Текст книги "Творения"

Автор книги: Феодорит Кирский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 42 (всего у книги 52 страниц)

Еранистъ. Правда.

Православный. Итакъ, если Господь, по воскресеніи, и пищу вкушалъ, и показывалъ ученикамъ своимъ руки и ноги, и следы гвоздей и копья, коимъ прободены были ребра Его, и говорилъ имъ: осяжите Мя и видите, яко духъ плоти и кости не имать, якоже Мене видите имуща (Лук. 24, 39): то следуетъ, что и после воскресенія сохранилось естество плоти, а не преложилось въ иное естество.

Еранистъ. Следовательно оно и по воскресеніи подлежитъ страданіямъ и смерти?

Православный. Никакъ; напротивъ нетленно, бестрастно и безсмертно.

Еранистъ. А если нетленно, безстрастно и безсмертно, то следуетъ, что преложилось въ иное естество.

Православный. Если бы это следствіе было правильно, то по той–же самой причине можно бы было заключить, что и тела всехъ людей преложатся въ иную сущность: ибо все они будутъ нетленны и безсмертны. Но разве ты не слышалъ, чтó говоритъ апостолъ: подобаетъ сему тленному облещися въ нетленіе и смертному сему облещися въ безсмертіе (1 Кор. 15, 53)?

Еранистъ. Знаю.

Православный. Следовательно естество остается целымъ, только тленность его переменяется въ нетленіе и смертность въ безсмертіе. Но мы разсмотримъ этотъ предметъ следующимъ образомъ. Какъ здоровое, такъ и больное тело не называемъ ли мы одинаково теломъ?

Еранистъ. Такъ.

Православный. Почему?

Еранистъ. Потому–что то и другое имеетъ ту–же самую сущность.

Православный. Однако жъ мы усматриваемъ между ними большое различіе: потому что одно изъ нихъ здорово, цело и неповрежденно, у другаго, напротивъ, или глазъ выколотъ, или нога переломлена, или есть другой какой–нибудь недостатокъ.

Еранистъ. Но и здоровье и болезнь пребываютъ въ одномъ и томъ–же естестве.

Православный. Следовательно тело дóлжно назвать существомъ, а болезнь и здоровье – случайностію.

Еранистъ. Справедливо, потому что болезнь можетъ случиться, можетъ и не случиться съ теломъ.

Православный. Следовательно и поврежденіе и смерть суть имена случайностей, а не сущности.

Еранистъ. Такъ.

Православный. Следовательно и тела человеческія, возставши свободными отъ тленія, освободятся и отъ смертности, не теряя собственнаго естества.

Еранистъ. Правда.

Православный. Следовательно и Владычне тело, хотя возстало нетленнымъ, безстрастнымъ, безсмертнымъ, блистающимъ Божественною славою, и хотя чествуется поклоненіемъ отъ Силъ небесныхъ: однако же все оно тело, и имеетъ прежнюю ограниченность.

Еранистъ. Это правда; но я не думаю, чтобы ты сталъ утверждать, что оно, и по вознесеніи на небеса, не преложилось въ естество Божественное.

Православный. Я не позволю себе говорить, основываясь на умствованіяхъ человеческихъ: ибо я не столько дерзокъ, чтобы утверждать что–нибудь такое, что умолчано въ божественномъ Писаніи. Но слышу гласъ св. Павла: Богъ уставилъ есть день, въ оньже хощетъ судити вселенней въ правде, о Муже, Егоже предустави, веру подая всемъ, воскресивъ Его отъ мертвыхъ (Деян. 17, 31). Слышу и гласъ св. ангеловъ: сей Іисусъ такожде паки пріидетъ, имъже образомъ ученики видели Его идуща на небо (Деян. 1, 11). Но они видели ограниченное естество, а не неограниченное. Слышу также, чтó говоритъ самъ Господь: узрите Сына человеческаго грядуща на облацехъ небесныхъ (Матф. 26, 64). Но знаю, что подлежащее зренію людей ограниченно: ибо естество неограниченное недоступно зренію. Кроме того, возсесть на престоле славы и поставить овцы одесную себе, а козлища ошуюю (Матф. 25, 31–33) показываетъ также ограниченность.

Еранистъ. Но отсюда выйдетъ следствіе, что Богъ–Слово и прежде вочеловеченія не былъ неограниченъ: ибо пророкъ виделъ Его окруженнымъ Серафимами.

Православный. Пророкъ виделъ не существо Божіе, но некоторый образъ, приспособленный къ его пріемлемости. Но по воскресеніи все люди узрятъ самое видимое естество Судіи.

Еранистъ. Обещавшись ни одного слова не говорить, не подтверждая того свидетельствомъ Писанія, теперь предлагаешь мне свои умозаключенія.

Православный. Утверждаемое мною я заимствую изъ Священнаго Писанія: ибо пророкъ Захарія говоритъ: воззрятъ нань, егоже прободоша (Зах. 12, 10). Можетъ ли исполниться это пророчество, если распинатели не узнаютъ естества, которое распяли? Также св. победоносецъ Стефанъ взывалъ: се вижу небеса отверста, и Сына человеча одесную стояща Бога (Деян. 1, 56). Но онъ виделъ естество, подлежащее зренію, а не незримое.

Еранистъ. Все это есть въ Писаніи; но я не думаю, чтобы ты могъ показать мне, что духоносные мужи вознесшееся на небеса тело называютъ теломъ.

Православный. Слушай, чтó говоритъ апостолъ: наше жительство на небесехъ есть, отонудуже и Спасителя ждемъ Господа нашего Іисуса Христа, иже преобразитъ тело смиренія нашего, яко быти сему сообразну телу славы Его (Флп. 3, 20–21). Отсюда видно, что тело не пременилось въ иное естество; но осталось теломъ, только исполненнымъ Божественной славы и издающимъ лучи света. Сему–то телу будутъ сообразны и тела святыхъ.

Еранистъ. Ужели же совершенно равны будутъ тела святыхъ телу Господню?

Православный. Въ нетленіи и безсмертіи и они будутъ участвовать, будутъ также иметь общеніе въ славе, какъ говоритъ апостолъ: понеже съ Нимъ страждемъ, да и съ Нимъ прославимся (Рим, 8, 17); но въ степени этой славы будетъ великая разность: Господне тело предъ телами святыхъ будетъ иметь такое же превосходство, какое солнце имеетъ предъ звездами, или лучше, какое Владыка предъ рабами, освещающій предъ освещаемымъ. Впрочемъ рабамъ своимъ Онъ передалъ и собственныя имена: самъ называясь Светомъ, Онъ светомъ назвалъ и святыхъ, говоря: вы есте светъ міру (Матф. 5, 14); называясь Солнцемъ правды, говоритъ о рабахъ своихъ: тогда праведницы возсіяютъ яко солнце (Матф. 13, 43). Посему тела святыхъ будутъ сообразны телу Господню въ качестве славы, но не въ степени. Теперь, кажется, ясно представлено тебе все, чего ты отъ меня требовалъ.

Еранистъ. Ты разсуждалъ очень довольно; но я следую святымъ, древле въ церквахъ просіявшимъ. Итакъ покажи, говорили ли они въ своихъ сочиненіяхъ о двухъ естествахъ во Христе, по соединеніи ихъ.

Православный. Я прочитаю тебе ихъ изъясненія, ты увидишь ихъ свидетельства.

Св. Игнатій, Епископъ Антіохійскій и мученикъ говоритъ въ посланіи къ Смирнянамъ:

«Я знаю и верую, что и по воскресеніи Онъ (Iисусъ Христосъ) находится во плоти; и когда Онъ пришелъ къ темъ, которые были съ Петромъ, то сказалъ имъ: возмите, осяжите Меня, и удостоверьтесь, что Я – не духъ безплотный».

Св. Ириней, древній Епископъ Ліонскій – въ третьей книге противъ ересей:

«Iисусъ Христосъ соединилъ человека съ Богомъ: ибо если бы не человекъ победилъ противника человеку, то этотъ противникъ былъ бы побежденъ несправедливо; съ другой стороны, если бы не Богъ даровалъ спасеніе, то оно не было бы твердо для насъ. И если бы человекъ не былъ соединенъ съ Богомъ, то не могъ бы участвовать въ нетленіи. Ибо Ходатаю Бога и человековъ надлежало, посредствомъ собственнаго сродства съ темъ и другими, обоихъ соединить въ любви и единомысліи, и человека привести къ Богу и Бога возвестить человекамъ».

Онъ же – въ третьей книге того же сочиненія:

«И опять, когда говоритъ (Іоаннъ) въ посланіи: всякъ веруяй, яко Іисусъ Христосъ отъ Бога рожденъ есть (1 Іоан. 5, 1) и пр., то показываетъ, что онъ знаетъ одного и того же Христа, коему отверзлись врата небесныя, когда возносился Онъ съ плотію, и который въ той же самой плоти, къ которой понесъ страданія, паки пріидетъ открыть славу Отца».

Св. Ипполитъ, Епископъ и мученикъ – въ письме къ некоторой царице:

«Апостолъ называетъ Его (Iисуса Христа) начаткомъ умершихъ, какъ первороднаго изъ мертвыхъ, который, возставъ изъ мертвыхъ и желая показать, что воскрешено то самое тело, которое и умерло, когда ученики сомневались въ семъ, призвавъ фому, сказалъ: подойди, осяжи и смотри, яко духъ плоти и кости не имать, якоже Мене видите имуща (Іоан. 20, 27)».

Онъ же – въ толкованіи на Псаломъ 23–й:

«Онъ (Іисусъ Христосъ) приходитъ ко вратамъ небеснымъ, Его сопровождаютъ ангелы; но врата небесныя были заключены. Теперь въ первый разъ видятъ Силы небесныя плоть восходящую, и слышатъ отъ ангеловъ предшествующихъ Спасителю и Господу: возмите врата князи ваша, и возмитеся врата вечная, и внидетъ Царь славы (Псал. 23, 7)».

Св. Евстафій, Епископъ Антіохійскій и исповедникъ – въ слове о душе:

«Прежде страданія, Онъ (Iисусъ Христосъ) всякій разъ предсказывалъ свою телесную смерть, говоря, что Онъ будетъ преданъ архіереямъ, и указывая на победное знаменіе креста. Но по страданіи, воскресши въ третій день изъ мертвыхъ, когда ученики сомневались въ Его воскресеніи, явившись имъ въ томъ–же самомъ теле, сказалъ, что Онъ имеетъ всю плоть съ костями, представляя глазамъ ихъ прободенныя ребра и следы самыхъ гвоздей».

Св. Афанасій, Епископъ Александрійскій – въ сочиненіи противъ Арія:

«Когда говоритъ апостолъ: темъ же и Богъ Его превознесе, и дарова Ему имя, еже паче всякаго имене (Флп. 2, 9), то говоритъ о храме тела Его, а не о Божестве: ибо не всевысочайшій Богъ возносится, но возносится плоть всевысочайшаго, и плоти всевысочайшаго даруется имя превышающее всякое имя. Слово Божіе не по благодати получило наименованіе Бога, но и плоть Его вместе съ Нимъ сподобилась Божественной чести».

Онъ же – въ томъ–же самомъ слове:

«Когда (Іоаннъ) говоритъ: не у бо бе Духъ Святый, яко Іисусъ не у бе прославленъ (Іоан. 7, 39), то говоритъ, что плоть Его не была еще прославлена: ибо не Господь славы прославляется, но сама плоть Господа славы пріемлетъ славу, восходя съ Нимъ на небо».

Св. Амвросій, Епископъ Медіоланскій – въ посланіи къ Императору Граціану:

«Прочитанныя слова: Господь славы распятся, мы не должны разуметь такъ, какъ будто–бы Онъ распятъ былъ въ своей славе. Но поелику Онъ – Богъ и человекъ, Богъ по Божеству и человекъ по воспріятію плоти, то и сказано: Богъ славы распятся: ибо Онъ имеетъ то и другое естество, т. е. Божеское и человечекое; въ естестве человеческомъ Онъ претерпелъ страданія, дабы пострадавшій назывался нераздельно и Господомъ славы и Сыномъ человеческимъ, какъ написано: сшедый съ небесе Сынъ человеческій сый на небеси (Іоан. 3, 13)».

Св. Василій, Епископъ Кесарійскій – въ слове противъ Евномія:

«Я утверждаю, что быть во образе Божіемъ то–же значитъ, что быть въ существе Божіемъ: ибо какъ слова: зракъ раба пріимъ означаютъ то, что Господь нашъ былъ въ существе человечества, такъ, кто говоритъ, что Онъ во образе Божіи бысть, тотъ приписываетъ Ему свойства Божественнаго естества».

Св. Григорій Назіанзинъ – въ слове на новую неделю:

«Въ славное свое пришествіе Онъ паки пріидетъ судить живыхъ и мертвыхъ. Придетъ уже не плоть, но и не безтелесный, въ некоторомъ боговиднейшемъ, какое самъ знаетъ, теле, дабы быть видимымъ отъ техъ, которые пронзили Его, и вместе пребыть Богомъ, чуждымъ грубости телесной».

Св. Григорій Нисскій – въ слове огласительномъ:

«Если человеческая душа, необходимостью естества соединенная съ теломъ, свободно носится повсюду: то какая необходимость утверждать, что Божество стесняется естествомъ плоти?»

Св. Амфилохій, Епископъ Иконійскій – въ слове на текстъ: Отецъ Мой болій Мене есть:

«Различай естества – Бога и человека: ибо Онъ (Христосъ) не отпаденіемъ отъ Божества сделался человекомъ, ниже постояннымъ самоусовершенствованіемъ изъ человека – Богомъ».

Св. Іоаннъ Златоустый, Епископъ Константинопольскій – въ толкованіи на Евангеліе отъ Іоанна:

«Для чего Евангелистъ присовокупляетъ: и вселися въ ны? Какъ–бы такъ говорилъ онъ: не представляй ничего несообразнаго въ слове: бысть: ибо я сказалъ это не о премененіи онаго непременяемаго естества, но о вселеніи и обитаніи. Обитающее не тождественно съ обиталищемъ: тогда это не было бы обитаніемъ; ибо ничто не обитаетъ въ самомъ себе. Другое я сказалъ по существу: ибо по соединенію естествъ Богъ–Слово и плоть суть едино – не по сліянію естествъ, ниже по уничтоженію, но по некоторому неизъяснимому и неизреченному соединенію».

Св. Флавіанъ, Епископъ Антіохійскій – въ слове на Богоявленіе:

«Но кто возглаголетъ силы Господни, слышаны сотворитъ вся хвалы Его (Псал, 105, 2)? Кто выразитъ словомъ величіе благодеяній, изліянныхъ на насъ? Человеческое естество соединяется съ Божественнымъ, тогда какъ то и другое (естество) остается целымъ».

Св. Кириллъ, Епископъ Іерусалимскій – въ IV огласительномъ поученіи:

«Веруй, что единородный Сынъ Божій, ради греховъ нашихъ, снизшелъ съ небесъ на землю, принявъ на себя подобное нашему человечество, и родившись отъ Святой Девы и Святаго Духа. Не въ виде и призраке, но истинно совершилось вочеловеченіе Его; не прошелъ Онъ чрезъ Деву такъ, какъ чрезъ каналъ, но истинно воплотился отъ нея; действительно елъ, какъ мы, и действительно пилъ, какъ мы. Ибо если вочеловеченіе есть призракъ: то и спасеніе будетъ мечта. Два естества имелъ Христосъ: Онъ былъ человекъ, поскольку былъ видимъ, и вместе Богъ невидимый; какъ человекъ Онъ действительно елъ, какъ мы (ибо имелъ плоть подобную нашей); а какъ Богъ, напиталъ пятью хлебами пять тысячъ человекъ; действительно умеръ, какъ человекъ; а четырехдневнаго мертвеца воскресилъ, какъ Богъ; спалъ на корабле действительно, какъ человекъ, и ходилъ по водамъ, какъ Богъ».

Антіохъ, Епископъ Птолемаидскій:

«Не смешивай естествъ, и не будешь въ недоуменіи относительно строительства спасенія».

Св. Иларій, Епископъ и исповедникъ – въ слове о вере:

«Тотъ не знаетъ собственной жизни, кто не признаетъ въ Iисусе Христе какъ истиннаго Бога, такъ и истиннаго человека. Равно опасно отрекаться Христа Іисуса, или Духа Божія, или плоти тела нашего. Всякь убо, иже исповесть Мя предъ человеки, исповемъ его и Азъ предъ Отцемъ Моимъ, Иже на небесехь. А иже отвержется Мене предъ человеки, отвергуся его и Азъ предъ Отцемъ Моимъ, Иже на небесехъ (Матф. 10, 32–33). Сіе говорило Слово, соделавшееся плотію, сему училъ человекъ Іисусъ Христосъ, Господь славы, для спасенія Церкви самъ соделавшись посредникомъ въ томъ самомъ таинстве, коимъ Онъ посредствовалъ между Богомъ и человекомъ. Онъ одинъ – въ обоихъ, соединенныхъ между собою, естествахъ; въ каждомъ изъ нихъ одинъ и тотъ–же, однако жъ такъ, что, будучи въ которомъ–либо одномъ изъ обоихъ, Онъ не теряетъ и другаго, дабы раждаемый человекъ не престалъ быть Богомъ, или обратно, пребывая Богомъ, не престалъ быть человекомъ. Посему блаженство истинной веры въ томъ состоитъ, чтобы проповедывать Бога и человека, и исповедывать плоть и Слово, и что Богъ знаетъ, что Онъ есть и человекъ, и что плоти не неведомо, что она есть и Слово».

Августинъ, Епископъ Иппонійскій – въ истолкованіи Евангелія Іоаннова:

«Что же ты еретикъ? Поелику Христосъ есть Богъ и человекъ: то, когда Онъ говоритъ, какъ человекъ, ты, злословя Его, злословишь Бога. Онъ показываетъ темъ естество человеческое, а ты дерзаешь унижать въ Немъ естество Божественное».

Северіанъ, Епископъ Габальскій – въ слове на Рождество Христово:

«О, таинство поистине небесное и земное, видимое и не являемое! Ибо таковъ родившійся Христосъ: небесный и земный, держимый и несодержимый, видимый и неподлежащій зренію; Онъ – небесный по естеству Божества, и земный по естеству человечества; видимый по плоти, невидимый по духу, держимый по телу, и несодержимый по Слову».

Кириллъ, Епископъ Александрійскій – въ толкованіи на посланіе къ Евреемъ:

«Хотя и говорится, что единородное Слово Божіе ипостасно соединилось съ плотію, однако жъ мы не утверждаемъ, чтобы изъ того сделалось смешеніе обоихъ естествъ между собою; напротивъ, каждое естество осталось темъ, что оно есть».

Теперь ты слышалъ, другъ мой, свидетельства великихъ светильниковъ вселенной, виделъ лучи ученія ихъ, и узналъ точно, что несліянное соединеніе Божества и человечества во Iисусе Христе они проповедовали не только по рождестве Его, но и после спасительнаго страданія, и воскресенія и вознесенія.

Еранистъ. Я не думалъ, чтобы они различали во Iисусе Христе естества после соединенія ихъ, но теперь нахожу, что они полагаютъ въ томъ безмерную разность.

Православный. Только бешенству и необузданной дерзости свойственно воздвизать языкъ свой противъ сихъ доблественниковъ и отличнейшихъ ратоборцевъ (αριστεων) веры.

О природе человека

Камень, называемый магнитом, имеет такое свойство, что, оставляя в покое всякое другое вещество, привлекает к себе одно железо. Нечто подобное можно сказать и о слове Божием, ибо хотя весьма многие и даже почти все смертные слышат его, но прилепляются к нему одни последователи веры. По этой–то причине и апостол Павел говорит, что слово крестное погибающим юродство есть, а спасаемым нам сила Божия есть (1 Кор.1:18). Но камень тот собственною силою своей природы привлекает к себе железо, а благодать божественного слова не сама собою одних привлекает, а других отталкивает от себя (ибо она для всех отверзает свои источники); но собственное произволение в человеке жаждущих привлекает, а не имеющих к тому расположения отвлекает от него. Врач же душ не делает насилия воли тех, кто не хочет получить исцеления, ибо Он, сотворив разумную природу самовластною и самодейственною, хотя посредством увещаний и законов отвращает ее от худого и зовет к лучшему, однако же не принуждает ее идти к совершенству против ее воли, дабы не преступить пределов природы. Поэтому Он и через пророков взывает: Аще хощете, и послушаете Мене, благая земли снесте (Ис.1:19), и опять: Приидите, чада, послушайте Мене, страху Господню научу вас (Пс.33:12). Кто есть человек, хотяй живот, любяй дни видети благи? (13) Потом, отвращая от худого, показывает, что должно делать: Удержи язык твой от зла, и устне твои, еже не глаголами льсти. Уклонися от зла и сотвори благо: взыщи мира и пожени и (14–15). Затем обещает и награды повинующимся Его велениям: Очи Господни на праведныя и уши Его в молитву их (16). Но, так как учащиеся не свободны бывают от страха, Он непослушных устрашает угрозами: Лице же Господне на творящая злая, еже потребити от земли память их (17). Но Тот же самый, Кто глаголал через пророков, и в Божественных Евангелиях, уже явившись во плоти, говорит: Аще кто жаждет, да приидет ко Мне и пиет (Ин.7:37); и еще: Приидите ко Мне вси труждающиися и обременении, и Аз упокою вы (Мф.11:28). Также и в других местах Евангелия, равно как и в Деяниях апостольских, можно найти весьма много такого, что доказывает свободное произволение человеческой природы.

Но мы приступим к исследованию того, как учит о природе человека Священное Писание, и как учат те, которые красотою речи и изяществом слов и имен прикрыли ложь своих рассуждений. Что об этом рассказывают поэты, мы опустим в настоящем случае, потому что они говорят, что люди не только родились из земли, но и вышли из змеиных зубов, а сравним только с учением истины то, что повествуют об этом философы и историки. Прежде же всего надо сказать о том, какой между ними происходил спор и разногласие о начале человеческого рода. Ибо одни говорили, что природа людей вечна и земля всегда была наполнена человеческим родом, другие – что люди родились сперва в Аттике, иные – в Аркадии, другие – в Египте. Подобным образом и некоторые из городов тщеславились этим. Но при сем одни называли человека блаженным, другие, – напротив, бедным и несчастным. Гомер называл его слабым и достойным сожаления, а Солон, который дал афинянам законы, по свидетельству Геродота, так сказал царю Крезу: «О Крез! Весь человек есть бедствие». Пифагор же вводит некое бесчисленное множество бестелесных душ и говорит, что они, после того как впали в некоторый грех и наказание, повержены в тела. Поэтому и Платон в Кратиле тело назвал гробницею, так как бы душа была погребена в нем. Подобное тому и Филолай Пифагореец выразил в следующих словах: «Древние богословы и прорицатели свидетельствуют, что в наказание за некоторые преступления душа соединена с телом и заключена в нем, как в гробе». Но Платон, забыв о том, что сказал сам же, в третьей книге Республики утверждает совсем тому противное. «Надо заботиться о теле, – говорит он, – ради души и тесной между ними связи, ибо жить мы можем посредством тела, и даже жить правильно, ежели хотим выразить истину ясными словами. Но ежели душа живет посредством тела, и живет правильно, то, значит, она не существовала когда–либо прежде тела, а если она существовала прежде тела, то, значит, и жила, так как природа ее бессмертна и разумна. Если же она некогда существовала, но без тела жила неправильно, а, перейдя в тело и его сама наилучшим образом устроив, с того времени начала вести правильную жизнь, то, значит, что она посредством тела получила некоторые блага, которых до того времени не имела. Можно ли теперь говорить, что она заключена в теле, как в гробнице?» Из этого ясно видно, что философы те не только один другому, но и каждый самому себе противоречили в одном и том же предмете. Но, чтобы видеть еще больше их разногласие, мы покажем, какие мысли о душе имели знаменитейшие философы и как желание суетной славы вводило их во взаимные свары. Что при помощи Божией я намерен сказать об этом – то извлеку я из сочинения Плутарха, Порфирия и Аэтия.

Итак, Фалес душу назвал недвижимою природою; Алкман говорил, что она движется сама собою; Пифагор утверждал, что она есть число, движущее само себя; с этим мнением согласен и Ксенократ. Платон говорил, что она есть разумная субстанция, имеющая причину движения в самой себе. Стагиритянин утверждал, что она есть первоначальная энтелехия естественного и органического тела, которое способно получать жизнь, под энтелехиею же понимал действие. Клеарх говорил, что она есть гармония четырех стихий. Анаксимен, Анаксимандр, Анаксагор и Архелай природу души называли воздухообразною. Стоики говорили, что она, хотя и духовна, но имеет на себе много теплоты. Парменид, Гиппас и Гераклит называли ее огненною, а Гераклид – светообразною; Эпикур, сын Неокла, – смешением неких четырех качеств, т. е. огненного, воздушного и духовного и сверх того некоего четвертого, которое не имеет имени; Эмпедокл – смешением эфирной и воздушной субстанции, а Критий говорил, что она состоит из крови и жидкости. В такие и подобные тому противоречия впадали и другие философы. Так же точно и о разделении души происходил между ними великий спор. Ибо Пифагор, Платон и Демокрит разделяют ее на две части, из которых одна разумная, а другая неразумная. И опять эту последнюю рассекают на две части, из которых в одной помещают гнев, в другой – вожделение. Но Ксенократ, хотя считается третьим от Платона (ибо он был ученик Спевзиппа, сына Платоновой сестры), разделил душу по способностям чувствующей и разумной, а Никомахов сын приписал ей пять способностей, именно: желать, питать, чувствовать, переходить и мыслить. Но стоики не удовольствовались этим числом и говорили, что душа состоит из восьми частей, т. е. из чувств зрения, слуха, обоняния, вкуса и осязания, затем следует способность издавать звуки, потом производительная и, наконец, начальственная, под управлением которой действуют все прочие. Но преемники Пифагора, утверждая, что тело состоит из пяти стихий (ибо к четырем они присоединили еще эфир), такое же число способностей приписали и душе, называя их умом, благоразумием, знанием, мнением и чувством.

Но какое между ними разногласие в рассуждении места обиталища начальственной силы – души, это легко видеть можно. Гиппократ, например, Демокрит и Платон полагали ее в мозгу. Ерасистрат врач находил ее возле мозговой перепонки, Герофил – в желудочке мозга, Парменид и Эпикур – во всей груди человека. Эмпедокл, Аристотель и все стоики сердце назначали ей в жилище одни – самую полость сердца, а другие – кровь; иные искали ее в наружных покровах сердца, а другие – в грудобрюшной преграде. Пифагор, Анаксагор, Диоген, Платон, Эмпедокл и Ксенократ называли душу истинною, но Демокрит, Эпикур и Аристотель смело говорили, что души, разрешившись от тела, возвращаются в душу вселенной, как однородные и единосущные с нею. Кроме того, Пифагор и Платон разумную часть души называли нетленною, неразумную – тленною. Платон и растения называл животными, которые имеют только третью способность души, а именно пожелательную. Но Аристотель не согласился назвать растения животными и одно только то, что имеет душу чувствующую, удостаивал имени животного, а в растениях допускал только питательную и производительную душу. Зенон, начальник стоической секты, так учил о душе: мужское семя, влажное и одухотворенное, есть зародыш души, потому что оно есть нечто такое, что из всех частей души родителей бывает собрано воедино, и по этой причине он называл душу тленною. Но противное тому представляли себе Пифагор и Платон, ибо ум они признавали частицею Божества. С ними согласен и Никомахов сын, хотя душу он и называл тленною. Из последователей Платона и Пифагора одни ум называли самовластным господином, который управляет его страстями как хочет, а другие говорили, что он есть раб необходимости и рока, управляется нитями Парк и от состояния неба и стечения звезд зависят все его положения и действия. Но Платон в этом отношении представил учение о душе, совсем тому противное. Ибо он называл душу свободною и госпожой возмущающих ее страстей, которая по своему произволу влечется туда или сюда и от воли которой зависит побеждать или быть побежденною. Это он ясно показывает в Законах. «Побеждать самого себя, – говорит он, – есть первая и наилучшая из всех побед, а быть побежденным самим собою есть дело весьма постыдное». И спустя немного: «Но мы знаем, что находящиеся в нас страсти, словно прирожденные нам нервы и нити, влекут нас и взаимно отвлекают, как противоположные одна другим, к противоположным действиям. Там, где положен предел между добродетелью и пороком, – там, говорят, должно быть и начало этих влечений – разум. Кто ему следует и никогда от него не отступает, тот всегда имеет возможность отклонить каждую из этих страстей. Такое управление предоставлено разуму». Этими словами Платон ясно показывает, что мы, люди, не от природы злы и не по необходимости или насильно влечемся ко греху; равным образом не нити Парк управляют нами, и не по стечению звезд мы располагаемся к такому или другому роду действий, но в душе нашей происходит борьба с самой собою, и она имеет возможность победить себя, если захочет склониться на сторону добродетели. Любовь влечет ее на свою сторону, а гнев – на свою, но повиноваться тому или не повиноваться – это зависит от произвола разума. Ибо разум, подобно вознице, поставлен для того, чтобы управлять и вести других, а не для того, чтобы им управляли и его самого вели. Таким образом, свободное произволение души производит то, что она склоняется или на ту иди на другую сторону, так что постоянное упражнение в том или другом наконец превращается в ничем не преодолимый навык.

В такие споры и разногласия относительно души и всего состава человеческого входили между собою историки, философы и поэты, когда они утверждали то одно, то другое учение, иные выдавали мнения противные тем и другим. Ибо не из любви к истине, но из желания пустой славы они сделались изобретателями новых догматов. Отчего и произошло то, что они впали во многие заблуждения, особенно когда преемники стали извращать мнения своих предшественников. Ибо Анаксимандр по смерти Фалеса тотчас стал проповедовать учение, ему противное; то же сделал и Анаксимен по смерти Анаксимандра, а затем Анаксагор. Но Аристотель еще при жизни Платона явно противоречил ему и вел войну против Академии, не оказав при этом уважения ни к учению, которое слушал он с такою жаждою, ни к славе знаменитейшего мужа, и, не убоясь силы Платонова красноречия, показал себя дерзким его противником, а сам между тем принял потом не лучшие Платоновых, но худшие догматы. Ибо, когда тот называл душу бессмертною, он называл ее смертною, когда тот учил, что Бог объемлет Промыслом Своим все вещи, он говорил, что на землю Промысл Божий не простирается. Только до луны, говорил он, простирается Божие правление, а все прочее подчинено случаю. Но, как ложь противна не только истине, но и самой себе, так и истина всегда согласна сама с собою и одна только ложь ей противна. Посему совершенно одинаково о природе человека учили людей и законодатель Моисей, и пророк Давид, и доблестный Иов, и Исаия, и Иеремия, и целый сонм пророков, равно как Матфей, Иоанн, Лука и Марк, Петр и Павел и целый лик апостолов. Ибо ни один из них не утверждал, что те или другие жители земли родились сами собою, и не называл души человеческой один смертною, а другой бессмертною, но все единодушно говорили, что из земли, воды, и прочих стихий образовано человеческое тело, а душа не готовая опущена в тело, но уже по образовании тела сотворена для него. И сотвори Бог человека, говорит Моисей, перст взем от земли и вдуну в лице его дыхание жизни, и бысть человек в душу живу (Быт.2:7). При этом надо заметить, что дыхание то не есть некое излияние воздуха, которое исходит из уст (ибо Бог бестелесен, прост и несложен), но сама природа души, которая есть Дух, одаренный разумом. Так говорит об этом Моисей в истории творения мира. Нечто подобное сообщает он и в законах, ибо, упоминая о непраздной жене, которая от удара разрешится от бремени (Исх.21:22), он говорит, что младенец прежде образуется в утробе матери, а потом получает душу (Исх.21:23), но не так, чтобы душа извне привносилась в тело, и не так, чтобы рождалась из семени, но по тому, какой закон Бог от начала вложил в человеческую природу, получает бытие. То же самое исповедует и доблестный Иов пред своим Творцом. Помяни, яко брение мя создал еси, в землю же паки возвращаеши мя. Или не якоже млеко измелзил мя еси, усырил же мя еси равно сыру? Кожею же и плотию мя облекл еси, костьми же и жилами сшил мя еси. Живот же и милость положил еси у мене: посещение же Твое сохрани мой дух? (Иов.10:9–12) Этими словами Иов указал и на брачное совокупление как средство к произведению детей и вместе на то, как малое то семя в утробе материнской принимает бесчисленные виды; потом, говорит он, творится душа и соединяется с телом, и, когда младенец выйдет на свет, божественное попечение охраняет и управляет ею. Так же и богоглаголивый Давид взывает: Руце Твои сотвористе мя и создасте мя: вразуми мя, и научуся заповедем Твоим (Пс.118:73). Согласно с этим и все пророки учат о человеческой природе. Но, дабы кто не подумал, что иным образом произошли греки, иным – римляне, иным – египтяне, и что персы, массагеты, скифы и сарматы получили совсем другую природу, бытописатель говорит, что, когда Творец образовал из земли одного человека и из ребра его создал ему жену, Он посредством брачного их союза наполнил людьми всю вселенную, и происшедшие от них дети и внуки, в свою очередь, служили к размножению человеческого рода. Ибо для Бога ничего не значит повелеть и всю землю и море наполнить живущими. Но, дабы кто не подумал, что есть различные породы людей, Он от одного того союза повелел произойти бесчисленным племенам. По этой–то причине Он и жену не из чего–либо другого создал, но, взяв вещество от того же мужа, образовал ее – и это для того, дабы она, возмечтав, что имеет другую природу, не возгордилась над мужем. Почему Он одни и те же законы предписывает и мужьям и женам? Потому что между ними различие только в сложении тела, а не в душе. Ибо и жена так же одарена разумом, как и муж, и способна понимать и действовать; равным образом знает так же, чего должно убегать и чему следовать; нередко даже еще лучше мужа видит, что полезнее, и бывает ему хорошею советницей. Поэтому не только мужья, но и жены должны ходить в храмы Божии, и закон, дозволяя мужьям участвовать в Божественных Тайнах, не воспрещает этого и женам, но велит равно и их наставлять в вере и духовных предметах, как и мужей. Так же точно и награды за добродетель предложены как тем, так и другим, потому что и подвиги добродетелей у них общие.