Текст книги "Сумма теологии. Том VII"

Автор книги: Фома Аквинский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 17 (всего у книги 50 страниц) [доступный отрывок для чтения: 18 страниц]

Раздел 2. ДОЛЖНЫМ ЛИ ОБРАЗОМ В СТАРОМ ЗАКОНЕ БЫЛИ ПРЕДСТАВЛЕНЫ ТЕ ПРЕДПИСАНИЯ, КОТОРЫЕ ОТНОСЯТСЯ К ЗНАНИЮ И РАЗУМЕНИЮ?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что те предписания, которые относятся к знанию и разумению, не были должным образом представлены в Старом Законе. В самом деле, знание и разумение принадлежат познанию. Но познание предшествует действию и направляет его. Поэтому относящиеся к знанию и разумению предписания должны предшествовать тем предписаниям Закона, которые относятся к действию. Следовательно, коль скоро первыми предписаниями Закона являются предписания Десятисловия, то похоже на то, что относящиеся к знанию и разумению предписания должно было поместить среди предписаний Десятисловия.

Возражение 2. Далее, обучение предшествует преподаванию, поскольку человек вначале должен у кого-то научиться, а уже потом преподавать другим. Но Старый Закон содержит предписания относительно преподавания – как утвердительные предписания, например: «Поведай о них сынам твоим и сынам сынов твоих» (Вт 4:9), так и запретительные предписания, например: «Не прибавляйте к тому, что я заповедую вам, и не убавляйте оттого» (Вт. 4:2). Следовательно, похоже, что человеку должно было дать также некоторые предписания, которые направляли бы его к обучению.

Возражение 3. Далее, знание и разумение, похоже, для священника важнее, чем для царя, в связи с чем [в Писании] сказано: «Уста священника должны хранить ведение, и Закона ищут от уст его» (Мал. 2:7); и еще: «Так как ты отверг ведение – то и Я отвергну тебя от священнодействия предо Мною» (Ос. 4:6). Но царю предписано приобретать знание о Законе (Вт 17:18, 19). Следовательно, Закон тем более должен был предписать священникам обучаться Закону.

Возражение 4. Далее, во сне невозможно размышлять о том, что относится к знанию и разумению; кроме того, этому также препятствуют и другие занятия. Поэтому предписание: «Размышляй о них, сидя в доме твоем, или идя дорогою, и спя, и вставая»[158]158
  В каноническом переводе: «Говори об них, сидя в доме твоем или идя дорогою, и ложась, и вставая».


[Закрыть] (Вт. 6:7), представляется недолжным. Следовательно, те предписания, которые относятся к знанию и разумению, не были должным образом представлены в Законе.

Этому противоречат следующие слова [Писания]: «Услышав о всех этих постановлениях, скажут: «Только этот [великий народ есть] народ мудрый и разумный"" (Вт. 4:6).

Отвечаю: в отношении знания и разумения можно рассматривать три вещи: во-первых, их восприятие; во-вторых, их использование; в-третьих, их хранение. Итак, восприятие знания и разумения происходит посредством преподавания и обучения, и то и другое предписано Законом. В самом деле, [в Писании] сказано: «Да будут слова сии, которые я заповедую тебе сегодня, в сердце твоем» (Вт. 6:6). Это [предписание] относится к обучению, поскольку воспринимать своим умом сказанное является обязанностью ученика. Следующие же за этим слова [а именно]: «И внушай их детям твоим», относятся к преподаванию.

Использовать знание и разумение означает размышлять о том, что знаемо и разумеемо. В отношении этого сказано: «Размышляй о них, сидя в доме твоем…» и т. д.

Их хранение связано с памятью, и в отношении этого далее следует: «И навяжи их в знак на руку твою, и да будут они повязкою над глазами твоими, и напиши их на косяках дома твоего и на воротах твоих» (Вт. 6:8, 9). Этими словами указано на непрерывное напоминание о заповедях Божиих, поскольку мы не в силах забыть то, что постоянно присутствует в наших чувствах: в осязании, если мы держим это в руках; в зрении, если оно все время перед глазами или же если мы постоянно к нему возвращаемся, например, к воротам своего дома. Об этом, кстати, говорит [нам и само Писание]: «…чтобы тебе не забыть тех дел, которые видели глаза твои, и чтобы они не выходили из сердца твоего во все дни жизни твоей» (Вт. 4:9).

Кроме того, мы читаем обо всем этом, следуя предписаниям Нового Завета, как евангельскому учению, так и апостольскому.

Ответ на возражение 1. Согласно сказанному [в Писании], «в этом – мудрость ваша и разум ваш пред глазами народов» (Вт. 4:6). Этими словами нам дается понять, что мудрость и разумение верующих в Бога заключаются в предписаниях Закона. Поэтому предписания Закона надлежало вначале сообщить, а уже потом приводить людей к их знанию и разумению, и потому не должно было помещать вышеупомянутые предписания среди первых предписаний, а именно предписаний Десятисловия.

Ответ на возражение 2. Как было показано выше, среди предписаний Закона есть и такие, которые относятся к обучению. Что же касается того, что предписания о преподавании выражены более явно, чем об обучении, то это связано с тем, что предписания Закона [изначально] были обращены к тем, которые, не будучи прежде подчинены каким-либо [иным] авторитетам, сразу же приняли Закон. С другой стороны, если речь идет об обучении предписаниям Закона людей более низких степеней, то таких следует им учить.

Ответ на возражение 3. Знание Закона настолько тесно связано со священнодействием, что исполнение служения подразумевает знание Закона, и потому в сообщении специальных предписаний об обучении священников не было никакой необходимости. С другой стороны, учение Закона Божия не очень тесно связано с осуществлением царской власти, поскольку царь поставлен над людьми в отношении преходящего, и потому есть отдельное предписание о том, что тому, что касается Закона Божия, царь должен научаться у священников.

Ответ на возражение 4. Это предписание Закона наказывает человеку размышлять о Законе Божием не во сне, а в течение сна, то есть размышлять о Законе Божием, отходя ко сну. В самом деле, как разъясняет Философ, наши движения в состоянии бодрствования затрагивают нас и в состоянии сна, по каковой причине у доброго спящего и сновидения лучше[159]159
  Ethic. I, 13.


[Закрыть]. И точно так же нам наказано размышлять о Законе во время каждого нашего действия не в том смысле, что мы обязаны всегда актуально размышлять о Законе, а в том, что все наши действия мы должны сообразовывать с ним.

Трактат о надежде
Вопрос 17. О НАДЕЖДЕ [КАК ТАКОВОЙ]

Завершив рассмотрение веры, нам надлежит исследовать надежду: во-первых, саму надежду; во-вторых, дар страха; в-третьих, противоположные пороки; в-четвертых, соответствующие предписания. С первым из этих пунктов связано двоякое рассмотрение: во-первых, надежды как таковой; во-вторых, ее субъекта.

Под первым заглавием наличествует восемь пунктов: 1) является ли надежда добродетелью; 2) является ли ее объектом вечное блаженство; 3) может ли кто-либо посредством добродетели надежды надеяться на блаженство другого; 4) правильно ли человеку надеяться на [другого] человека; 5) является ли надежда теологической добродетелью; 6) о ее отличии от других теологических добродетелей; 7) о ее отношении к вере; 8) о ее отношении к любви.

Раздел 1. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ НАДЕЖДА ДОБРОДЕТЕЛЬЮ?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что надежда не является добродетелью. Ведь, как говорит Августин, «никто не пользуется добродетелью дурно»[160]160
  De Lib. Arb. II


[Закрыть]. Но надеждой можно пользоваться дурно, поскольку у страсти надежды, как и у других страстей, есть свои среднее и пределы. Следовательно, надежда не является добродетелью.

Возражение 2. Далее, никакая добродетель не следует из заслуг, поскольку, по словам Августина, «Бог соделывает добродетель в нас помимо нас»[161]161
  Ibid.


[Закрыть]. Но, согласно Мастеру, надежда обусловливается заслугами и благодатью[162]162
  Sent. III, D, 26.


[Закрыть]. Следовательно, надежда не является добродетелью.

Возражение 3. Далее, «добродетель является расположением совершенной вещи»[163]163
  


[Закрыть]. Но надежда является расположением несовершенной вещи, а именно той, которой недостает того, что она надеется обрести. Следовательно, надежда не является добродетелью.

Этому противоречит сказанное Григорием о том, что три дочери Иова символизируют три добродетели, а именно веру, надежду и любовь[164]164
  Moral. I.


[Закрыть]. Следовательно, надежда является добродетелью.

Отвечаю: согласно Философу, «добродетель и доводит до совершенства то, добродетелью чего она является, и придает совершенство выполняемому им делу»[165]165
  Ethic. II, 5.


[Закрыть]. Следовательно, если имеет место добрый человеческий поступок, то его должно приписывать некоторой человеческой добродетели. Затем, во всем, что подлежит управлению и мере, добрым является то, что соответствует надлежащему ему правилу; так, мы назовем одеяние добрым, если оно не больше и меньше требуемых от него размеров. Далее, как было показано нами ранее (8, 3), мерило человеческих действий двояко: первое является ближайшим и однородным, и это разум, а второе – отдаленным и превосходящим, и это Бог, и потому любой человеческий акт является добрым тогда, когда он соответствует разуму или Самому Богу Но акт надежды, о котором мы ведем речь, соответствует Богу. В самом деле, как было показано нами выше, когда мы исследовали страсть надежды (II-I, 40, 1), объектом надежды является будущее благо, обретение которого трудно, но возможно. Затем, как сказано в третьей [книге] «Этики», вещь может быть возможной для нас двояко: во-первых, благодаря нам самим, во-вторых, благодаря другим[166]166
  Ethic. III, 5.


[Закрыть]. Поэтому в той мере, в какой мы надеемся на что-либо как на возможное для нас благодаря божественной помощи, наша надежда относится к Самому Богу, на помощь Которого она полагается. Отсюда понятно, что надежда является добродетелью, поскольку она обусловливает доброту человеческого акта и его соответствие надлежащему ему правилу.

Ответ на возражение 1. В страстях среднее добродетели зависит от соответствия правому разуму, в чем также заключена сущность добродетели. Поэтому и в случае надежды благо добродетели зависит от того, насколько человек посредством своей надежды соответствует надлежащему правилу, а именно Богу Следовательно, человек не может дурно пользоваться той надеждой, которая соответствует Богу, что подобно тому, как он не может дурно пользоваться той нравственной добродетелью, которая соответствует разуму, поскольку такое соответствие и есть доброе пользование добродетелью. Впрочем, та надежда, о которой мы ведем речь, является не страстью, а навыком ума, о чем будет сказано ниже (5).

Ответ на возражение 2. О надежде говорят как о следствии заслуг либо с точки зрения того, в отношении чего питают надежду поскольку мы надеемся обрести блаженство посредством заслуг и благодати, либо же с точки зрения акта живой надежды. Что же касается самого навыка к надежде, посредством которого мы чаем обрести блаженство, то он обусловливается не нашими заслугами, а одной только благодатью.

Ответ на возражение 3. Тот, кто надеется, действительно несовершенен в отношении того, чем он пока ещё не обладает и только надеется обрести, однако при этом он совершенен в той мере, в какой он соответствует надлежащему ему правилу, а именно Богу, на помощь Которого он уповает.

Раздел 2. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ВЕЧНОЕ БЛАЖЕНСТВО НАДЛЕЖАЩИМ ОБЪЕКТОМ НАДЕЖДЫ?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что вечное блаженство не является надлежащим объектом надежды. Ведь человек не питает надежды относительно того, что во всем превосходит любое движение души, поскольку сама надежда суть движение души. Но вечное блаженство превосходит любое движение человеческой души, поскольку, по словам апостола, оно «не приходило на сердце человеку» (1 Кор. 2:9). Следовательно, блаженство не является надлежащим объектом надежды.

Возражение 2. Далее, выражением надежды является молитва, в связи с чем [в Писании] сказано: «Предай Господу путь твой и уповай на Него, и Он совершит» (Пс. 36:5). Но человек на законном основании может молить Бога не только о вечном блаженстве, но также и о преходящих и духовных благах нынешней жизни, а еще, о чем свидетельствует молитва Господня, об избавлении от зол, которых не будет [в состоянии] вечного блаженства. Следовательно, вечное блаженство не является надлежащим объектом надежды.

Возражение 3. Далее, объектом надежды является нечто труднодоступное. Но есть немало труднодоступных вещей и помимо вечного блаженства. Следовательно, вечное блаженство не является надлежащим объектом надежды.

Этому противоречит сказанное апостолом о том, что мы имеем надежду, которая «входит», то есть приуготовляет нас к вхождению, «во внутреннейшее за завесу» (Евр. 6:19), то есть, согласно толкованию этих слов глоссой, в вечное блаженство. Следовательно, объектом надежды является вечное блаженство.

Отвечаю: как уже было сказано (1), та надежда, о которой мы в настоящем случае ведем речь, соответствует Богу и полагается на Его помощь в обретении того, на что она уповает, навсегда. Но следствие должно быть адекватным причине. Поэтому то благо, которое мы чаем обрести от Бога, надлежащим образом и по преимуществу должно быть бесконечным благом, которое адекватно могуществу нашего божественного Помощника, поскольку бесконечному могуществу приличествует приводить всякого к бесконечному благу. Но таким благом является жизнь вечная, которая состоит в наслаждении Самим Богом. В самом деле, нам надлежит надеяться обрести от Него никак не меньшее, чем есть Он Сам, поскольку Его благость, посредством которой Он сообщает благо Своим тварям, ни в чем не уступает Его сущности. Следовательно, надлежащим и главным объектом надежды является вечное блаженство.

Ответ на возражение 1. Вечное блаженство не приходит на сердце человеку совершенным образом, то есть так, как если бы странствующий [в нынешней жизни] мог познать его природу и качество. Однако оно может быть схвачено человеком под общим понятием совершенного блага, благодаря чему к нему возникает движение надежды. Поэтому апостол особо подчеркивает, что надежда «входит во внутреннейшее за завесу», давая тем самым понять, что то, на что мы надеемся, пока ещё от нас скрыто.

Ответ на возражение 2. Нам надлежит молить Бога только о тех благах, которые относятся к вечному блаженству. Поэтому в первую очередь надежда является надеждой на вечное блаженство, а во вторую – на другие вещи, о которых мы молим Бога как об имеющих отношение к вечному блаженству, что подобно тому, как и вера в первую очередь является верой в Бога, а во вторую – в то, что имеет отношение к Богу, о чем уже было сказано (1, 1).

Ответ на возражение 3. Тому, кто стремится к чему-то великому, все меньшее представляется ничтожным, и потому тому, кто надеется на вечное блаженство, ничто другое в сравнении с ним не представляется труднодоступным. Однако с точки зрения способностей надеющегося есть немало и других труднодоступных ему вещей, на которые он мог бы надеяться как на имеющие отношение к его главному объекту.

Раздел 3. МОЖЕТ ЛИ КТО-ЛИБО НАДЕЯТЬСЯ НА ВЕЧНОЕ БЛАЖЕНСТВО ДРУГОГО?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что один человек может надеяться на вечное блаженство другого. Ведь сказал же апостол, что он «уверен в том, что начавший в вас доброе дело будет совершать его даже до дня Иисуса, Христа» (Филип. 1:6). Но совершением этого дня будет вечное блаженство. Следовательно, один человек может надеяться на вечное блаженство другого.

Возражение 2. Далее, все, что мы испрашиваем у Бога, мы надеемся от Него получить. Но мы просим Бога привести других к вечному блаженству, согласно сказанному [в Писании]: «Молитесь друг за друга, чтобы исцелиться» (Иак. 5:16). Следовательно, мы можем надеяться на вечное блаженство другого.

Возражение 3. Далее, надежда и отчаяние относятся к одному и тому же объекту. Но можно отчаиваться в вечном блаженстве другого, в противном случае у Августина не было бы никаких оснований говорить, что мы не должны отчаиваться ни в ком, доколе он жив[167]167
  De Verbis Domini, Serm. 71.


[Закрыть]. Следовательно, также можно и надеяться на вечное блаженство другого.

Этому противоречит сказанное Августином о том, что «надеяться можно только на того, кого считают способным эту надежду оправдать»[168]168
  Enchirid. 8.


[Закрыть].

Отвечаю: мы можем надеяться на что-либо двояко: во-первых, абсолютно, и в таком случае объект надежды всегда является чем-то труднодоступным и относится непосредственно к самому надеющемуся. Во-вторых, мы можем надеяться на что-либо через посредство чего-то еще, и в таком случае объект может относиться к кому-то еще. Чтобы прояснить это положение, надобно вспомнить о различии между любовью и надеждой, а именно что любовь обозначает союз между любящим и любимым, тогда как надежда обозначает движение или стремление желания к труднодостижимому благу. Но союз является [связью] различных вещей, и потому любовь может непосредственно относиться к другому, кого человек, усматривая в нем свое второе «я», соединяет с собою посредством любви, в то время как движение всегда направлено к собственному пределу, который адекватен движущемуся субъекту Поэтому надежда относится непосредственно к собственному благу, а не к тому, которое принадлежит другому. Однако если речь идет о союзе любви с другим, то человек может надеяться и желать что-либо другому как самому себе и, таким образом, может надеяться на вечную жизнь другого постольку, поскольку он соединен с ним любовью. И как посредством одной и той же добродетели любви человек любит Бога, себя и ближнего, точно так же посредством одной и той же добродетели надежды человек надеется [на что-либо] и для себя, и для другого.

Сказанного достаточно для ответа на все возражения.

Раздел 4. ПРАВИЛЬНО ЛИ ЧЕЛОВЕКУ НАДЕЯТЬСЯ НА [ДРУГОГО] ЧЕЛОВЕКА?

С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что надеяться на человека правильно. В самом деле, объектом надежды является вечное блаженство. Но обрести вечное блаженство нам помогает заступничество святых, поскольку, по словам Григория, «молитвы святых содействуют предопределению». Следовательно, можно надеяться на человека.

Возражение 2. Далее, если бы человек не мог надеяться на другого человека, то он не должен был бы и принимать во внимание его возможное согрешение, поскольку и относительно него не было бы никакой надежды. Однако в некоторых [все-таки] предполагаются пороки, как это явствует из слов [Писания]: «Берегитесь каждый своего друга и не доверяйте ни одному из своих братьев» (Иер. 9:4). Следовательно, и доверять человеку правильно.

Возражение 3. Далее, как уже было сказано (2), молитва является выражением надежды. Но мы вправе молить о чем-либо [другого] человека. Следовательно, надеяться на него правильно.

Этому противоречат следующие слова [Писания]: «Проклят человек, который надеется на человека» (Иер. 17:5).

Отвечаю: как было разъяснено нами выше (1; II-I, 40, 1), надежда относится к двум вещам, а именно к благу, к которому она стремится, и к той помощи, благодаря которой обретается это благо. Затем, то благо, которое человек надеется обрести, имеет аспект конечной причины, а та помощь, благодаря которой он надеется обрести это благо, имеет признак деятельной причины. И в каждом из этих видов причины можно обнаружить главную и вторичную причину. В самом деле, главная цель есть конечная цель, тогда как вторичная цель есть то, что относится к цели. И точно так же главная деятельная причина есть первый действователь, тогда как вторичная деятельная причина есть вторичный и инструментальный действователь.

Итак, надежда относится к вечному блаженству как к конечной цели и к божественной помощи как к первой подвигающей к блаженству причине. Поэтому как неправильно надеяться как на свою конечную цель на какое-либо благо помимо блаженства (разве что только как на то, что относится к конечной цели), точно так же неправильно надеяться на какого-либо человека и вообще на сотворенное как на первую подвигающую к блаженству причину. Однако нет ничего несообразного в том, чтобы надеяться на человека или на что-либо сотворенное как на вторичного и инструментального действователя, благодаря которому можно обрести те или иные блага, которые определены к блаженству И именно в этом смысле мы обращаемся к святым и просим людей о тех или иных вещах, и точно так же по той же причине некоторых обвиняют в том, что им нельзя доверять и ожидать от них помощи.

Сказанного достаточно для ответа на все возражения.

Раздел 5. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ НАДЕЖДА ТЕОЛОГИЧЕСКОЙ ДОБРОДЕТЕЛЬЮ?

С пятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что надежда – это не теологическая добродетель. В самом деле, объектом теологической добродетели является Бог. Но объектом надежды является не только Бог, но также и другие блага, которые мы чаем получить от Бога. Следовательно, надежда – это не теологическая добродетель.

Возражение 2. Далее, как было показано выше (II-I, 64, 4), теологическая добродетель не является серединой между двумя пороками. Но надежда является серединой между самонадеянностью и отчаянием. Следовательно, надежда – это не теологическая добродетель.

Возражение 3. Далее, ожидание связано с долготерпением, которое является видом мужества. Следовательно, коль скоро надежда – это своего рода ожидание, то похоже, что надежда – это не теологическая, а нравственная добродетель.

Возражение 4. Кроме того, объект надежды есть нечто труднодостижимое. Но стремиться к труднодостижимому приличествует величию, каковое суть нравственная добродетель. Следовательно, надежда – это нравственная, а не теологическая добродетель.

Этому противоречит то, что надежда поставлена в один ряд с верой и любовью, каковые суть теологические добродетели (1 Кор. 13).

Отвечаю: коль скоро видовые различия по самой своей природе разделяют род, то для того, чтобы решить, под какое разделение подпадает надежда, нам надлежит выяснить, что именно сообщает ей признак добродетели.

Итак, как было показано выше (1), надежда обладает признаком добродетели постольку, поскольку она соответствует наивысшему правилу человеческих действий, причем как со стороны первой деятельной причины, поскольку полагается на ее помощь, так и со стороны главной конечной причины, поскольку она ожидает блаженства наслаждения нею. Отсюда понятно, что главным объектом надежды, рассматриваемой как добродетель, является Бог. И коль скоро, согласно сказанному (II-I, 62, 1), по самой идее теологической добродетели она суть то, объектом чего является Бог, то очевидно, что надежда является теологической добродетелью.

Ответ на возражение 1. Чем бы ни было все остальное, что чает обрести надежда, на это надеются в отношении Бога либо как конечной цели, либо как первой деятельной причины, о чем уже было сказано (4).

Ответ на возражение 2. В измеряемых и управляемых вещах среднее заключается в соответствии правилу и мере; так, если мы превышаем правило, то налицо избыток, если недотягиваем до него, то налицо недостаток. Но в самих правиле и мере нет ни среднего, ни пределов. Затем, нравственная добродетель связана с управляемыми разумом вещами, каковые вещи являются ее надлежащим объектом, и потому ей в отношении надлежащего ей объекта приличествует придерживаться середины. С другой стороны, теологическая добродетель связана с первым и не управляемым посредством чего бы то ни было ещё Правилом, и именно это Правило является ее надлежащим объектом. Поэтому теологической добродетели в отношении ее надлежащего объекта не приличествует придерживаться середины, разве что это может происходить акцидентно в отношении чего-то еще, имеющего отношение к ее основному объекту. Так, у веры нет никакой середины или пределов в том, что касается веры в первую Истину, в отношении Которой не может быть слишком много веры, тогда как в том, что касается тех вещей, которым мы доверяем, середина и пределы возможны, например, одна правда, лежащая посередине между двумя неправдами. И точно так же у надежды нет никакой середины или пределов в том, что касается ее главного объекта, поскольку невозможно излишне

много уповать на божественную помощь, хотя у нее могут быть середина и пределы в том, что касается тех вещей, которые человек чает обрести, поскольку он может самонадеянно рассчитывать на то, на что он не способен, или отчаиваться в том, на что он способен.

Ответ на возражение 3. Ожидание, которое входит в определение надежды, подразумевает не отсрочку, которую подразумевает ожидание, связанное с долготерпением, а отношение к божественной помощи, [причем] независимо оттого, будет ли отсрочено то, на что мы надеемся, или нет.

Ответ на возражение 4. Величие стремится к чему-то труднодостижимому в надежде обрести то, что в силах обрести [великий], поскольку его надлежащим объектом является делание великих вещей. С другой стороны, надежда как теологическая добродетель, как уже было сказано (1), относится к такому труднодостижимому, которое может быть обретено с помощью кого-то еще.