Текст книги "Истоки средневекового рыцарства"

Автор книги: Франко Кардини

сообщить о нарушении

Текущая страница: 13 (всего у книги 26 страниц)

Не следует недооценивать и значение апостольства Ульфилы. Обращает на себя внимание его стремление избегать слов, слишком привязанных к языческой терминологии. Если верить свидетельству Филосторгия [89]89
  Филосторгий – византийский церковный историк второй половины IV в.


[Закрыть], он даже отважился сделать купюру в переводимом тексте, исключив из него напрочь книги Царств. Он не хотел, чтобы Библия возжигала в его народе воинственный дух. Данный пример убеждает нас в том, что Ульфила не был намерен христианизировать готов любой ценой, расплачиваясь за это даже молчаливым сохранением языческих ценностей под прикрытием христианства. Однако вопреки желаниям Ульфилы произошло именно так. К этому объективно вел выбор родного языка, обновленного и адаптированного с той целью, чтобы передать на нем новые, нетрадиционные ценности. Одновременно вела к этому и необходимость показать, что христианство является в известном смысле завершением продолжавшегося несколько столетий процесса развития духовной истории германцев.

Принятие христианства, однако, не означало, что определенный исторический опыт, связанный с язычеством, должен быть отброшен как никогда не существовавший. Так повторялась драма, пережитая апологетикой в первые века христианства: чтобы вырвать народ из цепких объятий язычества, надо было показать ему, сколь язычество ложно и низменно по сравнению с христианством, и в то же время убедить народ в том, что христианство якобы совершенствовало и возвышало позитивные ценности, содержавшиеся в язычестве. Подобный подход предусматривал признание известного опыта, накопленного язычеством, и отчасти его содержательной стороны. Если грекам, обладавшим живым и подвижным умом, и римлянам с их развитым гражданским чувством необходимо было объяснять, что христианство обращено не только к рабам, неучам и врагам империи, то народу, выросшему в дремучих лесах и пустынных степях, почитавшему за великое счастье убивать и умирать на войне, предстояло показать, что человек рожден для более возвышенной цели, растолковать при этом, что вера в бога любви и мира отнюдь не для малодушных – трусов и подлецов, считавшихся, согласно правовым нормам и этическим взглядам готов, недостойными жизни в гражданском обществе. Константин и Феодосии, поставив на службу христианству славу империи и превратив крест в символ военной победы (тем самым сделав осязаемой и зримой военную символику апостола Павла), выступили в роли миссионеров среди варваров, которые испокон веку, будь они наемники или противники империи, испытывали восхищение и страх перед силой римского оружия.

Разумеется, влияние, которое Ульфила мог оказать на германский мир, было ограниченным и опосредованным. Среди готов имелось немало и таких, кто, презирая новую веру и соотечественников, предавших традиции отцов, покидал в гневе свой народ, скрываясь в каком-нибудь уединенном месте, чтобы продолжать на свободе исповедовать веру предков. На первых порах они обосновались у гуннов, затем поселились среди скандинавов, внеся свой вклад в религиозно-этическую культуру, известную нам благодаря песням "Эдды". Но готы-христиане (сначала вестготы, а затем и остготы), чье значение было велико, например, в Италии второй половины IV в., до тех пор пока жизнь и власть юного Валентиниана II полностью зависела от готской гвардии, также воздействовали на германцев, близких готам по языку и культуре. Попытки Теодориха на рубеже V-VI вв. установить морально-политическое единство всех готов также способствовали распространению перевода Ульфилы, укрепляли его авторитет. Непосредственно готские миссионеры вели работу среди вандалов, бургундов, свевов, тюрингов. Косвенно они влияли и на баваров, англов, саксов и франков. Влияние готского языка на древний верхненемецкий, по мнению ряда языковедов, весьма значительно, особенно в том, что касается христианской лексики. Тем не менее все большее распространение латинского языка в культурных слоях римско-варварских королевств привело к тому, что влияние Ульфилы постепенно сошло на нет.

Но поднятая Ульфилой проблема оставалась: как сделать приемлемой для военных народов проповедь миролюбия и прощения? Каким образом совершить духовное обновление, которое не означало бы полного и резкого разрыва с преданиями? В том, что такой разрыв не только невозможен, но и нежелателен, очень скоро убедилась и римская церковь. Ей самой понадобились услуги вооруженных варваров. В руках римской церкви они стали орудием обращения в христианство. У скандинавов термин vё, связанный с готским weihs -"святой", первоначально использовался для обозначения "храма", "священного места". Постепенно его значение изменилось, его новый смысл – "хоругвь", "знамя". Таким образом, произошло соединение представлений о святости с военной геральдикой. Но это лишь одно из проявлений тесной связи, установившейся между системой сакральных и системой воинских ценностей. Христианству, быть может, помимо собственной воли пришлось приспособиться к этому факту. Корни его уходили в глубь того революционизирующего события, каким явилось обращение в новую веру.

Война была лишь одним из многих вопросов, по которому христианское вероучение вступало в драматический конфликт с преданиями германцев. Миссионерская деятельность не в одном этом вопросе носила фрагментарный и поверхностный характер. Апостолат в Средиземноморье имел дело с городским, "образованным" миром, характерной для него единой манерой восприятия основных христианских ценностей. При проникновении в дикий, "невежественный" (конечно, с точки зрения греко-римской культуры) мир, где отсутствовала языковая общность, миссионеры почувствовали себя сбитыми с толку. Они не располагали какими-либо прецедентами, придерживаясь которых можно было бы справиться с возникшей задачей. Иерархический и коллективный характер обращения варваров (принять нового бога было относительно легко, гораздо труднее было понять, почему при этом нужно отказываться от всех прочих богов) осложнял и затруднял христианизацию. Были крещеные, но не было христиан.

Хорошо известно, что любому примеру, приводимому в пользу примирения и культурной преемственности, можно противопоставить примеры иного рода – с противоположным знаком. Всякому каменному кресту, поставленному на менгире [90]90
  Менгир – культовый памятник эпохи энеолита и бронзы.


[Закрыть], культу какого угодно святого, расцветшему на месте древнего языческого капища, можно противопоставить сожженные миссионерами священные рощи, оскверненные святые источники, поверженных идолов и т. д. и т. п. Пожалуй, можно говорить лишь о том, что миссионеры чувствовали себя крайне неуверенно. В конечном итоге они были вынуждены так или иначе приспосабливаться к конкретной обстановке. Они были настроены примирительно там, где это было необходимо и соответствовало обстановке. Иначе вели они себя там, где считали возможным поступать более решительно. Уступки древним обычаям распространялись, как правило, лишь на некоторые внешние проявления культовых традиций язычников.

В 866 г. папа Николай I, например, ответил на вопросы недавно обращенных болгар вполне в духе Григория Великого, который советовал превращать священные пиршества англосаксов в христианские религиозные праздники. Реже обсуждались социально-этические проблемы, конечно гораздо более щепетильные, чем прочие вопросы, хотя и не настолько, чтобы сколько-нибудь затронуть догматическую сердцевину христианства. Например, такие вопросы, как допустимость разводов, отказов от новорожденных, обычаев, связанных с жертвоприношениями и потому находившихся под подозрением у христиан.

Однако порой даже весьма далекие от христианской этики обычаи разрешались церковью. Правда, пеклась она не о том, чтобы уменьшить боль от травмы обращения в новую религию. Просто она учитывала серьезные экономические и климатические обстоятельства жизни неофитов, то есть вопросы выживания населения. Так, принимая во внимание тяжелые условия жизни исландцев в начале XI в., новая христианская вера не могла потребовать вдруг от новообращенных прекратить "оставление" новорожденных. Отказ от подобного обычая мог поставить под угрозу существование исландской семьи как основной ячейки общества. Отвергнуть употребление конины означало бы отказаться от одного из немногих источников животного белка, шедшего в пищу на острове.

Вопрос о войне также затрагивал весьма щекотливую тему. С ней были связаны не только этические и политические институты, но и экономическое существование общества, в широком смысле – социальные отношения многих народов, только что перешагнувших порог христианской эйкумены. Военные обычаи да и сам опыт вооруженной борьбы за существование слишком укоренились не, скажем, в сознании, ибо не об этом сейчас речь, а в формах гражданского общежития, чтобы их можно было выкорчевать, не спровоцировав хотя бы частичное самоуничтожение культуры этих народов. Правда, ни Римская империя, ни ее наследница – церковь – не имели намерений выкорчевывать подобные обычаи, так как они могли послужить целям обороны и распространения веры силой оружия. Да и как можно было лишить оружия тех, кто видел в нем не только средство обеспечения жизни, не только божественный символ, но и осязаемую гарантию своих политических прав, своего гражданского статуса. Быть воином и быть при этом свободным членом общества – эти понятия слиты в его представлении в нерасторжимое целое. Можно ли было проповедовать отказ от войны тем, кто, следуя за своим вождем – вождем, которого избрала воинская община,– не видел никаких различий между военным походом, целью которого был грабеж, и своими возвышенными чувствами, такими, как верность, чувство долга, дружба, личное достоинство? Разве можно было рассчитывать, что заповедь прощать своего обидчика немедленно войдет в обиход общественной системы, где солидарность по крови и, следовательно, кровная месть пользовались широчайшим общественным уважением? Беда Достопочтенный рассказывал о Сигберте, короле Эссекса, который был убит своими же воинами только за то, что, будучи христианином и выполняя заповедь, призывавшую прощать врагов своих, во время войны оказался не на высоте положения и не справился с ролью вождя-мага.

Непосредственной задачей церкви, следовательно, было как можно скорее привлечь этих опасных воинов на сторону Нового Иерусалима, с оружием в руках выступившего на защиту Рима. Новый Иерусалим проповедовал евангельскую любовь и прощение, однако жаждал победы над неверными вполне в духе Апокалипсиса и Ветхого завета, в которых воинов уважительно называли "святыми господа". Итак, церковь стремилась подчинить себе силу и отказываться от нее не желала. Более того, военная сила наряду с военными победами и в христианстве сохраняла свое положительное значение, какое она имела в древнеримские и в библейские времена. Вспомним хотя бы образ бога в "Диалогах" Григория Великого, рассуждавшего об обращении варваров в христианство. Это "бог силы", бог, одерживающий победы на поле боя.

Немалый путь предстояло пройти воину степей и дремучих лесов, чтобы превратиться в средневекового рыцаря. Воин, воспринимающий насилие в качестве единственно возможной и основной формы существования (насилие, не забудем, связанное с определенным мировоззрением), должен был превратиться в такой тип человеческой личности, который умел подчинить военное искусство системе религиозно-этических ценностей.

В свидетельствах об обращении варварских народов, имеющихся в нашем распоряжении, сочетание "сила – победа" встречается неоднократно. На сторону христианского бога переходят потому, что это бог победы. Во всяком случае, он в состоянии защитить от врагов. У византийского историка Сократа есть рассказ о бургундах, живших к востоку от Рейна, которые впали в отчаяние из-за постоянного насилия, обрушивавшегося на них со стороны гуннов. Они обратились в христианство, будучи уверенными, что новый бог окажет им помощь. И она не заставила себя ждать. Вождь гуннов тотчас же умер ужасной и позорной смертью. Так сбылось библейское пророчество, грозящее гибелью всем "несправедливым правителям". Вскоре немногочисленный отряд бургундов разбил троекратно превосходившие силы противника.

Защита и дарование победы в бою – один из главных стимулов обращения варваров в христианство. Это подтверждают данные, относящиеся к истории культа так называемых "военных святых".

Заметнее всего длительное сосуществование древних военных ценностей с новыми христианскими ценностями в правовых обычаях. Сосуществование это носило, правда, характер ожесточенной борьбы, приведшей в конечном итоге не к победе одной из сторон, участвовавших в схватке, а к их синтезу. Думаем, от этого в немалой степени пострадало первоначальное содержание христианской проповеди. Однако только благодаря столкновению и взаимодействию этой проповеди с новыми народами и новыми культурами и могло появиться на свет то, что мы сегодня именуем христианством.

Возьмем, к примеру, обычай судебных поединков. В этом, как и в прочих случаях, нам придется прибегнуть к диахроническому срезу, чтобы охватить по возможности весь период, в течение которого происходило обращение в христианство германских народов, то есть (если включать сюда и скандинавов) приблизительно IV– Х вв.

В эпоху составления свода лангобардских законов обычай судебных поединков уже заменяется римско-христианской практикой третейского суда. Тем не менее использование поединка не могло быть упразднено насильственным путем. Нужно было, чтобы этот обычай отмер сам по себе. Отменить же его постановлением верховной власти не представлялось возможным хотя бы потому, что идея немедленного и имманентного божьего суда, делавшего более сильным того, на чьей стороне истина, исключала саму возможность торжества несправедливости. Идея эта была в согласии не только с древними традициями германцев, но и с библейским образом "сильного" бога, господина войны и кровавой мести. Лангобарде кие, аламаннские и баварские законы, например, при сопоставлении обнаруживают общую тенденцию ограничивать применение "суда божия", то есть испытаний огнем и водой; по отношению к свободным гражданам дело сводили, как правило, к судебному поединку и в качестве желательной альтернативы – к присяге. Эдикт лангобардского короля Ротария говорит даже о равнозначности двух видов судебного испытания – "суда божия" (indicium Dei) и "присяги" (sacramentum), пропагандируя замену кровопролития бескровными испытаниями. Он подчеркнуто уважительно относится к германским традициям. Желая приохотить свой народ к присяге, он разрешает приносить ее как на Евангелии, так и на "священном оружии", довольно-таки смело уравняв их значение. Оружие входило в ритуал присяги. В то же время по обычаю аламаннов поединку предшествовало обращение к богу. Таким образом, свирепые традиции германцев смягчались. Но оружие, применявшееся и при произнесении присяги язычниками, наряду с Евангелием становилось теперь полноправным участником христианского обряда. Данное нововведение трудно переоценить.

Равнозначность оружия и Евангелия, на наш взгляд, центральный вопрос всей римско-христианской "методологии" приручения и подчинения христианству германского язычества. Воин с оружием в руках чувствовал себя намного увереннее. Он знал, что христианство стремилось усовершенствовать древние законы. Даже призывая сложить оружие, христианство тем не менее не считало его чем-то недостойным христианина. Христианином, следовательно, можно было стать, отнюдь не отказываясь от заветов предков. Подобная мотивировка весьма способствовала привлечению германцев на сторону христианства. Поступая так, христианство, однако, шло на незначительную уступку. Ведь отказ от военного насилия нелегко было бы оправдать при помощи Ветхого завета. Язычество получило дополнительное обоснование именно благодаря Ветхому завету. Сам Павел, говоривший о "духовном мече", и Апокалипсис, совместивший символику книги и меча, служили на уровне символического языка оправданием клятвы, произносимой "или на Евангелии, или на оружии". Между идеей, что Евангелие является оружием и что священное оружие равнозначно Евангелию, концептуально огромная дистанция. На символическом же уровне их разделяет один шаг.

Тенденция совмещать, соединять и синтезировать христианские ритуалы и христианскую символику с языческими ритуалами и символами не ограничивалась Евангелием и оружием. В том же ряду находилось использование менгиров в качестве подножия креста и сооружение огромных каменных крестов, видом своим напоминающих менгиры, столь типичные в кельтском пейзаже. Подобных примеров немало в мире, на протяжении многих лет уже не бывшем языческим, но еще не ставшем христианским. Взгляд этого времени был обращен назад – в прошлое, где были оставлены древние боги, где под землей покоились кости предков. Но время это уже прозревало нового победоносного бога. У викингов антагонистом Христа в течение долгого времени был популярный бог-воин Тор. Молот, символ Тора, более всего сопротивлялся кресту. И все же в ходе борьбы боги-противники в конце концов сблизились настолько, что сделались друг на друга похожи, как близнецы. Схватка между ними напоминала судебный поединок. В "Эдде" дано описание того, как боролись друг с другом Тор и другой бог, пришелец с Юга,– Один.

Иногда, как, например, в исландской саге о Ньяле (относящейся, правда, к XIII в.), человек будто отходил в сторону, становясь в позу наблюдающего за поединком, который вели боги. Согласно обычаю, победа должна сама указать на того, на чьей стороне истина. И все же в зыбком и колеблющемся мире, где фронтальные столкновения и насилие сменялись удивительными совмещениями, царит компромисс. Сцены из языческой мифологии использовались в качестве украшения христианских памятников архитектуры, в общих чертах повторяя тот же процесс, который к этому времени уже более или менее завершился в Средиземноморье. Так, эпизоды жизни героя саги Сигурда изображены на кресте в церкви св. Андрея, на острове Мэн. На крестильнице близ Гётеборга высечен герой саги Гуннар, находящийся во рву, заполненном змеями,– быть может, здесь обнаруживается и память о библейском Данииле, брошенном в яму со львами. На портале (начало XII в.) церкви Hylestad в Норвегии изображен Сигурд, убивающий дракона Фафнира, быть может, по аналогии с христианским св. Михаилом.

Предметы христианского культа, обнаруженные в языческих захоронениях, тоже двусмысленны. Что это – военная добыча? Символ "неведомого бога", к которому на всякий случай следует подольститься? Свидетельство тайного обращения в христианство? Знак, внешне напоминающий автохтонные языческие символы, как, например, крест, очертания которого похожи на многие священные символы скандинавов? Ведь это факт, что соперники, Христос и Тор, обладают очень похожей символикой. Неудивительно – и это тоже факт,– что это сходство использовалось в практических целях: изображения креста не только не пытались дифференцировать от изображений молота, а напротив – уподобляли и стилизовали их в такой степени, что они, как можно предполагать, вполне годились для почитания обоих богов одновременно. В Национальном музее в Копенгагене среди экспонатов есть весьма любопытная печать, принадлежавшая одному ютландскому купцу. С ее помощью можно было сделать оттиск будь то креста, будь то молота Тора.

Разумеется, нам, воспитанным на картезианстве [91]91
  Картезианство – рационалистическое направление в философии, берущее начало от французского философа Декарта. Основу его составляет последовательный дуализм в интерпретации бытия и мышления.


[Закрыть], подобный синкретизм (правда, не исключавший возможности столкновений) мало приятен. Неизбежно зарождаются сомнения: может быть, категории идентичности и целостности не были чужды германцу, колебавшемуся между язычеством и христианством; может быть, пестрота культовой картины переходных столетий не являлась объективной, а всего лишь была результатом отрывочных знаний об этой эпохе, нашей неспособности понять «тайные помыслы» человека, жившего в те времена. Иногда трудно удержаться от того, чтобы не спросить (кажущаяся нелепость подобных вопросов не позволяет нам задавать их в открытую): а что означает металлический крестик, который был найден в языческой могиле? Предположить наличие бог весть каких духовных горизонтов у воина или его жены, завещавших похоронить себя с крестиком, не значит ли допустить ту же ошибку, которую мы совершили бы, когда, увидев бронзовую статуэтку танцующего Шивы, украшающую интерьер в квартире современного человека, стали бы утверждать, будто хозяин квартиры проявляет тайную склонность к индуизму? А ведь, чем черт не шутит, может быть, и проявляет, почем знать? Реальное решение проблемы, думается, следует искать на иных путях.

Германское язычество, по крайней мере язычество скандинавское, ставшее "хранилищем" преданий, пришедших на Север из самых отдаленных мест и времен, по характеру своему более мифологическое и ритуальное, чем содержательное. Оно не предлагает никакого "кредо", у него отсутствует какая-либо подлинная "теология". В нем нет ничего, кроме ожидания вселенской катастрофы, да и она растворена в атмосфере мифического безвременья и не связана с эсхатологическим ощущением будущего.

Густонаселенный германский пантеон выдвигает на авансцену активных и властных богов, вроде урано-метеорических асов, и богов падших, относящихся, как ваны, к хтоническому типу. На втором плане – целая толпа полубогов, чудовищ, существ с расплывчатыми чертами. Но богатая мифология, в которой без устали действуют все эти персонажи, не привела к возникновению связного религиозного мировоззрения, требующего от верующего его личного отношения к богам. Такое отношение проявлялось только при совершении обряда, который магическим образом связывал богов и предков не с личностью отдельного человека, а с племенем, родом, со всем народом. Такие обряды, как торжественное жертвоприношение и возлияние, разумеется, имели свой определенный смысл в рамках языческого культа. Однако гораздо более важной была их социальная функция. Можно даже сказать, что они имели характер языковой структуры. Мифы и обряды были положены в основу связи семьи и племени. Они необходимы как цементирующая связь и как канал коммуникации между членами семьи и племени. В качестве таковых они основа обычая. Так что в известном смысле проповедовать германским язычникам христианство было легко. Гораздо труднее было убеждать их отказаться от тех обычаев, благодаря которым поддерживалось равновесие в жизни их общества. Это равновесие обеспечивали старые боги.

Отсюда двусмысленный, нерешительный, едва ли не хамелеонский характер обращения некоторых германских племен в христианство. О трудностях, с которыми столкнулось христианство в Исландии на протяжении Х столетия, говорит следующий весьма красноречивый пример:

"Хельги был весьма религиозен. Он верил в Христа, но о даровании попутного ветра и мужества возносил молитву Тору. Когда на горизонте показалась Исландия, Хельги обратился к оракулу Тора с вопросом, к какому берегу следует пристать. Оракул указал на северный берег".

Итак, Хельги (имя его означает-"святой") верил в Христа, точнее, "harm trudhi a Krist", то есть "верой" своей полагался на Христа. Однако Хельги прибегал к помощи Тора, странника и воина, накануне опасного путешествия или сражения. Его обращение к Тору перед высадкой в Исландии не просто языческий пережиток, но использование в конкретных обстоятельствах специфического социально-правового языка, требовавшего скрупулезно соблюдать лишь внешнюю обрядную форму.

Поэтому добропорядочный Хельги мог совершенно спокойно "верить" в Христа, а не в Тора. Тем более что Тор и не требовал, чтобы в него "верили" в христианском смысле этого слова. Однако в случае необходимости, когда, например, требовалось обратиться к своему народу, совершить какой-либо конкретный правовой акт, скандинавы были вынуждены прибегать к использованию древних форм и к услугам древних богов. Можно, конечно, возразить, что за несколько веков до того отказ подчиниться, казалось бы, сугубо внешнему и малозначительному обряду, например отказаться от возжигання ладана перед языческим жертвенником, приводил в действие всю римскую судебную машину, обрекая христианина на мученическую смерть. Однако позднеримское космополитическое общество, где в смешении разнообразных ритуалов, культов и обычаев необходимо было делать какой-то определенный выбор, занимать определенную позицию, чтобы сохранить в чистоте "собственную" истину, весьма отличалось от более компактного и сплоченного скандинавского общества, в котором господствовал единый язык, единая система понятий. Отказ от них означал бы выведение человека за рамки племенной общины и, по существу, его гражданскую смерть. В подобных обстоятельствах нужна была иная миссионерская тактика, иной, более замедленный темп, иной, более гибкий метод насаждения христианской культуры. Германское язычество, по сути дела, не оказывало сколько-нибудь значительного сопротивления новой вере. Сопротивлялись его формы. Хотя, быть может, по пытка отделить содержание от формы и в данном случае весьма дискуссионна. И все-таки именно его формы сопротивляются в течение весьма продолжительного времени, довлея над христианизировавшимся обществом. Последствия такого формального сопротивления заметны в этическом плане. На теологическом уровне христианству не приходилось испытывать каких-либо значительных опасений. Оно могло не бояться утратить чистоту, имея дело с таким религиозным комплексом, в котором не было ничего "теологического".

Христианство совершало поступательное движение не только благодаря гибкому подходу к языческим обычаям. Когда исландцам, бывшим "идолопоклонникам", предстояло посетить страны, где уже прочно утвердилось христианство, например Британские острова, они соглашались на совершение катехуменического обряда, своего рода ритуала "предварительного крещения". В Скандинавских странах этот обряд имел большое значение. Тот факт, что он касался только катехуменов, которые, как правило, таковыми и оставались на протяжении всей своей жизни, показывает, какое значение скандинавская церковь придавала катехуменату, то есть пропедевтике крещения. В то же время в тогдашней западной литургии ее значение постепенно сошло на нет. На этом примере также можно убедиться в медленном проникновении христианства в Скандинавские страны. Кроме того, "предварительное крещение" наравне с обрядовой стороной культа Тора, которой так старательно придерживался христианин Хельги, имело большое правовое значение. Оно было необходимым для ведения дел с христианским миром, вступления с христианами в правовые отношения. Христиане присягали на Евангелии. Присяга была необходимым элементом при заключении самых разнообразных сделок. Нелепо было бы требовать присяги от тех, кто с христианством не имел ничего общего.

Перед нами необычайно текучий и мозаичный религиозный мир. Синкретизм уживался в нем с борьбой различных верований. Здесь имелось практически неограниченное число комбинаций сосуществования. Германцы неохотно расставались со своими древними преданиями хотя бы потому, что те были глубоко связаны со структурой их общества. Но германцы охотно принимали и новые культы и ритуалы. Правда, интерпретировали они их в сугубо магическом ключе, добавляя к прежним верованиям, которым хранили верность. В начале Х в. архиепископ Реймса писал папе о том, что викинги в его диоцезе "были крещены дважды, однако, несмотря на это, по-прежнему предпочитают вести языческий образ жизни, убивают христиан и священнослужителей, приносят жертвы идолам".

Дело в том, что и эти викинги, казалось бы являющиеся антиподом христианина Хельги, по сути дела, ведут себя точно так же, как и он. Они, как и он, медленно и неосознанно нащупывают возможность духовного сосуществования христианства и язычества. Победа останется за тем верованием, которое обладает большей исторической силой. Но при этом оно испытает на себе влияние побежденных верований и тем самым сохранит их от полного уничтожения. Сосуществование это, правда, зависело от случая и нередко было основано на "недоразумении" или неправильном истолковании. Но спросим себя, а не на этом ли "недоразумении" отчасти возникало и само средневековое христианство, которое впоследствии не раз пытались свести к евангельским заветам христианские реформаторы, такие "духовные мужи", как, например, Франциск Ассизский и Мартин Лютер?

Роллон, вождь викингов, принявший крещение и ставший герцогом норманнов, будучи на смертном одре, конечно, лелеял надежду попасть в рай, но не забывал и о Вальхалле. В духе соломоновой мудрости и норманнской практичности он подарил сто золотых ливров христианским священникам и одновременно принес в жертву древним богам сто военнопленных. Например, взятые сами по себе законы, которые были провозглашены народным собранием и окончательно закрепили в 1000 г. переход Исландии к христианству, могут показаться современному исследователю образцом просветительской веротерпимости, которому вполне могли бы позавидовать иные страны, жившие под более ласковым южным небом. По этим законам, все были обязаны совершить обряд крещения. Однако такие древние обычаи, как оставление новорожденных на произвол судьбы и употребление в пищу конского мяса (культовые обычаи, связанные с тяжелыми условиями жизни на острове), не подлежали отмене. Каждый, если он того пожелает, имел право совершать жертвоприношения "на манер древних". Это считалось его частным делом.

Однако очевидно, что и Роллон, и исландцы тысячного года переживали весьма деликатный момент приобщения к новой культуре. Был принят ряд мер, направленных на замену язычества христианством: возведение христианских церквей в местах отправления языческих культов и проведения тингов освященных древним преданием народных собраний; перевод на язык христианской литургии ритуальных языческих возлияний; замена рождеством древнего языческого праздника зимнего солнцестояния.

Не следует, однако, идеализировать переход германцев от язычества к христианству. Наряду с примирительными тенденциями и мирно протекавшим процессом распространения культуры имеются факты иного рода. Их немало: у миссионерской церкви, как известно, были свои мученики. Культ поклонения им оказался весьма прочным. Но были мученики и среди тех, кто хранил верность старым богам. Правда, о них очень скоро забыли. Обращение в христианство могло происходить по примеру или по приказу вождей. "Классический" пример – крещение франков Хлодвигом. Обращение в христианство могло совершаться с применением насилия или в силу неизбежности выбора смерть или крещение. Большая часть истории христианизации германцев прошла под знаком принудительного обращения в христианство.