ жизни, их «буквализм» являли собой образчик христианского радикализма, но то же самое можно сказать и в отношении иерусалимской общины. Как нередко случается, именно в «предельных ситуациях» с необычайной ясностью проступают все сущностные черты христианства, поэтому образ жизни первохристиан и отшельников послужит затем образцом для подражания.

В этом мире монах или мирянин, киновит или анахорет, христианин, решивший неотступно следовать за своим Господом, переживает на собственном опыте то, что пережил сам Христос. Если отвлечься от их «местного колорита» и особых обстоятельств жизни, аскетическое делание отшельников, столь странное на первый взгляд, передаёт самую суть некоего общечеловеческого опыта, и каждый может отождествить его со своим собственным. Если это действительно так (а христианский Восток, поместивший монашество в самый центр духовной жизни, никогда не сомневался в этом), опыты отцов-пустынников сохраняют свою значимость и поныне.

В наши дни те самые бесы, которых изгонял Христос, вернулись многочисленными как никогда, под другими именами и в ином обличий (многих из них уже и невозможно узнать), поэтому весьма полезно было бы заново назвать их истинными именами.

Для этого лучше всего расчистить старые «колодцы», которые некогда наши отцы в поте лица вырыли в пустыне. «Филистимляне» завалили их камнями и засыпали землёй[65]65
  Быт 26:15.


[Закрыть], и вот сегодня многим людям приходится проделать далёкий путь, чтобы утолить жажду в мутных водах Тихона[66]66
  Epistula l, 2; Ср. Иер 2:18 (LXX).


[Закрыть]. Как только эти колодцы будут расчищены, в песках пустыни вновь заструятся чистые воды. И тогда мы увидим, что и сегодня всякий жаждущий может пить из них, ибо «Бог не взирает на лица»[67]67
  Втор 10:17.


[Закрыть].

2. Определение понятия зла

Как мы уже говорили, уныние – это, прежде всего, «помысел», один из восьми пороков, их список, составленный Евагрием, станет классическим в истории монашеской литературы. Понятие «помысла» (логисмос), или синонимичные ему выражения в языке первых монахов было столь же многозначным, как и библейское понятие «мир». Сам по себе помысел – естественное и положительное проявление души, наших чувств и восприятия мира. Но незаметно эти помыслы могут стать источником таких движений души, которые отнюдь не отвечают предназначению, определённому ей самой природой – открывать нам воспринимаемый чувствами мир. И тогда они становятся «лукавыми помыслами», то есть тайной склонностью к злу. В них обнаруживает себя лукавство человеческого «сердца», забывшего о своём божественном происхождении[68]68
  Mal. cog. 7,21.


[Закрыть].

Благие и греховные помыслы различаются по своему происхождению. К тем из них, которые порождены чувствами, воспоминаниями или нашим темпераментом[69]69
  De Oratione 62.


[Закрыть], следует добавить те, что внушаются ангелами или бесами[70]70
  Epistula 18, 1; Praktikos 24, 80.


[Закрыть]. Когда человек уступает таким внушениям – а это зависит только от него самого[71]71
  Epistula 18, 5.


[Закрыть] – и когда зло, укоренившись в нём, входит в привычку, становится волеизъявлением, a затем и страстью (патос) души, как и всякая болезнь, они причиняют страдания:

Среди страстей, которые сейчас господствуют над тобой, как мне кажется, следует различать те из них, которым мы подвержены от природы, и те, что возникают из нашего слабоволия. Первые из них у нас в крови и наследуются от родителей, другие же своим происхождением обязаны гневу или вожделению. Те, что нам даны от природы, терзают нас своей продолжительностью, поскольку ум запечатлевает их в себе посредством мысли и уже видит себя окутанным ими. В Священном Писании о них говорится следующее: «отскочи, не медли на месте»[72]72
  Притч 9:18.


[Закрыть]. Напротив же те, что происходят от воли, терзают ум только тогда, когда он им поддаётся. Однако сказано: «Не желай быть с ними!»[73]73
  Притч 24:1.


[Закрыть](Помыслы) терзают нас подолгу и разрушают. Разумеется, сами естественные помыслы тоже могут вызывать гнев или вожделение, непрестанно отвлекая ум разными заботами, если только он сам не позаботится о необходимых лекарствах – голоде, жажде, бодрствовании, отдалении от мира и молитве[74]74
  Epistula 55, 2s.


[Закрыть].

На первый взгляд, может показаться, что Евагрий наряду с лукавыми помыслами называет и то, что мы назвали бы изъянами, врождёнными пороками, «родимыми пятнами». Однако слова «естество», «кровь», «родители» он употребляет в совершенно ином значении, это явствует из его посланий и других произведений. Напомним, что для Евагрия в «природе» не заложено никакого зла, этим словом он обозначает некую первозданную реальность. Например, «естественным» является помысел, который внушает и язычникам любить своих детей и почитать своих родителей[75]75
  Epistula 18, 1.


[Закрыть]. В данном случае речь идёт об изначальных «семенах добродетели», которые, по учению Евагрия, неистребимы и являются общими для всех людей, не исключая и великих грешников[76]76
  Kephalaia Gnostika I, 40.


[Закрыть].

Однако бесы умело пользуются и этими изначально добрыми помыслами, например, разрушая естественную привязанность детей к родителям, чтобы тем самым отвратить их от любви к Богу. Именно в этом смысле Христос, как отмечает Евагрий, говорит, что никто не может следовать за Ним, если он не «возненавидел» отца, мать, братьев и т. д.[77]77
  Epistula 55, 3.


[Закрыть] При этом он тонко замечает, что эти помыслы отличаются необычайной настойчивостью. Ибо нет ничего прочнее уз кровного родства. Однако при этом Евагрий отнюдь не склонен к детерминизму. Человек может господствовать и над своими естественными помыслами, и над теми, что происходят от его слабоволия, и ещё в большей степени – над бесовскими внушениями.

Бесовскому помыслу противостоят три помысла, которые его пресекают, когда тот задерживается в нашем уме. Первый из них втайне внушаем святыми ангелами. Второй происходит от нашей воли, которая склоняется к тому, что подобает. Третий происходит от самой человеческой природы, благодаря которой даже язычники любят своих детей и почитают своих родителей[78]78
  Epistula 18, l


[Закрыть].

Таким образом, наши «помыслы» не представляют собой сложных сущностей. Основополагающим для Евагрия остаётся то, что природа добра и остаётся таковой[79]79
  Epistula 18,2.


[Закрыть]; но это свойство может быть отнято различными путями. Бесы могут исказить не только наши естественные помыслы, но и саму нашу память, и «телесный темперамент» (физическое сложение)[80]80
  De Oratione 69.


[Закрыть].

Всем этим проискам противостоит свобода воли, которая совершает выбор в пользу добра или зла. Особый акцент на свободе воли, пожалуй, более всего отличает его подход от научных подходов современных психологов.

Как это было вообще в древности, Евагрий не говорит отдельно о душе ребёнка, рассматривая её как до времени не раскрывшуюся взрослую душу, он не принимает во внимание ни проблемы наследственности, ни впечатления раннего детства, которые могут оставить свой след на всю жизнь. Тем отчётливее вырисовывается образ человеческой личности, которая способна свободно принять на себя ответственность, человек прекрасен «от природы», то есть красота присуща самой его природе и неуничтожима, поскольку непосредственно восходит к самому Богу. Поэтому демоны одержимы желанием оспаривать само достоинство человека.

Что угодно бесам возбуждать в нас? – Чревоугодие, блуд, сребролюбие, гнев, памятозлобие и прочие страсти, дабы ум, одебелившись ими, не мог молиться, как должно. Ибо страсти неразумной части души, начиная властвовать над умом, не позволяют ему двигаться разумно и стремиться к постижению Слова Божия[81]81
  De Orauone 51.


[Закрыть].

Высшая цель любой аскезы – достижение совершенного бесстрастия: власть сознательно располагать иррациональными способностями своей души[82]82
  Gnostikos 105.


[Закрыть], чтобы, превозмогая всякий (в том числе и «простои»[83]83
  De Oratione 56–58.


[Закрыть]) помысел, «восходить от материального к Нематериальному»[84]84
  De Oratione 67.


[Закрыть].

Молитва есть ни что иное как собеседование (омилия) ума с Богом, в котором ум остаётся «незапечатлённым». «Незапечатлённым» я называю ум, который во время молитвы не представляет себе ничего телесного. В действительности, уже сами имена и слова, обозначающие нечто чувственное, оставляют в уме след и придают форму. Посему во время молитвы ум должен пребывать свободным от всего чувственного. Помысел о Боге непременно оставляет rм «et dCipcna или отпечатка, ибо (Бог) не есть тело[85]85
  In PS. 140, 2 a.


[Закрыть].

Восемь нечистых помыслов обычно перечисляются в определённой последовательности, лишь изредка второй и третий меняются местами[86]86
  Cf. A. GUILLAUMONT. Evagre le Pontique. Traite pratique ou Le moine. Paris, 1971. P. 63–93. (Sources chretiennes; 170). См. часть, озаглавленную «Theorie des huit pensees principales», a также «Ordre des logismoi».


[Закрыть]: чревоугодие, блуд, сребролюбие, печаль, гнев, уныние, тщеславие и гордыня[87]87
  Praktikos 6.


[Закрыть]. Евагрий называет эти восемь помыслов «общеродовыми» не только потому, что от них происходят всё остальные, но и потому, что они переплетаются между собой: либо взаимопорождают друг друга, либо противостоят[88]88
  Praktikos 45.


[Закрыть]. Как мы увидим ниже, уныние в этом ряду занимает особое место.

Иногда Евагрий сводит восемь помыслов к трём основным: чревоугодие, сребролюбие и гордыня, от которых происходят множество других[89]89
  Mal. cog. 1. Цит. по кн.: Творения преподобного отца нашего Нила Синайского. М., 2000. С. 163.


[Закрыть]. Мысль Евагрия всё время возвращается к их первообразу – трём искушениям Христа в пустыне[90]90
  Antirrheticus, prol.; Epistula 6, 2. 3; 39, 3.


[Закрыть].

Три или восемь, все они произрастают от одного корня – самости (себялюбие, самолюбивость, «самолелеяние»[91]91
  Skemmata 53: «Первым из всех помыслов является помысел себялюбия, а за ним – остальные восемь». Цит. по кн.: Творения Аввы Евагрия. Пер. А. Сидорова. М.: «Мартис», 1994. С. 126. п° 41.


[Закрыть]): хотя само это понятие остаётся вне списка греховных помыслов. Евагрий никогда не говорит о самости, но следует постоянно иметь её в виду, если мы хотим правильно понять механизм воздействия лукавых помыслов и то, почему главную роль в этой «дурной комедии» играет именно уныние.

Восьми общеродовым помыслам соответственно противоположны суть восемь добродетелей: воздержание, целомудрие, нестяжательность, радость, долготерпение, терпеливость, нетщеславность и смиренномудрие[92]92
  De Vitiis.


[Закрыть]. «Самость», которая не упоминается в этом списке, выступает антагонистом любви (агапе), главнейшим расположением человеческой души.

Восемь добродетелей, как и восемь нечистых помыслов свойственны каждому. Первые – поскольку они являются частью нашей «природы», то есть самого существа, сотворённого добрым, вторые – поскольку внушаются бесами, которые нападают на всех. Эти восемь «помыслов» суть бесовские наваждения, и поэтому не следует их рассматривать как грехи и уж тем более их стыдиться:

От нас не зависит то, чтобы все эти помыслы досаждали или, наоборот, не тревожили нас; однако от нас зависит то, чтобы они задерживались или, наоборот, не задерживались в нас, чтобы они приводили или не приводили в движение страсти[93]93
  Praktikos 6.


[Закрыть].

И лишь добровольное согласие самого человека, который попустительствует злу, превращает «помысел» в страсть и в грех.

Искушением монаха является помысел, который, поднимаясь через страстную часть души, омрачает ум[94]94
  Praktikos 74.


[Закрыть].

Грехом монаха является согласие на оправдываемое умом наслаждение, которое предлагает помысел[95]95
  Praktikos 75.


[Закрыть].

Механизм, который приводит в движение страсти, не так легко объяснить: страсти разжигаются теми представлениями, которые запечатлелись в нашем уме, или же наоборот?[96]96
  Praktikos 37.


[Закрыть] Поскольку всякое желание происходит от чувственно воспринимаемых впечатлении[97]97
  Praktikos 4.


[Закрыть], возникающих от соприкосновения с миром вещей[98]98
  Mal. cog. 1. Цит. по кн.: Творения преподобного отца нашего Нила Синайского. М., 2000. С. 163–164.


[Закрыть], Евагрий склоняется к первому: обычно чувства приводят в движение страсти[99]99
  Praktikos 38.


[Закрыть], разумеется, всегда с нашего добровольного на то согласия. Чтобы воспрепятствовать этому, необходимо стяжать добродетели, и в особенности две из них, которые обуздывают страстную часть души: духовная любовь обуздывает гневливое (яростное) начало души, а воздержание пресекает телесные страсти (вожделеющую часть) души[100]100
  Praktikos 35.


[Закрыть]. До тех пор, пока в душе царствуют эти две добродетели, чувственные впечатления не приводят в движение страсти[101]101
  Praktikos 38.


[Закрыть].

В определённом отношении источник страстей заключён в нас самих, то есть в вожделении, с которым мы воспринимаем внешние предметы[102]102
  Praktikos 34.


[Закрыть]. Кроме этого, Евагрий различает страсти души, относящиеся к области человеческих взаимоотношений, и телесные, то есть связанные с нашими физическими потребностями[103]103
  Praktikos 35.


[Закрыть]. Последние легко укротимы посредством аскезы, тогда как первые (например, гнев)[104]104
  Praktikos 38.


[Закрыть] преследуют нас до самой смерти[105]105
  Praktikos 36.


[Закрыть]. И с этим даже самая суровая аскеза ничего не может поделать.

Евагрий тонко замечает, что гневу прежде всего бывают подвержены пожилые люди, тогда как молодые чаще всего осаждаемы чревоугодием, то есть телесной страстью[106]106
  Gnostikos 31.


[Закрыть]. При этом бесстрастие монаха, достигшего духовного совершенства, ничего общего не имеет с тем, что мы сегодня называем апатией!

Раскалённая стрела[107]107
  Символ бесовского внушения, ср. Еф 6:16.


[Закрыть]поражает душу, но муж, предающийся духовному деланию, гасит её[108]108
  Ad Monachos 70.


[Закрыть].

Добродетели не пресекают нападений бесов, но сохраняют нас невредимыми от них[109]109
  Praktikos 77.


[Закрыть].

Хотя Евагрий и приписывает происхождение страстей человеческой душе, он не считает, что зло заложено в самой природе человека. Подобное утверждение было бы кощунством.

В начале, когда Бог сотворил нас, Он посеял в самой нашей природе семена добродетелей, и не было тогда никакого зла. В действительности, мы не подвержены ему[110]110
  Kephalaia Gnostika I, 39.


[Закрыть].

Зло происходит от неверного употребления наших талантов:

Если всякое лукавство порождается умом посредством воли и желания, и если эти силы мы можем использовать во благо или во вред, тогда зло случается от противоприродного употребления этих частей (нашей души). И если это так, то ничто из сотворённого Богом не является злым[111]111
  Kephalaia Gnostika III, 59.


[Закрыть].

Под «противоприродным употреблением» Евагрий, как и большинство православных богословов, понимает то, которое не отвечает изначальному призванию и предназначению всего сотворённого.

«Естество» есть и остаётся благим, природа не может перестать быть доброй. Что бы ни случилось, грех и страсть остаются чужеродными, могут и должны быть уничтожены навсегда. В этом смысле зло не вечно[112]112
  Ср. Epistula 43 и множество других пассажей.


[Закрыть] и существует лишь как своего рода «паразит»; оно исчезнет вместе с тем, кто его причиняет. Евагрий находит этому подтверждение в самом Евангелии:

Были времена, когда зла не было, и настанут времена, когда его больше не будет; но никогда не было такого времени, когда бы не существовала добродетель, и никогда не наступят такие времена, когда она не будет уже существовать. Семена добродетели воистину неистребимы. В этом нас убеждает история евангельского богача, который по причине своего лукавства был обречён мукам ада, и который вспомнил о своих братьях: сострадание и милость – добрые семена добродетели[113]113
  Kephalaia Gnostika I, 40.


[Закрыть].

Эта уверенность в неуничтожимой благости творения и не-бытии зла придаёт аскетическому учению Евагрия особый оптимизм, который отнюдь не смягчает его непреклонности.

Наконец, пришла пора дать определение унынию. Как многие богословские понятия, этот термин заключает в себе столько оттенков, что его смысл практически невозможно передать в одном слове. С этой проблемой сталкивается уже Иоанн Кассиан: Sextum nobis certamen est, quod Graeci akedia vacant, quam nos taedium sive anxietatem cordis possumus nuncupare[114]114
  Cassian, De Instituas X, 1. «Шестая борьба предлежит нам со страстью, которую греки называют акедия и которую мы можем назвать унынием, скукой или тоской сердечною».


[Закрыть].

Он нашёл этому слову вполне точный латинский эквивалент, однако при этом чаще всего прибегает к простой транслитерации греческого слова acedia (в таком виде оно употребляется как специальный термин в западной богословской литературе). Итак, что именно Евагрий обозначает словом уныние? Он даёт ему следующее определение:

Уныние есть изнеможение души, а душа в изнеможении не имеет того, что ей естественно, и не выдерживает мужественно искушений[115]115
  De Octo Spiritibus Malitiae 13. Цит. по кн.: Творения преподобного отца нашего Нила Синайского. М., 2000. С. 129


[Закрыть].

Позже он опять возвращается к этой мысли: Монах в унынии (…) ослабел в силах душевных[116]116
  De Octo Spiritibus Malitiae 14. Цит. по кн.: Творения преподобного отца нашего Нила Синайского. М., 2000. С. 130.


[Закрыть]. Об этой «расслабленности» Евагрий говорит следующими словами:

Бес уныния, который также называется «полуденным»[117]117
  Пс 90:6.


[Закрыть], – тяжелее всех. Он приступает к монаху около четвёртого часа и осаждает его душу до восьмого часа[118]118
  Praktikos 12. Отметим, что четвёртый час соответствует примерно 10 часам утра, восьмой час – 14 часам.


[Закрыть].

Используемый образ говорит сам за себя; его легко может понять тот, кому приходилось бывать на Востоке. Промежуток времени от 10 до 14 часов – «мёртвая точка» дня. Солнце стоит в зените, нестерпимый зной, все силы души и тела изнемогают. Человека покидает всякое желание что бы то ни было делать. Жизнь на несколько часов замирает, в эти часы бывают закрыты магазины. Именно тогда «бес полуденный»[119]119
  Это выражение происходит из Пс 90:6 (LXX), который Евагрий комментирует так: «Говорят, что «бес полуденный» это бес уныния» (In PS. 90, 6?). См. об этом в кн.: A. GUILLAUMONT. Evagre le Pontique. Traite Pratique ou Le moine. Paris, 1971. P. 87 (note 1). (Sources chretiennes; 170).


[Закрыть] совершает свою стражу.

Отметим, что монахи в древности не имели обыкновения полдничать и утоляли голод только один раз в день, примерно в девятом часу (в 15 часов).

Итак, уныние – это прежде всего «расслабленность», своего рода упадок, «гипотония» (??????) всех природных сил души, когда человек уже не способен сражаться с «помыслами», которые его в этот момент яростно осаждают.

От этого состояния общей расслабленности возникает чувство пустоты и скуки, неприязни, тошноты, неспособность что-либо удержать в уме, изнеможение, «сердечная тревога» (Иоанн Кассиан); все эти душевные состояния включает в себя понятие уныния. Но кто же осмелится утверждать, что эти состояния знакомы только пустынникам? В древности они были хорошо известны, об этом красноречиво свидетельствуют, например, творения Оригена. В наши дни Романо Гвардини считает уныние «едва ли не самым болезненным состоянием человека», с течением времени оно стало ещё более сильным и глубоким. В тоске Паскаля, меланхолии Кьеркегора есть нечто мучительно щемящее, и что заставляет нас содрогнуться[120]120
  R. GUARDINI. Vom Sinn der Schwermut. Zurich, 1949 (затем неоднократно переиздавался; франц. перевод: De la melancolie. Paris: Seuil, 1952). См. также его весьма подробную биографию в кн.: Н. В. GERL. Romano Guardini. 1885–1968. Leben und Werk. Mainz, 1985, в приложении к которой помещена статься «Excursus Die Schwermut» (S. 310–316).


[Закрыть].

Чрезвычайно интересным было бы сопоставить идеи Евагрия со взглядами современных авторов, которые, в отличие от позднейших духовных писателей, не испытали на себе его влияния. Быть может, у читателя возникнет желание исследовать это самому. Мы же рассмотрим здесь лишь наиболее важные, оставившие след в истории христианства, представления отцов-пустынников.

В заключение этой главы отметим, что уныние во всём многообразии своих проявлений вообще свойственно человеческому роду.

Уныние вошло в этот мир одновременно с человеком.