Текст книги "Сумма теологии. Том VII"

Автор книги: Фома Аквинский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 50 страниц) [доступный отрывок для чтения: 18 страниц]

Раздел 10. ДОЗВОЛЕНО ЛИ ВЕРХОВНОМУ ПОНТИФИКУ ДОПОЛНЯТЬ СИМВОЛ ВЕРЫ?

С десятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что верховному понтифику не дозволено дополнять Символ веры. В самом деле, как было показано выше (9), дополнение Символа необходимо лишь для того, чтобы прояснить догматы веры. Затем, в Ветхом Завете с течением времени догматы веры все более и более прояснялись в связи с тем, что по мере приближения пришествия Христа все более очевидной становилась истина веры, о чем уже было сказано (7). Но коль скоро с появлением Нового Закона эта причина была устранена, то [тем самым] отпала всякая необходимость в [каких-либо] новых прояснениях догматов. Следовательно, похоже на то, что верховный понтифик не вправе составлять новую редакцию Символа.

Возражение 2. Далее, никто не вправе делать то, что запрещено вселенской церковью под угрозой анафемы. Но вселенской церковью запрещено под угрозой анафемы предлагать новую редакцию Символа. Так, в актах Эфеского собора сказано, что «по обнародовании Символа Никейского собора священный синод объявляет незаконным провозглашение, написание или составление любого другого «Верую» помимо того, которое было установлено отцами на Никейском соборе под водительством Святого Духа», а также что отступники подлежат анафеме, и то же самое было повторено в актах Халкедонского собора. Следовательно, похоже, что верховный понтифик не вправе составлять новую редакцию Символа.

Возражение 3. Далее, Афанасий был не верховным понтификом, а патриархом Александрии, и тем не менее он составил Символ, который был провозглашен в церкви. Следовательно, похоже, что не только верховный понтифик, но и любой епископ вправе предлагать новую редакцию Символа.

Этому противоречит следующее: Символ [веры] был установлен на вселенском соборе. Но, как сказано в «Декреталиях»[18]18
  Dist. XVII.


[Закрыть], такой собор вправе созывать только верховный понтифик.

Следовательно, верховный понтифик может предлагать новую редакцию Символа.

Отвечаю: как уже было сказано, новая редакция Символа [веры] необходима лишь для того, чтобы пресечь возможное возникновение заблуждений. Следовательно, готовить новую редакцию Символа надлежит той власти, которая является последней инстанцией в вопросах, связанных с верой, и все решения которой должны приниматься всеми с неколебимой уверенностью. Но такое право предоставлено именно верховному понтифику который, как сказано в «Декреталиях», «уполномочен решать наиболее важные и трудные вопросы из тех, которые становятся перед церковью»[19]19
  Ibid.


[Закрыть]. Поэтому Господь и сказал Петру, которого Он сделал верховным понтификом: «Я молился о тебе»,Петр, «чтобы не оскудела вера твоя; и ты некогда, обратившись, утверди братьев твоих» (Лк. 22:32). И так это потому, что во всей церкви должна быть только одна вера, согласно сказанному [в Писании]: «Чтобы все вы говорили одно, и не было между вами разделений» (1 Кор. 1:10), что возможно только в том случае, когда любой возникающий вопрос веры находит свое разрешение у того, кто осуществляет управление всей церковью, и когда вся церковь неукоснительно следует этому его решению. Следовательно, только верховный понтифик вправе издавать новую редакцию Символа [веры], а равно решать и другие вопросы, касающиеся дел всей церкви, как то созывать вселенский собор и тому подобное.

Ответ на возражение 1. Истина веры представлена в учении Христа и апостолов достаточно явно. Но коль скоро, согласно сказанному [в Писании], иные оказались настолько злы, что извратили апостольское учение и другие положения и писания к собственной погибели (2 Петр. 3:16), то со временем возникла необходимость в опровержении [новых] заблуждений, для чего потребовалось выразить веру ещё явнее.

Ответ на возражение 2. Это запретительное постановление собора относится к частным лицам, которые не вправе решать вопросы веры. В самом деле, указанное решение вселенского собора не может лишить права любой последующий собор составить новую редакцию Символа, который бы представлял собой не новую веру, но ту же самую с дополнительными разъяснениями (ведь каждый собор учитывал то обстоятельство, что [любой] последующий собор мог бы раскрыть те или иные вопросы более полно, чем предшествовавший ему собор, если бы это было необходимо в связи с возникновением той или иной ереси). Следовательно, такое право принадлежит верховному понтифику, который уполномочен и созывать вселенский собор, и утверждать его решения.

Ответ на возражение 3. Афанасий составил разъяснение веры не в форме Символа, но, как это явствует из принятого им способа выражения, в форме изложения учения. Но так как в нем вкратце была представлена вся истина веры, то по решению верховного понтифика оно было принято в качестве правила веры.

Вопрос 2. О ВНУТРЕННЕМ АКТЕ ВЕРЫ

Теперь нам предстоит рассмотреть акт Веры: Во-первых, Внутренний акт; во-вторых, Внешний акт.

Под первым заглавием наличествует десять пунктов: 1) что означает являющееся Внутренним актом Веры «Верить»; 2) о том, сколькими способами его можно Выразить; 3) насколько необходимо для спасения Верить Во что-либо из того, что превышает [Возможности] естественного разума; 4) необходимо ли Верить В то, что доступно естественному разуму; 5) насколько необходимо для спасения Верить Во что-либо непреложно; 6) Все ли в одинаковой мере обязаны Верить непреложно; 7) является ли непреложная Вера В Христа необходимой для спасения Во Всех случаях; 8) насколько необходимо для спасения непреложно Верить В Троицу; 9) заслуживает ли награды акт Веры; 10) может ли человеческий разум уменьшить заслугу Веры.

Раздел 1. ДЕЙСТВИТЕЛЬНО ЛИ ВЕРИТЬ ОЗНАЧАЕТ МЫСЛИТЬ ССОГЛАСИЕМ?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что верить не означает мыслить с согласием. В самом деле, латинское «cogitatio» (мышление) подразумевает пытливость, поскольку «cogitare» (мыслить), похоже, равнозначно «coagitare», то есть «обсуждать». Но Дамаскин говорит, что «вера есть согласие без [придирчивой] пытливости»[20]20
  De Fide Orth. IV.


[Закрыть]. Следовательно, процесс веры не предусматривает мышления.

Возражение 2. Далее, вера находится в разуме, о чем речь у нас впереди (4, 2). Но мышление является актом мыслительной силы, которая, как было показано в первой части (78, 4), принадлежит чувственной способности. Следовательно, мышление не имеет никакого отношения к вере.

Возражение 3. Далее, верить является актом ума, поскольку его объектом является истина. Но согласие, как и дозволение, похоже, является актом не ума, а воли. Следовательно, верить не означает мыслить с согласием.

Этому противоречит данное Августином определение того, что означает «верить»[21]21
  De Praedest. Sanct. II.


[Закрыть].

Отвечаю: «мышление» можно понимать трояко. Во-первых, в широком смысле, имея в виду всякое актуальное рассмотрение ума, о котором Августин говорит так: «Я называю мышлением ту способность, посредством которой мы, мысля, понимаем»[22]22
  De Trin. XIV, 7.


[Закрыть]. Во-вторых, «мышление» можно понимать более узко, а именно как такое рассмотрение ума, которое сопровождается своего рода исследованием и предшествует достижению умом совершенства уверенного созерцания. В указанном смысле Августин говорит, что «Сын Божий называется не Мыслью, но Словом Божиим. Ведь наша мысль, достигая того, что мы знаем, и тем воображаясь, является истинным нашим словом. И потому Слово Божие должно пониматься безо всякой мысли о Боге так, чтобы Оно понималось как самый простой образ, не имеющий чего-либо, что может быть вообразимым или же лишенным образности»[23]23
  De Trin. XV, 16.


[Закрыть]. Таким образом, мысль в собственном смысле слова есть движение обдумывающего и пока ещё не достигшего совершенства ясного созерцания истины ума. Однако коль скоро такое движение ума может быть обдумыванием либо универсальных понятий и принадлежать умственной способности, либо же частных вопросов и принадлежать чувственной части, то под «мышлением» можно понимать, во-вторых, акт обдумывающего ума, а в-третьих, акт мыслительной силы.

Итак, если понимать «мышление» в первом, широком, смысле, то «мыслить с согласием» не может в полной мере выразить то, что мы понимаем под словом «верить», поскольку в указанном смысле человек мыслит с согласием и тогда, когда рассматривает нечто, известное ему благодаря научному знанию или представлению. Если, с другой стороны, понимать «мышление» во втором смысле, то тогда ["мыслить с согласием"] полностью выражает природу акта веры. В самом деле, некоторые из тех актов, которые принадлежат уму, связаны с уверенным согласием без какого-либо вида размышления, как это бывает в тех случаях, когда человек рассматривает познанные им благодаря науке или представлению вещи, суждение о которых уже полностью сформировано. А вот другие акты ума связаны с ещё не сформировавшейся мыслью и потому лишены уверенного согласия, причем [в таких случаях ум] либо вообще не склоняется к чему-либо одному, как это бывает у «колеблющихся», либо отдает весьма незначительное предпочтение одному перед всеми прочими, как это бывает у «сомневающихся», либо же склоняется к одному, но при этом не решается отвергнуть остальное, как это бывает у «предполагающих». Но рассматриваемый нами акт «верить» означает твердую уверенность в чем-то одном, в каковом отношении вера имеет много общего с наукой и разумением, хотя связанное с нею знание не достигает совершенства незамутненного созерцания, и в этом отношении она совпадает с колебанием, сомнением и предположением. Следовательно, верующему присуще мыслить с согласием, и этим акт веры отличается от всех других направленных на различение истины и лжи актов ума.

Ответ на возражение 1. Вера связана не с пытливостью естественного разума, которая была бы призвана доказать то, во что верят, но с пытливостью в отношении того, что побуждает человека верить, например, что то-то и то-то было утверждено Богом и подтверждено чудесами.

Ответ на возражение 2. «Мыслить» в нашем случае означает акт не мыслительной силы, а ума, о чем уже было сказано.

Ответ на возражение 3. Ум верующего определяется к единственному объекту не разумом, а волей, и потому под согласием в настоящем случае понимается акт ума, определенный к единственному объекту в соответствии с волей.

Раздел 2. ПРАВИЛЬНО ЛИ РАЗЛИЧАТЬ В АКТЕ ВЕРЫ АКТ ВЕРЫ БОГУ, АКТ ВЕРЫ В БЫТИЕ БОГА И АКТ ВЕРЫ В БОГА?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в акте веры неправильно различать веру Богу, веру в бытие Бога и веру в Бога. В самом деле, у каждого навыка есть только один акт. Но вера, будучи одной добродетелью, представляет собою один навык. Следовательно, неразумно говорить о трех актах веры.

Возражение 2. Далее, то, что общо всем актам веры, не должно рассматривать как частный вид акта веры. Но «верить Богу» общо всем актам веры, поскольку основанием веры является первая Истина. Следовательно, похоже, что неразумно отличить этот [акт] от других актов веры.

Возражение 3. Далее, то, что можно сказать о неверующих, не может быть названо актом веры. Но о неверующих можно сказать, что они верят в бытие Бога. Следовательно, этот [акт] не должно полагать актом веры.

Возражение 4. Кроме того, движение к цели принадлежит воле, объектом которой является благо и цель. Но верить является актом не воли, а ума. Следовательно, «верить в Бога», что подразумевает движение к цели, не должно полагать одним из видов этого акта.

Этому противоречит авторитет Августина, предложившего рассматриваемое различение[24]24
  Tract. XXIX in Joan.


[Закрыть].

Отвечаю: акт любой силы или навыка зависит от отношения этой силы или навыка к объекту. Затем, объект веры можно рассматривать трояко. В самом деле, коль скоро «верить», как уже было сказано (1), является актом подвигнутого к согласию волей ума, объект веры можно рассматривать или со стороны ума, или со стороны движущей ум воли.

Если рассматривать его со стороны ума, то объект веры, как уже было сказано (1, 1), включает в себя две вещи. Одной из них является материальный объект веры, и в этом отношении актом веры является «верить в бытие Бога», поскольку, как было показано выше (1, 1), ничто не подлежит вере иначе, как только в своей связи с Богом. Другой из них является формальный аспект объекта, который суть не что иное, как то, посредством чего мы утверждаемся в том-то и том-то в нашей вере, и в этом отношении актом веры является «верить Богу», поскольку, о чем также было сказано (1, 1), формальным объектом веры является первая Истина, к Которой человек прилепляется своим согласием верить ради Нее.

В-третьих, если рассматривать объект веры со стороны движущей ум воли, актом веры является «верить в Бога», поскольку первая Истина относится к воле как то, что обладает аспектом цели.

Ответ на возражение 1. Этими тремя [терминами] обозначены не различные акты веры, а один и тот же акт, имеющий различные отношения к объекту веры.

Сказанное является также ответом на возражение 2.

Ответ на возражение 3. О неверующих нельзя сказать, что они верят в бытие Бога, в том смысле, в каком мы говорим об акте веры. В самом деле, они не верят в то, что Бог существует именно так, как определяет [нам наша] вера, и потому этот [их акт] в прямом смысле слова не подразумевает веры в Бога (ведь сказал же Философ, что «недостаточное знание простых вещей не является их знанием вообще»[25]25
  Metaph. IX, 10.


[Закрыть]).

Ответ на возражение 4. Как было показано выше (II-I, 9, 1), воля подвигает ум и другие способности души к их цели, и в этом отношении актом веры является «верить в Бога».

Раздел 3. НАСКОЛЬКО НЕОБХОДИМО ДЛЯ СПАСЕНИЯ ВЕРИТЬ ВО ЧТО-ЛИБО ИЗ ТОГО, ЧТО ПРЕВЫШАЕТ [ВОЗМОЖНОСТИ] ЕСТЕСТВЕННОГО РАЗУМА?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что для спасения нет необходимости верить во что-либо из того, что превышает [возможности] естественного разума. В самом деле, спасение и совершенство вещи, похоже, достаточным образом обеспечено природными дарами. Но подлежащие вере вещи превышают [возможности] естественного разума человека, поскольку они, как было показано выше (1, 4), не могут быть чем-либо видимым. Следовательно, похоже, что для спасения нет надобности верить.

Возражение 2. Далее, человек подвергается риску когда соглашается с тем, о чем он не может судить, насколько оно истинно или ложно, согласно сказанному [в Писании]: «Не ухо ли разбирает слова?» (Иов. 12:11). Но в том, что касается веры, человек не может формировать суждения подобного рода, поскольку он не способен возводить их к первым началам, которыми должны руководствоваться все наши суждения. Таким образом, верить в подобные вещи рискованно. Следовательно, для спасения не обязательно верить.

Возражение 3. Далее, основанием для спасения человека является Бог, согласно сказанному [в Писании]: «От Господа – спасение» (Пс. 36:39). Но, как сказано [апостолом], «невидимое» Бога, «вечная сила Его и Божество… через рассматривание творений видимы» (Рим. 1:20), а все то, что ясно видимо нашему разумению, не является объектом веры. Следовательно, для своего спасения человеку вовсе не обязательно верить в некоторые вещи.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Без веры угодить Богу невозможно» (Евр. 11:6).

Отвечаю: в тех случаях, когда одна природа зависит от другой, для совершенствования более низкой природы необходимо наличие двух вещей, одна из которых относится к движению, присущему этой природе, в то время как другая – к движению более возвышенной природы. Так, вода присущим ей движением движется к центру [земли], в то время как в соответствии с движением луны она движется отливами и приливами вокруг центра. И точно так же планетам присущи их собственные движения с запада на восток, в то время как в соответствии с движением первого неба они движутся с востока на запад. Затем, только сотворенная разумная природа непосредственно подчинена Богу, в то время как другие твари причастны не универсальному, а только чему-либо частному. Поэтому последние принимают участие в божественном совершенстве либо – как неодушевленные вещи – только со стороны «бытия», либо же – как растения и животные – ещё и со стороны «жизни» и «знания единичностей». Разумная же природа, со своей стороны, в той мере, в какой она способна схватывать универсальные категории блага и бытия, непосредственно причастна универсальному началу бытия.

Следовательно, совершенство разумной твари состоит не только в том, что принадлежит ей со стороны природы, но также и в том, что обретается ею благодаря сверхъестественной причастности божественному совершенству По этой причине, как уже было сказано (II-I, 3, 8), окончательное счастье человека состоит в сверхъестественном созерцании божественной сущности, какового созерцания человек может достигнуть только в том случае, если оно будет преподано ему Богом, согласно сказанному [в Писании]: «Всякий, слышавший от Отца и научившийся, приходит ко Мне» (Ин. 6:45). Далее, человеку в соответствии с модусом его природы дано приобщаться к такому знанию не сразу и вдруг, а постепенно и по чуть-чуть. Но в том случае, когда речь идет именно о таком обучении, [ученик] для приобретения совершенного знания необходимо должен верить [учителю], на что указывает Философ, говоря, что «ученик должен верить».

Поэтому для того, чтобы человек смог достичь совершенного созерцания небесного блаженства, ему, прежде всего, надлежит верить Богу подобно тому, как подмастерье верит обучающему его мастеру

Ответ на возражение 1. Коль скоро человеческая природа зависит от [другой] более возвышенной природы, то для совершенства [человека] не достаточно одного только естественного знания, но необходимо ещё и некоторое сверхъестественное знание, о чем уже было сказано.

Ответ на возражение 2. Как человек соглашается с первыми началами благодаря естественному свету своего ума, [далее] как добродетельный человек благодаря навыку к добродетели выносит правильное суждение о том, что связано с этой добродетелью, точно так же и благодаря дарованному Богом свету веры человек соглашается с положениями веры и отвергает то, что противно вере. Поэтому «нет никакого» риска или «осуждения тем, которые во Христе Иисусе [живут]» (Рим. 8:1) и кого Он просветил верой.

Ответ на возражение 3. Во многих отношениях вера постигает невидимое Бога более возвышенным способом, чем это делает естественный разум при своем постижении Бога через рассматривание Его творений. По этой причине и сказано: «Многое явлено тебе такого, что превосходит разумение человека».

Раздел 4. НЕОБХОДИМО ЛИ ВЕРИТЬ В ТО, ЧТО МОЖЕТ БЫТЬ ДОКАЗАНО ПОСРЕДСТВОМ ЕСТЕСТВЕННОГО РАЗУМА?

С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что нет необходимости верить в то, что может быть доказано посредством естественного разума. В самом деле, если в делах природы нет ничего излишнего, то тем более нет ничего излишнего в делах Божиих. Но использовать несколько средств при достаточности одного представляется излишним. Следовательно, было бы излишним получать посредством веры [знание] о том, что может быть познано посредством естественного разума.

Возражение 2. Далее, верить необходимо в то, что является объектом веры. Но, как уже было сказано (1, 5), невозможно, чтобы одно и то же было одновременно объектом веры и научного познания. И коль скоро все то, что может быть познано посредством естественного разума, является объектом науки, то похоже на то, что нет никакой необходимости верить в то, что может быть доказано посредством естественного разума.

Возражение 3. Далее, все, что может быть познано посредством научного доказательства, похоже, связано с одним и тем же началом, и потому если кое-что из этого предлагается человеку в качестве объекта веры, то точно так же ему надлежит верить и во все остальное. Но это очевидно не так. Следовательно, нет никакой необходимости верить в то, что может быть доказано посредством естественного разума.

Этому противоречит следующее: единственность и бестелесность Бога является тем, во что необходимо верить, но эти [положения] доказываются философами посредством естественного разума.

Отвечаю: человеку необходимо верить не только в то, что превышает [возможности] его разума, но также и в то, что может быть познано разумом, и дело обстоит так по трем причинам. Во-первых, той, что благодаря этому человек может быстрее достигнуть познания божественной истины. В самом деле, та наука, в компетенцию которой входит доказательство существования Бога, является последней в порядке наук, подлежащих человеческому изучению, поскольку она предполагает [знание им] многих других наук, и потому может случиться так, что человеку не хватит всей его жизни для того, чтобы достичь знания о Боге. Вторая причина – та, что знание о Боге должно быть доступно как можно большему количеству людей. Ведь многие – кто в силу врожденной тупости, кто вследствие своей занятости текущими делами, а некоторые и из лени – не достигают успехов в обучении, и потому все они были бы лишены знания о Боге, если бы божественные вещи не были привнесены в их знание в форме веры. Третья причина связана с необходимостью уверенности – ведь в деле [познания] того, что связано с Богом, человеческий разум очень несовершенен. Признаком этого служит то, что философы, проводя естественнонаучные изыскания [даже в сфере] человеческих дел, впадали в многочисленные заблуждения и не могли прийти к единому мнению. Поэтому для того, чтобы люди могли обладать свободным от каких бы то ни было сомнений и неуверенности знанием о Боге, было необходимо, чтобы божественные знания были переданы им посредством веры так, как если бы они были сообщены им Самим Богом, в Котором не может быть никакой лжи.

Ответ на возражение 1. Если речь идет о познании людьми божественных вещей, то одного только исследования естественного разума не достаточно даже тогда, когда возможно доказательство посредством [этого] разума, и потому обретение [таких знаний] посредством веры не бывает излишним.

Ответ на возражение 2. Наука и вера не могут одновременно находиться в одном и том же субъекте и относиться к одному и тому же объекту. Однако, как уже было сказано (1, 5), то, что является объектом науки для одного, может быть [в то же самое время] объектом веры для другого.

Ответ на возражение 3. Несмотря на то, что познаваемые посредством науки вещи обладают общим им всем научным аспектом, однако не все они в равной мере ведут человека к блаженству, и потому не все они в равной мере предлагаются нам для веры.