Текст книги "Сумма теологии. Том XI"
Автор книги: Фома Аквинский
Жанр:
Религия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 9 (всего у книги 38 страниц) [доступный отрывок для чтения: 14 страниц]
Раздел 4. Был ли Христос совершенным сопричастником в момент Своего зачатия?
С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что Христос в момент Своего зачатия не был совершенным сопричастником. В самом деле, заслуга предшествует награде, а преступление – наказанию. Но Христос, как уже было сказано (3), заслужил награду в момент Своего зачатия. Следовательно, коль скоро состояние сопричастности является главной наградой, то похоже на то, что Христос в момент Своего зачатия не был сопричастником.
Возражение 2. Далее, Господь сказал: «Не так ли надлежало пострадать Христу и войти в славу Свою?» (Лк. 24:26). Но слава принадлежит состоянию сопричастности. Следовательно, Христос не находился в состоянии сопричастности в момент Своего зачатия, когда Он еще не пострадал.
Возражение 3. Далее, принадлежащее Богу, похоже, не приличествует ни человеку, ни ангелу и потому оно не приличествует и Христу как человеку. Но всегда пребывать в состоянии блаженства не приличествует ни человеку, ни ангелу, поскольку если бы они были сотворены в блаженстве, они бы впоследствии не согрешили. Следовательно, Христос как человек в момент Своего зачатия не пребывал в состоянии блаженства.
Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Блажен, кого Ты избрал и приблизил» (Пс. 64:5), каковые слова, как говорит глосса, относятся к человеческой природе Христа, которая «была принята Словом Божиим в единство Лица». Но человеческая природа была принята Словом Божиим в момент Его зачатия. Следовательно, в момент Своего зачатия Христос как человек пребывал в состоянии блаженства, то есть был сопричастником.
Отвечаю: как явствует из вышесказанного (3), Христу при Своем зачатии не подобало получить просто благодать по навыку без акта. Затем, как уже было сказано (7, 11), Он получил благодать «не мерою» (Ин. 3:34). Но благодать «странника», не достигающая благодати «сопричастника», уступает по мере благодати сопричастника. Отсюда очевидно, что в момент Своего зачатия Христос получил благодати не только не меньше, чем ее есть у любого из сопричастников [в отдельности], но [гораздо] больше, чем ее есть у всех их вместе. И коль скоро эта благодать была сообщена со своим актом, из этого следует, что Он был актуальным сопричастником, созерцающим Бога в Его Сущности более явственно, чем это доступно любой из тварей.
Ответ на возражение 1. Как уже было сказано (19,3), Христос заслужил не славу души, в отношении которой о Нем говорят как сопричастнике, а славу тела, которую Он обрел через посредство Своих страстей.
Ответ на возражение 2 очевиден из сказанного.
Ответ на возражение 3. Поскольку Христос был Богом и человеком, Он даже в Своем человечестве обладал чем-то большим, чем остальные твари, а именно тем, что Он от начала пребывал в состоянии блаженства.
Вопрос 35. О рождении Христа
После исследования зачатия Христа нам надлежит рассмотреть Его рождение: во-первых, само рождение; во-вторых, Его обнаружение после рождения.
В отношении первого наличествует восемь пунктов: 1) относится ли рождение к природе или к личности; 2) можно ли усваивать Христу иное рождение помимо Его вечного рождения; 3) является ли Пресвятая Дева Его матерью со стороны Его временного рождения; 4) должно ли называть ее Богоматерью; 5) является ли Христос Сыном Бога Отца и Матери-Девы с точки зрения двух сыновств; 6) о модусе Рождества; 7) о его месте; 8) о времени Рождества.
Раздел 1. Относится ли рождение скорее к природе, чем к личности?
С первым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что рождение относится скорее к природе, чем к личности. Ведь сказал же Августин, что «вечная божественная Природа не могла быть зачатой и рожденной человеческой природой иначе, как только в истинной человеческой природе». Таким образом, божественной Природе приличествовало быть зачатой и рожденной по причине человеческой природы. Следовательно, оно по преимуществу относится к самой человеческой природе.
Возражение 2. Далее, согласно Философу, «природа» в собственном смысле названа так от «рождения»[83]83
Metaph. V, 4.
[Закрыть]. Но вещи дают друг другу названия по причине некоторого подобия. Следовательно, похоже, что рождение относится скорее к природе, чем к личности.
Возражение 3. Далее, в строгом смысле слова рожденным является тот, кто, родившись, начинает существовать. Но Лицо Христа не начало существовать после Его рождения, в то время как Его человеческая природа – начала. Следовательно, похоже, что рождение относится к природе, а не к личности.
Этому противоречат следующие слова Дамаскина: «Рождество касается ипостаси, а не естества»[84]84
De Fide Orth. III.
[Закрыть].
Отвечаю: рождение может быть усвоено кому-либо двояко: во-первых, как его субъекту, во-вторых, как его пределу Рожденному оно усваивается как субъекту, а им в строгом смысле слова является не природа, а ипостась. Ведь коль скоро быть рожденным означает быть произведенным, а быть произведенным означает быть, то нечто рождается затем, чтобы быть. Затем, бытие в строгом смысле слова принадлежит сущему, поскольку о не сущей форме говорят как о том, что существует, лишь постольку, поскольку что-то существует через ее посредство, и при этом личность, или ипостась, указывает на нечто сущее, а природа указывает на форму посредством которой нечто является сущим. Следовательно, рождение как надлежащему субъекту рождения усваивается не природе, а личности, или ипостаси.
Природе же рождение усваивается как его пределу – ведь пределом произведения и любого рождения является его форма. Действительно, природа обозначает нечто как форма, по каковой причине рождение, как говорит Философ, «есть путь к природе»[85]85
Phys. II, 1
[Закрыть] (ведь целью природы является завершение в форме, или видовой природе).
Ответ на возражение 1. Когда речь идет о Боге, слово «природа» иногда используется вместо слова «личность», или «ипостась», по причине совпадения в Нем природы и ипостаси. Поэтому Августин говорит, что божественная Природа была зачата и рождена, имея в виду что в человеческой природе было зачато и рождено Лицо Сына.
Ответ на возражение 2. Всякое движение или изменение получает свое имя не от движимого субъекта, а от предела движения, от которого субъект получает свой вид. Поэтому рождение обозначается не рожденной личностью, а являющейся пределом рождения природой.
Ответ на возражение 3. . строгом смысле слова начинает существовать не природа, а личность в некоторой природе, поскольку, как уже было сказано, природа означает то, что существует через ее посредство, тогда как личность означает нечто конкретно сущее.
Раздел 2. Можно ли Христу усваивать временное рождение?
Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что не должно усваивать Христу временное рождение. В самом деле, рождение есть некоторое движение не бывшей прежде своего рождения вещи, каковое движение сообщает ей достоинство бытия. Но Христос существовал от вечности. Следовательно, Он не мог быть рожден во времени.
Возражение 2. Далее, совершенное само по себе не нуждается в рождении. Но Лицо Сына Божия совершенно от вечности, и потому Оно не нуждалось в рождении во времени. Следовательно, похоже, что у Него не было никакого временного рождения.
Возражение 3. Далее, рождение в строгом смысле слова относится к личности. Но в Христе наличествует только одна личность. Следовательно, у Христа было только одно рождение.
Возражение 4. Кроме того, родившееся двумя рождениями является дважды рожденным. Но суждение: «Христос был дважды рожден», ложно, поскольку рождение, которым Он был рожден от Отца, будучи вечным, непрерывно. Однако наречие «дважды» предполагает некоторую прерывность; так, о человеке говорят как о дважды бегущем тогда, когда его [первый] бег был прерван. Следовательно, похоже, что мы не должны признавать два рождения Христа.
Этому противоречат следующие слова Дамаскина: «Мы признаем два рождения Христа: одно – вечное от Отца, и другое, которое произошло в последние времена по человеколюбию»[86]86
De Fide Orth. III.
[Закрыть].
Отвечаю: как уже было сказано (1), природа относится к рождению как предел движения или изменения. Затем, как показал Философ, движение различается сообразно различию его пределов[87]87
Phys. V, 1.
[Закрыть]. Но в Христе наличествует двоякая природа: та, которую Он от вечности получил от Отца, и та, которую Он во времени получил от Своей матери. Поэтому мы с необходимостью должны усваивать Христу двойное рождение: одно, которым Он извечно рожден от Отца, и другое, которым Он был рожден во времени Своей матерью.
Ответ на возражение 1. Этот аргумент привел некий еретик по имени Фелициан, а ответ на него дал Августин. «Допустим, – говорит он, – что правы те, которые полагают, что в мире есть общая душа всего, которая невыразимым движением сообщает жизнь всякому семени так, что при этом не смешивается с порождаемым, но дарует ему позволяющую родиться жизнь. Понятно, что когда эта душа достигает утробы с целью образования чувственной материи, она, явно будучи субстанциально иной, соединяет себя с ее индивидуальностью, и таким вот образом из двух субстанций, активной души и пассивной материи, производится один человек. Этим мы признаем, что душа рождается из утробы, но не так, как если бы до рождения она сама по себе была ничем. И вот, подобно тому, как о душе говорят как о рождающейся вместе с телом, но не так, как если бы они вместе образовывали одну субстанцию, а так, что из них вместе образуется одна личность, точно так же, хотя и несравненно более возвышенным образом, Сын Божий был рожден как человек. Но при этом мы не говорим, что Сын Божий благодаря этому стал быть, чтобы никто не подумал, что Его божественность временна. Не говорим мы и то, что плоть Сына Божия существовала от вечности, чтобы никто не подумал, что Он принял не истинное человеческое тело, а некоторое его подобие».
Ответ на возражение 2. Этот аргумент принадлежит Несторию, на который Кирилл в своем послании отвечает так: «Мы не говорим, что Сын Божий нуждался в каком-то втором рождении помимо того, которое от Отца, ради Себя Самого. Ведь только глупец и невежда может утверждать, что Тот, Кто извечен и разделяет вечность с Отцом, нуждается в том, чтобы вновь начать быть. Мы же говорим, что Он был рожден во плоти потому, что Он, соединив со Своим Лицом человеческую природу стал Младенцем жены ради нас и нашего спасения».
Ответ на возражение 3. Рождение относится к личности как к своему субъекту, а к природе – как к своему пределу. Затем, в одном и том же субъекте могут иметь место несколько преобразований, но при этом они должны различаться со стороны своих пределов. Однако о вечном рождении нельзя говорить как о преобразовании или движении, но – только как о том, что обозначается через посредство преобразования или движения.
Ответ на возражение 4. О Христе можно говорить как о дважды рожденном с точки зрения двух Его рождений. Ведь подобно тому, как о том, что бежит в два разных отрезка времени, говорят как о дважды бегущем, точно так же как о дважды рожденном можно сказать и о Том, Кто родился дважды, один раз в вечности и один раз во времени, поскольку вечность и время отличаются друг от друга гораздо больше, чем два разных времени, хотя при этом каждым из них измеряется некоторая продолжительность.
Раздел 3. Можно ли назвать Пресвятую Деву Марию матерью Христа со стороны Его временного рождения?
С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что Пресвятую Деву Марию нельзя называть матерью Христа со стороны Его временного рождения. В самом деле, нами уже было сказано (32, 4) о том, что Пресвятая Дева Мария не принимала активного участия в рождении Христа, а просто обеспечивала материей. Но это не представляется достаточным для того, чтобы считать ее Его матерью, в противном бы случае дерево можно было бы называть матерью кровати или скамьи. Следовательно, похоже, что Святую Деву нельзя называть матерью Христа.
Возражение 2. Далее, Христос был рожден Святой Девой чудесным образом. Но чудесное рождение не является достаточным для материнства или сыновства – ведь не говорим же мы, что Ева приходится дочерью Адаму. Следовательно, точно так же и Христос не должен называться Сыном Святой Девы.
Возражение 3. Далее, материнство, похоже, подразумевает некоторое семенное соучастие. Но, по словам Дамаскина, «тело Христа было образовано не через оплодотворение семенем, но творчески, через Святого Духа»[88]88
De Fide Orth. III
[Закрыть]. Следовательно, похоже, что Пресвятую Деву Марию нельзя называть матерью Христа.
Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Рождество Иисуса, Христа, было так. По обручении матери Его, Марии, с Иосифом…» и т. д. (Мф. 1:18).
Отвечаю: Пресвятая Дева Мария истинно и по природе есть матерь Христова. Ведь нами уже было сказано (5, 2; 31, 5) о том, что тело Христа не было небесным, как тщился доказать еретик Валентин, а было принято от Матери-Девы и образовано из ее чистейших кровей. А этого, как было показано выше (31, 5; 32, 4), для материнства достаточно. Поэтому Святая Дева поистине есть матерь Христа.
Ответ на возражение 1. Как уже было сказано (32, 3), отцовство, материнство или сыновство подразумевается не при всяком порождении, но – только при порождении живого. Поэтому когда из некоторой материи делается неодушевленная вещь, отношение материнства и сыновства не возникает, а возникает оно только при порождении одушевленного, которое принято называть рождением.
Ответ на возражение 2. Как говорит Дамаскин, «временное рождение, которым Христос родился ради нашего спасения, соделавшись Человеком от жены и родившись в обычное время после зачатия, было естественным, а сверхъестественным было то, что Он родился не от семени, но от Духа Святого и от Святой Девы Марии превыше закона зачатия»[89]89
Ibid.
[Закрыть]. Таким образом, со стороны матери это рождение было естественным, а со стороны деятельности Святого Духа оно было сверхъестественным. Поэтому Святая Дева является истинной и естественной матерью Христа.
Ответ на возражение 3. Как уже было сказано (31,5; 32, 4), женское семя не является необходимым для зачатия, а потому оно не является необходимым и для материнства.
Раздел 4. Должно ли называть Пресвятую Деву Марию Богоматерью?
С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что Пресвятую Деву Марию не должно называть Богоматерью. В самом деле, когда речь идет о божественных тайнах, мы не вправе утверждать что-либо помимо того, что сказано в Священном Писании. Но в Священном Писании нигде не сказано, что она Богородица или Богоматерь, но – только то, что она матерь «Христа» или «Младенца». Следовательно, мы не должны говорить, что Святая Дева есть Богоматерь.
Возражение 2. Далее, Христа называют Богом в связи с Его божественной Природой. Но божественная Природа не берет свое начало в Деве. Следовательно, Святую Деву не должно называть Богоматерью.
Возражение 3. Далее, слово «Бог» сказывается вместе об Отце, Сыне и Святом Духе. Таким образом, если бы Пресвятая Дева Мария была Богоматерью, то из этого, похоже, следовало бы, что она приходится матерью Отцу, Сыну и Святому Духу, каковое мнение кощунственно. Следовательно, Святую Деву не должно называть Богоматерью.
Этому противоречит следующее: в одобренных Эфесским собором [двенадцати] анафемах Кирилла сказано: «Если кто не исповедует, что Еммануил есть истинный Бог, а потому и Святая Дева – Богородица, ибо она плотски родила Слово Божие, соделавшееся плотью, да будет анафема».
Отвечаю: как уже было сказано (16, 1), любое конкретно указывающее на природу слово может сказываться о любой ипостаси этой природы. Затем, поскольку соединение Воплощения, как было показано выше (2, 3), имело место в ипостаси, то очевидно, что слово «Бог» может сказываться об имеющей человеческую и божественную природы ипостаси. Поэтому такой личности может быть усвоено все, что принадлежит как божественной, так и человеческой природе, независимо оттого, сказывается ли то или иное слово о божественной или о человеческой природе. Далее, зачатие и рождение усваивается личности и ипостаси со стороны той природы, в которой она была зачата и рождена. И коль скоро человеческая природа, как уже было сказано (33, 3), была принята божественным Лицом в самом начале зачатия, из этого следует, что можно поистине говорить, что Бог был зачат и рожден Девой. Но женщина потому и называется матерью человека, что она зачала его и родила. Поэтому Пресвятая Дева Мария поистине называется Богоматерью. В самом деле, Святую Деву нельзя было бы называть Богоматерью только в двух случаях: или если бы прежде, чем этот человек стал Сыном Божиим, в качестве первого субъекта зачатия и рождения выступило человечество, на чем настаивал Фотий, или если бы человечество, как утверждал Несторий, не было принято в единство Лица, или ипостаси, Слова Божия. Но то и другое – заблуждения. Поэтому отрицание того, что Пресвятая Дева Мария есть Богоматерь, является ересью.
Ответ на возражение 1. Этот аргумент принадлежит Несторию, и он опровергается так: хотя в Священном Писании нигде явно не сказано, что Святая Дева есть Богоматерь, тем не менее в нем явно сказано и то, что Иисус Христос «есть истинный Бог» (1 Ин. 5:20), и то, что Святая Дева есть «матерь» Иисуса Христа (Мф. 1:18). Поэтому из слов Священного Писания с необходимостью следует, что она есть Богоматерь.
Кроме того, [в Писании] сказано, что Христос произошел от евреев «по плоти (сущий над всем Бог, благословенный во веки, аминь!)» (Рим. 9:5). Но Он не произошел от евреев иначе, как только через посредство Святой Девы. Поэтому Тот, Кто есть «сущий над всем Бог, благословенный во веки», поистине был рожден Приснодевой как Своею матерью.
Ответ на возражение 2. Этот аргумент [тоже] принадлежит Несторию. Кирилл в своем направленном против Нестория письме отвечает на него так: «Когда душа человека рождается вместе с его телом, они вместе считаются одним сущим, а если кто-либо говорит, что матерь плоти не есть матерь души, тот говорит лишнее. То же самое можно сказать и о рождении Христа. Действительно, Бог Слово был рожден от субстанции Бога Отца, но поскольку Он принял плоть, нам надлежит с необходимостью признать, что по плоти Он был рожден женою». Поэтому должно говорить, что Святая Дева есть Богоматерь, но не в том смысле, что она есть матерь Божества, а в том, что она по человеческой природе есть матерь Лица, соединившего в Себе божественную и человеческую природы.
Ответ на возражение 3. Хотя имя «Бог» общо трем Лицам, тем не менее в одних случаях оно сказывается только о Лице Отца, а в других – только о Лице Сына или Святого Духа, о чем уже было сказано (16, 1; I, 39, 4). Поэтому когда мы говорим, что Святая Дева есть Богоматерь, слово «Бог» сказывается только о воплощенном Лице Сына.
Раздел 5. Наличествует ли в Христе два сыновства?
С пятым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что в Христе наличествует два сыновства. В самом деле, причиной сыновства является рождение. Но в Христе наличествует два рождения. Следовательно, в Христе наличествует и два сыновства.
Возражение 2. Далее, сыновство, которое сказывается о человеке как о сыне своего отца или своей матери, зависит, если так можно выразиться, от него, поскольку сама сущность отношения состоит в том, что оно соотносит с другим; поэтому если исчезает одно из двух соотнесенных, то исчезает и другое. Но вечное сыновство, согласно которому Христос есть Сын Бога Отца, не зависит от Его матери, поскольку вечное не зависит от временного. Таким образом, Христос не является Сыном Своей матери со стороны временного сыновства. Так что Он либо не является ее Сыном вообще, но это противоречит тому, что было доказано выше (3), либо же Он необходимо должен быть ее Сыном в силу какого-то иного временного сыновства. Следовательно, в Христе наличествует два сыновства.
Возражение 3. Далее, один из двух родителей входит в определение другого, из чего следует, что один из родителей получает свой вид от другого. Но одно и то же не может принадлежать к различным видам. Поэтому представляется невозможным, чтобы одно и то же отношение сказывалось о двух относящихся к различным видам пределах. Но о Христе говорят как о Сыне вечного Отца и временной матери, которые являются пределами разных видов. Таким образом, похоже на то, что Христос не может в одном и том же отношении называться Сыном Отца и Сыном матери. Следовательно, в Христе наличествует два сыновства.
Этому противоречит сказанное Дамаскином о том, что относящееся к природе Христа должно умножать, а относящееся к Лицу – нет[90]90
Ibid.
[Закрыть]. Но сыновство, как явствует из того, что было сказано в первой части (I, 32, 3; I, 40, 2), является личностным и потому сказывается о Лице. Следовательно, в Христе наличествует только одно сыновство.
Отвечаю: относительно этого [вопроса] мнения разнятся. Так, некоторые, принимая во внимание только причину сыновства, а именно рождение, утверждают наличие в Христе двух сыновств постольку поскольку у Него было два рождения. Другие же, напротив, рассматривая только субъект сыновства, а именно личность, или ипостась, настаивают на одном сыновстве в Христе по причине единственности ипостаси, или личности. И так это потому что единственность или множественность отношения должно рассматривать с точки зрения не его пределов, а его причины или субъекта. В самом деле, если рассматривать его с точки зрения пределов, то в каждом человеке необходимо будет наличествовать два сыновства: одно в отношении отца и другое в отношении матери. Однако при правильной постановке вопроса мы убедимся в том, что в каждом человеке есть только одно отношение к отцу и матери в силу единственности причины. Ведь человек рождается одним рождением от отца и матери, из чего и возникает его единственное отношение к обоим. То же самое можно сказать и об одном учителе, который преподает одно и то же учение многим ученикам, и об одном господине, который посредством одной и той же власти управляет многими слугами. Но если бы налицо были различные видообразующие причины, то в результате этого отношения отличались бы по виду, поскольку ничто не препятствует тому чтобы в одном и том же субъекте наличествовало несколько отношений. Так, если человек преподает грамматику одним и логику другим, то его преподавание в каждом случае обладает отдельным видом, и потому один и тот же человек может в качестве учителя по-разному относиться к разным ученикам или к одним и тем же ученикам, но с точки зрения различных учений. Однако подчас случается так, что человек относится к нескольким в силу различных причин, но вид отношения при этом один и тот же. Так, у отца может быть несколько сыновей по причине нескольких порождающих актов, но при этом его отцовство не может отличаться по виду – ведь порождающий акт по виду всегда одинаков. И так как в одном субъекте не может одновременно находиться несколько одинаковых по виду форм, то в человеке, который в силу естественного порождения имеет несколько сыновей, не может наличествовать несколько отцовств. Однако это возможно в том случае, если он одного сына родил, а другого – усыновил.
Но очевидно, что Христос не был рожден от Отца в вечности и от матери во времени посредством одного и того же рождения, и потому эти два рождения различны по виду Так что в указанном отношении нам надлежит говорить, что налицо различные сыновства, одно временное и другое вечное. Однако коль скоро субъектом сыновства является не природа и не часть природы, но – только личность, или ипостась, и коль скоро в Христе нет никакой другой ипостаси, или личности, помимо вечной, то в Христе не может быть никакого другого сыновства помимо того, которое наличествует в вечной ипостаси. Что же касается того отношения, которое предицируется Богу во времени, то оно, как было показано в первой части (I, 13, 7), означает не то, что в вечном Боге есть некоторая соотнесенность в действительности, а то, что она есть в нашем мышлении. Поэтому то сыновство, посредством которого Христос соотносится со Своею матерью, является не действительным отношением, а отношением в разуме.
Таким образом, каждое из этих [двух] мнений в определенной степени истинно. В самом деле, если принимать во внимание соответствующие причины сыновства, то необходимо утверждать, что двойному рождению соответствует двойное сыновство. А если принимать во внимание субъект сыновства, который может быть только вечным «подлежащим», то в таком случае единственным действительным отношением в Христе является вечное сыновство. Однако в Нем есть отношение Сына к Своей матери, поскольку оно подразумевается отношением материнства к Христу. Это подобно тому как Бога называют Господом по причине отношения, которое подразумевается действительным отношением, посредством которого тварь подчинена Богу И хотя господство не является действительным отношением в Боге, тем не менее Он действительно является Господом по причине действительного подчинения Ему тварей. И точно так же Христос действительно является Сыном Матери-Девы через посредство действительного отношения ее материнства к Христу.
Ответ на возражение 1. Временное рождение обусловило бы действительное временное сыновство в Христе в том случае, если бы в Нем наличествовал допускающий такое сыновство субъект. Но это невозможно, поскольку вечное «подлежащее», как уже было сказано, не допускает временного отношения. И при этом нельзя говорить, что оно допускает временное сыновство со стороны человеческой природы подобно тому, как оно допускает временное рождение, поскольку в таком бы случае человеческая природа должна была бы каким-то образом быть субъектом сыновства подобно тому, как она является субъектом рождения (ведь если об эфиопе говорят как о белом по причине его зубов, то так это только потому, что его зубы являются субъектом белизны). Но человеческая природа никоим образом не может быть субъектом сыновства, поскольку это отношение принадлежит непосредственно личности.
Ответ на возражение 2. Вечное сыновство не зависит от временной матери, но вместе с этим вечным сыновством мы мыслим некоторое временное отношение, которое зависит от матери, и с точки зрения этого отношения Христос считается Сыном Своей матери.
Ответ на возражение 3. Как сказано в четвертой [книге] «Метафизики», единое и сущее логически взаимосвязаны[91]91
Metaph. IV, 2.
[Закрыть]. Поэтому подобно тому, как подчас в одной из противоположностей отношения наличествует нечто действительное, в то время как в другой нет ничего действительного, а есть просто некоторый аспект (в качестве примера Философ приводит знание и то, что познано), точно так же подчас со стороны одной противоположности наличествует одно отношение, в то время как со стороны другой их несколько. Так, в человеке со стороны родителей наличествует двоякое отношение, отцовства и материнства, которые различны по виду, поскольку отец является началом порождения одним способом, а мать – другим (ведь если бы многие были началами одного действия общим им способом, например, если бы многие вместе тянули судно, то во всех них наличествовало бы одно и то же отношение). Однако со стороны ребенка в действительности наличествует только одно сыновство, хотя и представлено оно в двух аспектах, соответствующих двум отношениям в родителях как таким, которые мыслятся умом. И точно так же единым образом в Христе наличествует только одно действительное сыновство, касающееся вечного Отца, но при этом есть и другое временное отношение, касающееся Его временной матери.
